Günümüz Türkiye`sinde Otantik Felsefe Arayışları
advertisement
İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi Din Bilimleri, ISSN: 2147-0936 Cilt. 2, Sayı. 1, 2013, 1-24. www.inijoss.com Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında Bize/Kendimize Özgü Bir Din Felsefesi Söylemleri Mehmet ULUKÜTÜK İnönü Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, 44280, Malatya-Türkiye Özet Bu çalışmada günümüz Türkiye’sinde son yıllarda sıklıkla söz konusu edilen felsefenin tarihselliği ve evrenselliği etrafında meydana gelen bize özgü felsefe yapma/otantik felsefe yapma tartışmalarına ışık tutulmuştur. Bu bağlamda özellikle İlahiyat camiasındaki bazı din felsefecileri tarafından otantik felsefe yapmanın din felsefesindeki iz düşümlerine yönelik bir takım arayışlara değinilmiştir. Yerli/otantik ve bize/kendimize özgü din felsefesi söyleminin ortaya çıkışı ve mahiyeti, sorunları ve imkânlarına yönelik bir takım analizler yapılmıştır. Konuyla ilgili öne çıkan belli başlı isimlere ve öne sürdükleri görüşlere yer verilmiş ve şimdilik bir değerlendirme yapılmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Otantik felsefe, Din felsefesi, İslam düşüncesi, Türkiye’de din felsefesi çalışmaları. Abstract In this study, the philosophy in question the historicity of present-day Turkey, in recent years, often that occurred and around the universality of doing philosophy discussions were light. In this context, some religious circles, especially by philosophers of Theology authentic philosophy of doing some searches on the effects of the philosophy of religion are discussed. Local / Sorumlu yazar. Mehmet Ulukütük 2 authentic and us / our own unique philosophy of religion and the emergence of the discourse of nature, a number of issues and analyzes were carried out for opportunities. Names outstanding on the issue and put forward certain views is given, and tried to make an assessment. Key Words: Authentic philosophy, Philosophy of religion, Islamic thought, The studies of philosophy of religion in Turkey. “Mazi ile alakamızı yeni baştan kurmamız lazım. (…) Maziyi ihmal edersek hayatımızda ecnebi bir cisim gibi bizi rahatsız eder, terkibin içine ister istemez sokacağız. O, kendisinden gelmemiz lazım gelen bir şeydir. Bu devam fikrine bir vehim de olsa muhtacız. Kaldı ki, dün doğmadık. En çetin realitemiz budur. (…) Biz şimdi bir aksülamel devrinde yaşıyoruz. Kendimizi sevmiyoruz. Kafamız bir yığın mukayeselerle dolu; Dede’yi Wagner olmadığı için, Yunus’u Verlaine, Bakî’yi Goethe ve Gide yapamadığımız için beğenmiyoruz. Uçsuz bucaksız Asya’nın o kadar zenginliği içinde, dünyanın en iyi giyinmiş milleti olduğumuz halde çırçıplak yaşıyoruz. Coğrafya, kültür, her şey bizden bir yeni terkip bekliyor; biz misyonlarımızın farkında değiliz.” (Ahmet Hamdi Tanpınar, Huzur) 1. Giriş Özünde eleştirel bir düşünmeyi ve sorgulamayı içeren felsefe yapma etkinliğinin standartlaşmış anlatısının bugün felsefî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması yolundaki en büyük engellerden biri olduğu muhakkaktır. Genelde felsefe tarihiyle özelde ise spesifik filozof veya kavram ve ekollerle karşılaşmada standartlaşmış anlatılar bizi onların kendilerine yaslandıkları tarihselliklerini Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… 3 görmemizi engellemektedir. Bunun kaçınılmaz bir sonucu olarak felsefe tarihlerindeki anlatılara ebedi bir doğruluk statüsü verilmektedir.1 Hâlbuki felsefî etkinlik insan bilimlerinin en problematik alanıdır ve tamamen tarihsel bir ufukta ve dilsel bir düzlemde gerçekleşmektedir. Bu tespit felsefî metinlerin ve onların tarihleri olan felsefe tarihinin anlaşılmasının da hermeneutik boyutlarına işaret eder. (Bkz.Ulukütük, 2011) Zira felsefe ve onun tarihini yazanlar da belli bir tarihsellikten ve öznellikten hareket etmektedir. Mesela bu bağlamda Richard Rorty’nin ifadeleri önemlidir: “Bir filozofun-(bir tarihçi, bir matematikçi ya da şairden çok) kendisini özdeşleştirdiği-oto-potresi, tamamen onun felsefe tarihini nasıl gördüğüne bağlıdır. Hangi şahsiyetleri örnek aldığına ve hangi dönem ve akımları dikkate almadığına bağlıdır. Bu yüzden felsefe tarihiyle ilgili yeni bir yorum, göz ardı edilemeyecek bir meydan okumadır. (Rorty1982: 41) Bir felsefi metin okuma, bir bakıma iki bilincin karşılaşması, diğeriyle konuşmasıdır. Felsefenin içinde hermeneutik bir yön mevcuttur. Gadamer’in deyimiyle, “…hermeneutik boyut, özellikle binlerce yıllık felsefe kavramları üzerinde çalışmaya doğru uzanır. Bir sözcük içinde kalıplaşmış ve bu sözcük içinde geleneğe mal olmuş kavramlar, tek bir anlama sahip sabit markalar ve işaretler değildirler; tersine onlar insanın dil içerinde gerçekleşen dünya açımlanmasının iletişimsel hareketinden çıkarlar. Onlar sürekli hareket halindedirler, dönüşürler ve zenginleşirler; eskiyi örten yeni bağlamlara yerleşirler, unutulurlar ve yeni düşünceler içinde yeniden canlanırlar. Böylece kavrama yönelik felsefî çalışma, bugünlerde belirsiz bir sözcük olan “kavram tarihi” sözcüğü ile işaret edilen bir hermeneutik boyutu esas alır. Bu, şeylerin kendilerinde konuşmak yerine bu iş için kullandığımız anlama araçlarından konuşmak gibi ikincil bir çaba değildir; tersine bu çaba bizzat kavramlarımızın kullanımında eleştirel öğeyi oluşturur” (Gadamer, 1995:26; ayrıca bkz. Gadamer, 2004: 39-57)2 1 Felsefe ve felsefe tarihi arasındaki ilişki ve felsefe felsefesi ile ilgili örnek olarak şu metinlere de bakılabilir: (Alper, 2006; Oizerman, 1998; Deleuze – Guattari, 2006; Orhan Sadeddin, 1930; İbrâhîm, 1967; Çotuksöken, 2000; Yılmaz, 2008; Uygur, 1962) 2 Mesela “Truth, Knowledge, Reality, Self, Person, Space, Time, Life, Matter, Subjectivity” gibi merkezi kavramların ve başka birçok kavramın, birinci dili Batı Afrika Akan dili, kendisi için önemli bağlamlarda çoğu kez sistematik olarak yan anlamlar taşımalarını, bu yan anlamların Mehmet Ulukütük 4 Felsefe yapmak, Husserl’in ifadesiyle, ‘kuramsal tavır alma’ içinde olmasıyla kişinin tarihsel toplumsal belirlenmişliğin dışına çıkabilmesi, tarihsel toplumsal kimliğin kendini belirlemesine fırsat vermemesi demektir. Boş zihinlerle ve kavramsız düşünülemeyeceğine göre, bunu gerçekleştirmenin, toplumsal tarihsel mirası olabildiğince iyi anlamaktan, yeniden okuyup geçmişin şimdiye taşınmasından başka bir yolu da yoktur.(Husserl, 1997:10) Gadamer’e göre bunun yolu, bizi, geçmişi bugünkü yaşamımızın sözde aşikâr ölçüleriyle, kendi kurumlarımızın perspektifiyle ve edindiğimiz değerler ve doğrularla yargılamaya iten doğal naifliğimizi tutarlı bir biçimde yenmek demektir. (Gadamer, 1990:84) Felsefe tarihlerinin tarihsellikten kopuk soyut ve kapalı standartlaşmış anlatılarına 3 köklü bir eleştiri getiren Ortaga Gasset’e göre yaklaşık yirmi altı yüzyıllık bir zaman dilimini kapsayan felsefe tarihine hızlı bir bakış bile, “felsefî uğraşlar tarihinde yoğunlaşmış bulunan kaygıların, aldanmaların, çabaların, dâhiliklerin, kurrnazlıkların, coşkuların, nefretlerin, ölümlerin, çılgınların o dev yığınını” düşündürmektedir. Burada karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: “Neye yaradı bütün ya da neye yarayacak?” diyen Gasset’e göre; “İşte o zaman felsefe tarihlerinin bu soruna hiç mi hiç değinmedikleri fark edilinnce büsbütün şaşırıp kalıyoruz. Üstelik sorunları önümüze koyup kendi kendimize yanıt bulmamıza olanak sağlayacak öğretileri de sunmuyorlar bize. Ne yani rezalet değil mi bu? İnanılmaz görünüyor ama hangi Felsefe Tarihini baştan sona okuyup bellesek felsefenin tarihsel gerçek açısından oynadığı somut rol üstüne hiçbir bilgi edinemediğimizle kalıyoruz; giderek gülünç bir açmaza düşüyoruz, tarihin her döneminde felsefenin en önemli şey sayıldığı, bu nedenle yirmi altı yüzyıldır insanoğlunun yaşayışında egemen güç olduğunu mu düşünelim, yoksa içimizde bir ilgi uyanmazsa, kendi kendimize acaba felsefe her dönemde, tarihin başından beri devede kulak mıydı Avrupa felsefe geleneğinin belirli savlarını formüle edilemez ya da en azından inandırıcılıktan son derece uzak olmaları “kavramların dekolonizasyonun yapılması gerektiğini ortaya koyar. (Wimmer, 2009). 3 Felsefe tarihinin standartlaştırılmış anlatılarına ve modern ezberlerine ‘felsefenin başlangıcı sorusu” örneğinde ciddi eleştirel getiren emsal bir çalışma için (bkz. Direk, 2005: 11-33). 5 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… diye soralım, doğrusu bilemiyorum.” Bundan dolayı, “bugüne değin ‘felsefe tarihi’ denen uğraş ne tarih ne de felsefe tarihi olmadığını açıklamak zorundadır.(Gasset, 1998: 113) Gasset’e göre, alışılmış felsefe tarihlerinde, “öğretiler sanki bir doğum tarihi ya da yaşadığı yer bulunmayan ‘meçhul filozof’ tarafından bildirilmişler gibi sunulurlar; adsız, soyut, yalnızca o sözün ya da yazarın öznesi olan ve bu yüzden o söze ya da yazıya hiçbir şey eklemeyen, onu nitelemeyen, belirtmeyen boş bir özne. Alışılmış felsefe tarihinin bir öğretiye yakıştırdığı tarih, aslında tarihçinin şaşırmamak için ve öğretiler kargaşasını herhangi bir düzene sokmuş olmak için yapıştırdığı etikettir.” Gasset, Platon ve Kant’ı örnek göstererek, bir somut olarak filozofun hayatının filozofun soyut düşüncelerinden ayrılamayacağını belirtir. Çünkü belli bir felsefeyi tasarımlamış, açıklamış ve yazmış olan belli bir insandır. Ancak Gasset’e göre, felsefeyi/ felsefe tarihini yaşam ve kültür temelinden hareketle kavramanın nedeni, yalnızca filozofun belli bir tarihsel dönemde yaşamasından kaynaklanmaz. Aynı zamanda bizzat düşüncenin kendisinde de belli yaşama ve kültürel duruma tepki olma özelliği mevcuttur: “bir fikir hep insanın kendi yaşamının belli bir durumu karşısında gösterdiği tepkidir. Demek oluyor ki, bir fikrin gerçeğine, varlığına her yönüyle erişmenin koşulu onu somut bir durumda somut bir tepki olarak ele almaktır. Düşünmek ortamla söyleşmektir.” Bu nedenle Gasset’e göre, “düşünme insanın belli bir ortam karşısında ve belli bir amaçla gerçekleştirdiği bir eylemdir. Eğer bir düşünceyi anlamak isterken onu hazırlamış olan ortamı ve onu esinlemiş olan tasarımı göz ardı edersek, elimizde fikrin yalnızca dağınık ve soyut bir taslağı kalır. Her düşüncenin karşısında etkin rolünü üstlendiği ve işlevini yerine getirdiği etkin bir durum ya da ortam çerçevesinde yer alması kaçınılmazdır.” Gasset, hiçbir “mutlak” anlamın olmadığını belirtir.” (Gasset, 1998: 113-115) Çünkü her fikir asıl belirgin anlamını, belli bir işlev ve amaçlar yoluyla kazanmaktadır. Bu ise, bir düşüncenin belli bir ortam karşısında eyleme yönelik niteliği demektir. Yaşam ve ortamın her zaman soyut olduğunu belirten Gasset’e göre, “ne zaman somut durumu önceden baştan kurmuş, fikrin ona bağımlı olarak yerine Mehmet Ulukütük 6 getirdiği işlevi araştırmışsak, düşünceyi gerçekten anlama şansımız o zaman ortaya çıkar. Buna karşılık, başlangıçta hep sunduğu soyut anlamla ele alırsak, düşünce hep sunduğu soyut anlamla ele alırsak, düşünce hep ölü bir düşünce, bir mumya olarak kalacaktır ve içeriği bir mumyanın anıştırdığı insanlık kadar belirsiz olacaktır.” İşte bu nedenle Gasset’e göre, alışkanlıkla “felsefe öğretileri diye adlandırdığımız şey, her türlü geçerlikten yoksun bir soyutlamadır.” Çünkü öğretiler havada asılı durmazlar. Ona göre, “insan yaşamı her an, bugünümüzde sürüp giden ve etkisini sürdüren bir geçmiş göz önüne alınınca ortaya çıkan şeydir. Gerçekliğimizin bu özelliğini adlandırmak için elimizde, “tarihsellik”ten başka sözcük yoktur. Bunun için Gasset, “felsefe öğretilerinin tarih sırasına göre sunulması biçimindeki bir ‘felsefe tarihi’ni ne tarih ne de felsefe tarihi olarak görmediğini belirtir. (Gasset, 1998: 116) Gerçek bir felsefe tarihinin ölçütleri konusunda da bazı saptama ve değerlendirmelerde bulunan Gasset’e göre, “önceki bir sonraki bir düşünceyi nasıl etkilediğini göstermek de, tarih yapıldığına inanmak için yeterli değildir, dünkü bir düşüncenin bugünkü bir düşünceyi etkilediği söylenemez, o düşünce bir insanı etkiler, o insan da o etkiye yeni düşünceyi öne sürerek tepki gösterir.” Gasset, ancak insanlardan ve insan topluluklarından söz etmekle, tarihin mümkün olduğunu belirtir: “…felsefe tarihi şimdiye kadar yaptığı gibi, öğretileri insanlardan soyutlayarak başlı başına varmış gibi göstermekten vazgeçmelidir ve onları yine insan yaşamının dinamizmine daldırmalı, bize oradaki amaçsal işlevlerini sergilemedir.” (Gasset, 1998: 117) İşten bunun için ki, felsefe okuyucusu, okuduğu metinde, istediğini beklediğini, ya da umduğunu değil de, yazarın söylediğini kavramak için, hiçbir çabadan çekinmemeli; bazı kimselere çok derece sıkıcı gelebilecek olan uzun mu uzun dilsel-tarihsel-toplumsal yan-çalışmalara girişmekten yılmamalıdır. Ancak böylesi “bilgi kazıları” yaptıktan sonradır ki yazarın gördüğünü görmek fırsatı yaratılabilir. Bu fırsat yaratılmadıkça, okuma toptan izlenimlerin, kişisel anlayışların, rastgele karalamaların, yersiz eleştirilerin, yuvarlık 7 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… değerlendirmelerinin ötesine geçmez. Bir öznelliğin, sübjektifliğin içinde döner durur. Böylece de felsefe okumalarının yönelmesi gereken nesnellikten, objektiflikten uzak düşmüş olur. (Uygur, 2001:116-117) Zira eğer anlama ve dolayısıyla öğrenme, bireysel düzlemde ve yaşamın dayattığı değişmezlerin /problemlerin/ güçlüklerin aşılması ve/veya çözülmesi amacını taşıyor ve “yaşantı” da kendiliğindenliğe sahip olmasından dolayı, “yaşamın kendisi” tüm bilme ediminin kendisinden çıktığı/kendisine dayandığı ve tüm bilginin temelinde yatan şey ise, öğrenme, bir dış kaynak tarafından sunulan açıklamaya değil, bireyin bizzat kendi iradesi ile sürece katılıp gerçekleşmesine katkıda bulunduğu, yani bizzat bireyin kendi iradesinin belirlediği anlama ile daha çok ilişkili bir süreç olsa gerekir (Yılmaz, 2007:169). Felsefede ve düşüncede otantik ve yerli bilgi ve ürünlerin önemine ısrarla vurgu yapan aslında bir psikolog olan Sibel Arkonaç, psikolojinin teorik problemleri ve kavramları karşısında müteyakkız ve münekkidane olunması gerektiğini ifade eder. Ancak ona göre hem düşünce dünyamızda hem de özellikle psikoloji bilimi bağlamında henüz böyle bir bilincin olmadığını şöyle dile getirir: “Eğer bugün biz, geçirdiği dönüşümlerin üst üste gelen yansımalarında (reflections) kendi kültürümüzün felsefi ifadeleri üzerinde düşünebiliyor olsaydık; sosyal araştırmacılar olarak gerçeklik, özne, öteki, fail ve benzeri kavramlar hakkında bugünden çok daha öte noktada, çok farklı zeminlerde kendimizi ve bilgimizi tartışıyor olabilirdik. En önemlisi kendi yerli anlamalarımızı batılı anlamalarla, hem kendi meslektaşlarımızla hem de batılı meslektaşlarımızla, farklı açılardan ama mutlaka daha zengin ve de eşit ilişkilerde tartışıyor olabilirdik. Tartışmanın kendisi de doğu ile batının etkileşmekte ve birbirini dönüştürmekte olan iki farklı dünyası ve insan tasarımı üzerine olurdu.” (Arkonaç, 2011: 484-485; Arkonaç, 2004: 249-274) Bu durumun özellikle felsefe ve düşünce dünyamızda bir takım olumsuz sonuçları olmuştur. Zira bir düşünme şekli olarak felsefeyi içinden çıktığı kültürün ve zamanın ifadesi olarak düşünebiliriz. Mesela adına Kıta Avrupası dediğimiz felsefî mahfilin içinden çıktığı kültürel ve düşünsel atmosferle sıkı sıkıya bağlantısı vardır. İşte tam da bunun içindir ki adına İslam düşüncesi Mehmet Ulukütük 8 dediğimiz felsefî kültürün ve atmosferin de bizlere bir hitabı olmalıdır. Ancak otantik ve özgün felsefî kavramlarımızı yeteri kadar bilmediğimiz için bu kavramları Batı düşüncesinin gelişme çizgisinden takip ettiğimizin de yeteri kadar farkında değiliz. Açıkçası “…kullandığımız epistemolojinin ürettiği bilginin, batılı felsefe içindeki argümantasyonu olduğunun farkında değiliz. Bu kavramların bu coğrafyanın bilgi/anlama evreni içinde nasıl ele alındığını kendimize sormuyoruz bile. Aksine, mutlak bir kabul olduğundan hiç şüphemiz yok. Bu sebeple sözgelimi gerçeklik kavramlaştırmasını ister modernist ister postmodernist olsun Batılı dil üzerinden ele alarak özne/benlik/kimlik kurulumlarını anlamaya çalışıyoruz. Hâlbuki kendi bilgi evrenimize biraz aşinalık bize, gerçeklik bilgisinin kişi için batılı bireyin aksine verili bir bilgi olduğunu gösterecektir.” (Arkonaç: 2011, 486) 2. Günümüz Türkiye’sinde Yerli/otantik ve Özgün Din Felsefesi Söylemleri Günümüz Türkiye’sinde felsefenin tarihselliği ve kendi felsefemizin özgüllüğüne ve otantikliğine yönelik süregiden tartışma ve arayışların bir hâsılası olarak din felsefesi alanında da bir takım arayışlar söz konusu olmuştur. Acar ve Yüce’nin tespitlerine göre (Acar-Yüce, 2011:205) eğer din felsefesinde analitik gelenek ve kıta Avrupası geleneği ayrımından bahsetmenin mümkün olduğu düşünülürse Türkiye’deki din felsefesi çalışmalarının analitik gelenekle daha yakından bağlantılı olduğu söylenebilir. Bunda özellikle Türkiye’deki din felsefesi çalışmalarının öncüsü Mehmet S. Aydın önemli rolü olduğu söylenebilir. Ancak Analitik gelenekte gelişen din felsefesinde müzakere edilen problemlerin ve problemlere yaklaşım biçimlerinin İslam düşüncesindeki izlerini rahatlıkla sürmek mümkün olsa da, din felsefesinin Batı’da doğup gelişmiş bir felsefe disiplini olmasından hareketle, Türkiye’deki yaklaşımların nasıl olması gerektiğine yönelik tartışmalar yaşanmaktadır. Bu tartışma özü itibariyle, felsefî problemlerin evrenselliği ile felsefî teorilerin hem problemlerin tayini hem de izahların hususiyeti bakımından kültürel tarihsel sınırlılığı arasındaki gerilimden doğan bir 9 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… tartışmadır. Acaba Batı tabir edilen dinî kültürel havzada gelişmiş olan din felsefesi Müslümanlara ne kadar hitap edebilir? Bu husustaki bir yaklaşım, din felsefesinde gerek çevrilen gerekse telif edilen eserlerdeki mesele ve yöntemlerin “bize” uygun olmadığı şeklindedir. Batıda din felsefesinin gelişim sürecinde Aydınlanma hareketinin oynadığı rol ile dini öğretilerin tenkit edilebilir hale geldiği ve dini öğretilerin din felsefesinin gelişiminde belirleyici bir rol oynağı kabul edilmiştir. Bundan hareketle, Türkiye’de din felsefesi çalışmalarında toplumu aydınlatacak, toplumun sorunlarına ışık tutacak nitelikte olması gerekir” (Aslan, 2009:260-271) Bunun içinde kendimize özgü bir din felsefesi yapmanın imkânı aranmalıdır. Bu anlamda görebildiğimiz kadarıyla kendimize özgü bir din felsefesi söyleminden ilk kez bahseden kişi Adnan Aslan’dır. Aslan’a göre Batıda özellikle Anglo-Sakson dünyada din felsefesi denen disiplin ve entelektüel uğraş alanı boşlukta veya saf akademik ilgilerle doğmamıştır. Batı din felsefesinin oluşumunda rol oynayan bazı temel etkenler vardır: “1. Aydınlanma felsefesi, Kant, Hume ve Hegel gibi aydınlanma filozofları ve bunların açtığı yolda yürüyen Friedrich Nietzche, Sigmund Freud, Bertnard Russell, John Stuart Mill, Jean-Paul Sartre gibi düşünürlerin oluşturdukları dini tenkit edebilme normalliğinin oluşması ve dini inkârın bir nevi meşruiyet kazanması. 2. Bu meşruiyete binaen oluşan sosyal süreçler ve özellikle sekülerleşmenin kültürü yönlendirmedeki dinin inisiyatifini kırması ve bunun neticesinde dinin metafizik ahlâk ve estetiğin kaynağı olma ayrıcalığını kaybetmesi. 3. Bütün bu dine karşı gelişen fikrî oluşumların ve süreçlerin şekillenmesine Hıristiyanlığın seyirci kalması ve nihayetinde kendini bir alt sistem olarak konumlanmasına rıza göstermesi. 4. İnanç ve inançsızlığın tercih haline gelme sürecinin neticesi olarak insanların dinî dünyalarını inşada rasyonel tatminlerin belirleyici bir rol oynaması.” (Aslan, 2009:274) Aslan, buradan yola çıkarak Türkiye’de benzer koşulların ve temel dinamiklerin olup olmadığını sorgular; Mesela modern din felsefesinin varlık zemini olan sekülerleşme Türkiye’de ne kadar etkin olmuştur? İslam dünyasının ve özellikle Türkiye’nin yaşadığı sekülerleşme süreci mahiyet itibarıyla Batı’da yaşanandan ne kadar farklıdır ve bu Türkiye’de oluşturulacak din felsefesine nasıl bir mahiyet katacaktır? Bu şartlarda biz sekülerleşmeyi bizim dünyamız için de Mehmet Ulukütük 10 gerekli ve meşru kabul edecek miyiz? Aslan’a göre bütün bu sorular Türkiye’de şu an var olan din felsefesinin temellerinin çok da sağlam bir zemine oturmadığının önemli işaretleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak dünyada gelişen, sekülerleşme, modernleşme ve küreselleşme gibi sosyal süreçler elbette bizim memleketimizi de etkilemiştir. Türkiye’deki ilmî disiplinleri ve oluşumları değerlendirirken bunu hesaba katmak zorundayız. Biz burada küresel süreçlerin Türkiye’ye özel durumlar meydana getirdiğini ve Türkiye’de olan ve olması gereken fikrî oluşumlar ve ilmî disiplinlerin bu özel durumları dikkate alarak varlık kazanacağını düşünebiliriz. Bu bağlamda, Aslan’a göre Türkiye’nin şartlarına uygun din felsefesi arayışında meselâ “kötülük meselesi” ya da “Tanrı’nın varlığına dair deliller”den daha ziyade, “sekülerleşme” ya da “modern ideolojiler” gibi konuların daha uygun olacağını düşünmekteyiz.” (Aslan, 2009:275) Ancak günümüz Türkiye’sinde din felsefesi faaliyetleri motivasyon gücünü, hafızası ve dilini maalesef kendi varoluşsal ve tarihsel koşullarından almamaktadır: “Türkiye’deki mevcut din felsefesi faaliyetimiz, büyük oranda kaynağını ve motivasyon gücünü kendi varoluş kaygılarımızdan alan ve dolayısıyla kendi problemlerimizi ele alıp tartışan bir faaliyet olmaması nedeniyle, kendi problemlerimizin çözümü bağlamında özgün ürünler ortaya koyması zorlaşmaktadır (Ertürk 2012: 89) Batı’da din felsefesinin gelişim sürecinde Aydınlanma hareketinin oynadığı rol ile dinî öğretilerin tenkit edilebilir hale geldiği ve dinî öğretilerin din felsefesinin gelişiminde belirleyici bir rol oynamadığı kabul edilmiştir. Bundan hareketle, Türkiye’de din felsefesi çalışmalarının toplumu aydınlatacak, toplumun sorunlarına ışık tutacak nitelikte olması gerektiğini savunan Adnan Aslan, bu bağlamda Türkiye’nin şartlarına uygun bir din felsefesi arayışında olması gerektiğini ileri sürmüştür.” (Aslan, 2009: ) Aslan, Türkiye’de yapılan din felsefesi çalışmalarının geleceğine yönelik bazı öngörülerde bulunur: 11 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… “Türkiye’nin modernleşme projesinin bir parçası olarak Batıdan ithal edilen modern din felsefesi de dâhil bütün disiplinler bu topraklarda sadece taklit edilebilir nosyonlar olarak kalmayacaklarsa, bu milletin ait olduğu kültür zemininde yeniden evirileceklerdir. Bu yeniden evirilmenin üç ana unsuru bulunmaktadır. Birincisi, mevcudu ve hâkim olanı tayin etmesi bakımından Batı düşüncesi, Batılı kavramalar ve fikirler. Çağa dair ve bu çağda yaşayan insanlara hitap eden bir fikir ve disiplin oluşumu çağı hesaba katmak mecburiyetindedir. İkincisi, Müslümanların kendi yerel planda yaşadıkları fikrî, sosyal ve kültürel problemler. Üçüncüsü Kur’an ve Sünnetten oluşan sahih kaynakları ve bu kaynaklara binaen oluşan entelektüel tarihiyle İslamiyet. Dünya görüşü olarak İslamiyet’in etkin olmadığı hiçbir fikir ve disiplin bizim var oluşumuza katkıda bulunamadığı gibi kendisi de bu coğrafyada uzun süre varlığını koruyamaz. Bu zaviyeden Türkiye’deki din felsefesine bakacak olursak durum pek de iç açıcı görünmemektedir. Türkiye’deki din felsefesi Batı düşüncesiyle irtibatı noktasında dinamik ve müspet bir özellik arz etmekte ve fakat bu irtibatı sadece din felsefecilerine münhasır kılması bakımından da manevra alanını sınırlamaktadır. Dolayısıyla sadece Swinburne, Hick, Plantinga, D. Z. Phillips, Caputo ve Alston değil aynı zamanda Leibniz, Kant, Hegel, Russell, Nietzsche ve Heidegger gibi filozoflarda din felsefesinin konusu olmalıdır. İkinci ve üçüncü unsurlarda Türkiye’deki din felsefesinin ciddi problemleri gözükmektedir. Türkiye’deki din felsefesi maalesef bu toplumdaki problemleri kendine problem edinme yerine Batı toplumundaki problemleri evrensel kabul ederek benimsemekte onu kendi problemi olarak gördüğü ve çözüm ürettiği intibaı vermektedir. Üçüncü unsur, Türkiye’de yapılan din felsefesinde en fazla ihmal edilen niteliktir. Modern din felsefesi mahiyetini Aydınlanma düşüncesi ve Hıristiyanlıktan devşirmektedir ve dine karşı geliştirdiği tavır tamamen bununla alakalıdır. Bu noktada sorulacak soru şudur: İslam dünya görüşü dinî hakikatler karşısında dışarıdan ve tepeden spekülatif felsefe yapmaya ne kadar müsaade eder? Neden kendimizi Batılıların din felsefesi tanımına göre davranma zorunda ve o tanımla sınırlı hissedelim? Neden bu anlamda bir din felsefesinin Türkiye’de zorunlu olduğunu düşünelim?” (Aslan, 2009:280) Türkiye’deki carî din felsefesi faaliyetlerinin otantikliği bağlamında Ramazan Ertürk Varoluşsal Din Felsefesine Giriş adlı son çalışmasında “Türkiye’deki Din Felsefesinin Temel Problemi” adlı bir bölüm ayırarak Türkiye’de yapılan din felsefesi faaliyetlerine ilişkin bazı varoluşsal problemlere işaret etmektedir. Ona göre sorunun kaynağında; Türkiye’de cârî olan din felsefesi faaliyeti, büyük ölçüde, Batı dünyasında cerayan eden tartışma ve Mehmet Ulukütük argümanların 12 aktarımı şeklinde gerçekleş(tiril)mesi yatmaktadır. Aslında araştırılan ve tartışılan problemlerin büyük ölçüde evrensel nitelikli olması ve dolayısıyla bizleri de ilgilendirmesi ve gerekse dünyadaki problemlerden haberdar olmamız açısından böyle bir faaliyetin büyük ölçüde yararlı olduğunda kuşku yoktur. Fakat bu yararın “istendik” türden ve “yeterli” ölçüde bir yarar olup olmadığı, hatta bu yararın yanı sıra bir takım zararların da ortaya çıkıp çıkmadığı ve çıkıyorsa hangisinin (yararın mı zararın mı) daha fazla olduğu meselesi tartışılması gerekmektedir. Zira her ciddi problem ve tartışmanın arka planında varoluşsal bir takım kaygıların yattığı yadsınamaz bir gerçektir. Bu nedenle, din felsefesi alanında Batı dünyasında gündeme gelen problemler ve bunlara ilişkin tartışmaların arka planında da bu din ve kültür dünyasına (Yahudi-Hristiyan) kültür geleneğine mensup insanların yaşayıp hissettikleri varoluşsal kaygıların yer aldığını unutmamak gerekir. Ancak bu varoluşsal kaygıların ve dolayısıyla bunların neden olduğu problemler ile bu problemlere ilişkin tartışmaların, Müslüman kültür dünyasına mensup olan bizim insanımızı ne ölçüde ilgilendirdiği, inceleyip tartışamaya değer olup olmadığı ve bunlardan daha öncelikli meselelerimizin bulunup bulunmadığı konuları önemle sorgulanıp araştırılması gereken hususlardır. Meseleyi somutlaştırmak gerekirse, örneğin, Mantıkçı pozitivistler olarak bilinen Viyana çevresi düşünürlerinin doğrulamacı yaklaşımları çerçevesinde İngiltere’de gündeme getirilip tartışılan ve çağdaş din felsefesinin en popüler konularından biri olarak kabul edilen ‘din dilinin anlam (sızlığ)ı problemi’, reel anlamda Türkiye’de bir kaç kişi hariç hangi derecede önem arz eden bir problemdir? (Ertürk, 2012: 87-88) Ertürk’ün belirttiği Türkiye’de icra olunan din felsefesi faaliyetinin varoluşsal kaygılardan uzak olması durumu bu ülkedeki din felsefesinin yapanlarının hem kendilerine hem tarihlerine hem de şimdilerine yabancılaşmalarına neden olmaktadır. Zira bize/kendimize ait olmayan konu ve problemleri sırf entelektüel uğraş veya akademik zorunluluk olarak yapmak suni bir zihin egzersizinden başka bir şey değildir. 13 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… “Ülkemizde icra olunan din felsefesi faaliyetinin, gerek ele alınan problemler ve bunlara ilişkin tartışmalar ile tüm bunların arkaplanında yatan varoluşsal kaygılar ve gerekse bu problem ve tartışmaların ele alınış biçimini ifade eden felsefe yapmak tarzı bakımından büyük ölçüde Batı kültüründen aktarma yapmak suretiyle gerçekleştirilen bir faaliyet olduğunu belirtebiliriz. Sözü edilen Batı kültürü ise, gerek Yahudi-Hrisitiyan geleneğine dayanan dini kaynağı ve gerekse günümüzdeki seküler yapısı itibariyle bizim öz kültür dünyamız ve benliğimize önemli ölçüde yabancı olan bir kültürdür. İşte böyle yabancı bir kültürün aslında pek de bize ait olmayan problem ve tartışmalarının salt entelektüel bir uğraş olarak dahi olsa sıkça gündeme getirilip incelenmeci ve irdenlemesi, çoğu zaman bize nispetle sözde problem ve tartışmalardan ibaret olan bu meselelerin zamanla özümsenip sindirilmesine ve bizim gerçek meselelerimiz haline gelmesine yol açmıştır, böylece başlangıçta suni bir zihin egzersizi olarak dünyamıza giren ve önce varoluşumuzun pratik boyutunu ve daha sonra da teorik ve düşünsel, hatta inançsal boyutunu işgal eden bu değişim ve başkalaşım, yavaş yavaş kültürel kişilik ve benliğimizin tümüne yayılmakta ve sonuçta onun yabancılaşmasına neden olmaktadır. Bundan daha vahim olanı ise faaliyeti icra eden bizlerin çoğu zaman bu yabancılaşmanın farkında bile olmayıp, ciddiyet ve hatta zevkle faaliyetimize devam ediyor olmamızdır. Şu halde denebilir ki, mevcut haliyle Türkiye’deki din felsefesi faaliyeti, farkında olmaksızın zevkle gerçekleştirilen bir kültürel harakiri faaliyetinin bir parçası görünümündedir”. (Ertürk, 2012: 89-90) Bu durumun bir sonucu olarak da Türkiye’deki mevcut din felsefesi faaliyetimiz, büyük oranda kaynağını ve motivasyon gücünü kendi varoluş kaygılarımızdan alan ve dolayısıyla kendi problemlerimizi ele alıp tartışan bir faaliyet olmaması nedeniyle, kendi problemlerimizin çözümü bağlamında özgün ürünler ortaya koyması zorlaşmaktadır. (Ertürk, 2012: 89) Batı’da din felsefesinin gelişim sürecinde Aydınlanma hareketinin oynağı rol ile dinî öğretilerin tenkit edilebilir hale geldiği ve dinî öğretilerin din felsefesinin gelişiminde belirleyici bir rol oynamadığı kabul edilmiştir. (Acar-Yüce, 2011:207) Bundan hareketle Türkiye’de din felsefesi çalışmalarının toplumu aydınlatacak, toplumun sorunlarına ışık tutacak nitelikte olması gerektiğini savunan Adnan Aslan, bu bağlamda Türkiye’nin şartlarına uygun bir din felsefesi Mehmet Ulukütük 14 arayışında olması gerektiğini ileri sürmüştür ve bunun mümkün olabilmesi için de yapılması gereken bazı şeylerden bahsetmiştir.” (Aslan, 2009: 270) “Türkiye’nin modernleşme projesinin bir parçası olarak Batıdan ithal edilen modern din felsefesi de dâhil bütün disiplinler bu topraklarda sadece taklit edilebilir nosyonlar olarak kalmayacaklarsa, bu milletin ait olduğu kültür zemininde yeniden evirileceklerdir. Bu yeniden evirilmenin üç ana unsuru bulunmaktadır. Birincisi, mevcudu ve hâkim olanı tayin etmesi bakımından Batı düşüncesi, Batılı kavramalar ve fikirler. Çağa dair ve bu çağda yaşayan insanlara hitap eden bir fikir ve disiplin oluşumu çağı hesaba katmak mecburiyetindedir. İkincisi, Müslümanların kendi yerel planda yaşadıkları fikrî, sosyal ve kültürel problemler. Yaşanan bir olguyu esas almayan, var olan bir probleme çözüm üretmeyen hiçbir fikri teşebbüs, ne kadar rasyonel ne kadar tarihî olarak geçerli olursa olsun, reel ve doğru olma niteliğine sahip olamayacaktır. Üçüncüsü Kur’an ve Sünnet’ten oluşan sahih kaynakları ve bu kaynaklara binaen oluşan entelektüel tarihiyle İslamiyet. Dünya görüşü olarak İslamiyet’in etkin olmadığı hiçbir fikir ve disiplin bizim var oluşumuza katkıda bulunamadığı gibi kendisi de bu coğrafyada uzun süre varlığını koruyamaz.” (Aslan, 2009: 280) Ancak tabii ki ilk sorun yukarıda bahsedilen bize özgü bir din felsefesinden maksadın ve mefhumun ne olduğudur. Mehmet Sait Reçber’e göre, kendimize özgü bir din felsefesinin imkânı önünde ise ilk elde bazı sorunlar göze çarpmaktatır. Öncelikle ‘bize özgü bir din felsefesi’ ifadesinin, ‘dinî’ veya ‘felsefî’ meşruiyetiyle ilgili sorunlar bir yana müphem olduğu ortaya çıkıyor. Özellikle ‘bize özgü’ ifadesi tartışılmalıdır. Haklı olarak denilebilir ki, din felsefesi alanında Analitik, Varoluşçu, Marksist, Postmodernist, Feminist vb. bir takım yaklaşımlara paralel olarak ‘kendimize özgü bir din felsefesi’ neden olmasın? Ancak ‘bize özgü bir din felsefesi’nin bu şekilde tasavvur edilmesi, endeksli bir ‘din’ veya ‘felsefe’ anlayışının doğuracağı görece ve çoğulcu sonuçları da beraberinde getirmeyecek midir? Bu da nesnel, her rasyonel insan için bağlayıcı olması öngörülen bir din felsefesinin doğruluk iddiaları (bu doğruluk iddiaları dinî ya da felsefî olsun) belirli ölçüde önemsizleştirmeyecek midir?”(Reçber, 2012:45) Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… 15 Reçber ‘kendimize özgü bir din felsefesi’ ile ilgili öne sürdüğü sorunların ve kaygıların bir dereceye halledilebilir olacağını ve İslam düşüncesi bağlamında böylesi bir faaliyetin göreceli olarak özgül bir faaliyet niteliğini de taşıyacağını şöyle ifade eder. “Aslında İslam kültür atmosferinde gelişecek/geliştirilebilecek bir din felsefesinin Batı’da din ve felsefe arasında gelişen ve çeşitli olumsuzluklara neden olan bir karşılıklı etkileşimi içermemesi bir ‘özgü ’lük olarak değerlendirilebilir. Kültürümüzde Aydınlanma düşüncesiyle başlayıp, katı pozitivizm ile sonuçlanan dinin kaynağı ve mahiyetiyle ilgili veya genel olarak bütün dinî doğruluk iddialarına yönelik kuşkucu ve indirgemeci kimi yaklaşımların bulunmayışı da, bir avantaj olarak görülebilir. Bu durum aklın kullanımı ve bilginin düzlemini keyfî bir şekilde sınırlayan kimi Aydınlanmacı fakat daha çok pozitivist yaklaşımların ‘ne desen gider!’ şeklindeki epistemik nihilizm olarak adlandırılabilecek yaklaşımların doğmasına ne denli katkıda bulundukları dikkate alındığında daha iyi anlaşılacaktır. Buna karşılık İslam kültüründe metafiziksel realizmin öngördüğü bir akıl ve bilgi anlayışı korunmakla birlikte gerek dikey anlamda akletmeye/bilmeye; gerek yatay anlamda ise akledilecek/bilinebilecek unsurlar konusunda dogmatik ve ideolojik bir sınırlamaya gidilmemiş olması kayda değer bir özgülük olarak değerlendirebilir.” (Reçber, 2012:47) Ancak Reçber’e göre Batılı din felsefesi ile İslam düşüncesi bağlamında yapılabilecek din felsefesini tamamen birbirinin anti-tezi veya birbirinden tam anlamıyla kopuk ve ayrı olduğunu iddia etmek de mümkün değildir. Sosyal bilimler felsefesi bağlamında tartışılan özcülük, hücrecilik ve bütüncülük tartışmalarını (Fay: 2001: 22-90) hatırlatırcasına kültürler ve düşünceler arasında duvarlar örmenin mümkün olmadığını ifade eder. Zira ona göre: “İlk bakışta farklı bir düşünce geleneğinde doğmuş olan bir din felsefesinin kendi dinî ve felsefî kültürümüzle doğrudan bir ilişkisinin bulunmadığı düşünülebilir. Ne var ki iyice irdelendiğinde başta makul gibi görünen bu sezginin bütünüyle doğru olmadığı görülecektir. Ne teistik bir din olan İslam’ın teolojik sorunları Yahudi-Hristiyan teolojilerinin sorunlarından bütünüyle farklıdır, ne de İslam’daki felsefî düşünce Batı felsefesinden tamamen bağımsız bir şekilde gelişmiştir. Kaldı ki modern Batı düşüncesinin doğuşunun ve gelişiminin ortaçağ İslam düşüncesinden ayrı düşünülemeyeceği de ayrıca bilinen bir husustur. Kendi dinî-felsefî geleneğimizin örneğin Hinduizm veya Budizmin dinî-felsefî geleneğine kıyasla batı dinî-felsefî Mehmet Ulukütük 16 geleneğine çok daha yakın olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bunun başlıca nedeni dinî açıdan, bir kez daha ifade etmek gerekirse, Yahudilik ve Hristiyanlıkla teistik bir din olma bir ortak paydaya sahip oluşumuz ile karşılıklı bir etkileşim içerisinde gelişen ve birçok açıdan ortak sayılabilecek bir felsefî ve teolojik bir kültüre sahip bulunuşumuzdur. Böyle de olsa Batıda din-felsefe ilişkileri bağlamında ortaya çıkan din felsefesinin gerek yöntem ve gerek içerik açısından kendine özgü bir takım boyutlarının bulunduğu dikkatten kaçırılmaması gereken bir husustur.” (Reçber, 2012: 43) Bununla birlikte İslam düşüncesinde geliştirilecek bir din felsefesinin Batılı din felsefesine nispeten bazı avantajlara da sahip olduğunu belirtirken kendi dinî ve felsefî kaynaklarımızdan doğacak bir din felsefesi günümüzde Batıda gelişen din felsefesi ile gerek yöntemsel gerekse de ele aldığı birçok konular bakımından örtüşebileceği gibi, bu noktada bir yeni açılımlar da getirilebileceğini ifade eder. İslam’ın geleneksel olarak akıl ve bilgiye verdiği statü; akıl ve bilginin dinin-vahyin öngördüğü temel unsurlar olarak görülmesi bu hususlarda zaman zaman bir tür indirgemecilik ile fideizm arasında sıkışan Batı din felsefesine de özgün bir kapı aralayabilir. Böyle bir açılım bir yanda dinde rasyonel olmayan tutumları dışlayacak, diğer yandan aydınlanma ideolojisi ile başlayıp pozitivist bilgi anlayışı ile neticelenen indirgemeci veya görece yaklaşımları bertaraf edecektir.” (Reçber, 2012: 48) Son olarak Reçber’in bize/kendimize özgü bir din felsefesi kavramsallaştırmasının açıklığa kavuşturulması bağlamında altını çizdiği noktalar önemlidir: “Peki, ‘bize özgü bir din felsefesi’nin, deyim yerindeyse, pozitivist dinamiklerinden söz edilelebilir mi? Tahmin edileceği üzere, böyle bir soruyu yanıtlayabilmek için son tahlilde ‘bize özgü bir din felsefesi’nin ne olduğunu tanımsal bir şekilde ortaya koymamız gerekecektir. Bu noktada ‘bize özgü bir din felsefesi’nin içlemsel bir tanımlamasının zorluğunu dikkate alarak kapsamsal bir tanımı üzerinde duralım. Evvela, ‘bize özgü bir din felsefesi’nin kapsamsal bir tanımı tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamda ortaya çıkan değişik dinî ve felsefî kültürel birikime referansta bulunacaktır. Böylece İslam’daki felsefî, kelamî ve tasavvufî düşünceye referansla yapılan bir din felsefesinin yatay anlamda ‘bize özgü’ olacağı ileri sürülebilir. Ne var ki böyle bir tanımlamanın yeterinde sıkı olamayacağı da açıktır. Tarihsel ve toplumsal 17 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… açıdan bize özdeşleştirilebilecek veya ilişkilendirilebilecek farklı bir takım düşünürlerin ve düşüncelerin ‘bize özgü’lüğünün olumsallığı (özsel bir bağa sahip olamayışı) bu temel üzerinde ‘bize özgü bir din felsefesi’nin gerekli ve yeterli koşullarını ortaya koymak için yeterli görünmemektedir. Bu nedenle ‘bize özgü bir din felsefesi’nin değişken olmayan, efrâdını camî ağyarını mani olmak noktasında ‘bize özgü’lüğe kriter getirecek (dolayısıyla kaplamını belirleyebilecek) içlemsel bir tanımının yapılması kaçınılmaz olacaktır. Böyle bir tanımda temelde ‘bize özgü’ olanın özsel olarak belirlenmesi ile mümkündür ki bu yeni bir felsefî ve dinî tartışmanın başlangıç noktasını oluşturacaktır.” (Reçber, 2012: 48-49) Görüldüğü üzere Reçber’in bize özgü din felsefesi söyleminin içlemsel ve kaplamsal alanıyla ilgili ciddi soruları vardır. gerçekten de hem sosyolojik hem de tarihsel olarak sormamız gereken en önemli soru biz kimiz, neyiz ve felsefe söz konusu olduğunda ne anlama geliriz sorularıdır. Şimdiye kadar kendimize özgü bir din felsefesi eyleminden ne anladığımız çok açık olmamasına rağmen gelecekte ortaya çıkabilecek bize/kendimize özgü bir din felsefesi hakkında nasıl bir öngörüde bulunulabilir? “Ancak bu noktada bir öngörüde bulunmak mümkündür: Bize özgü bir din felsefesinin varlık, hakikat, bilgi, değer vb. konularında realist bir perspekitifi öngöreceği düşünüldüğünde, İbn Rüşd’ün de düşündüğü gibi dinî ve felsefî doğruluk iddialarının nihaî anlamda birbirleriyle çelişmesi beklenemez. Aksine böyle bir yaklaşımın bütün doğrulukları bünyesinde toplayan bir sistemle neticeleneceği göz önüne alındığında bu yolla varılan ‘bize özgü bir felsefesi’nin geçerliliğinin bizimle sınırlı kalması da düşünülemez. Öyle görünüyor ki realist bir din ve felsefe anlayışı böyle bir din felsefesinin ortaya çıkışını da zorunlu kılacaktır. Sonuçta böyle bir din felsefesinin tahakkuku ‘dinî doğruluk’ ve ‘felsefî doğruluk’ şeklindeki bir ayırımı ideal düzlemde ortadan kaldıracağı gibi ‘bize özgü’ endekslemesini de epistemik anlamda ikincil ya da önemsiz hale getirecektir.” (Reçber, 2012: 49) Kendimize özgü, otantik ve yerli bir din felsefesi söyleminin ilk kez kitap haline gelmesi ise Recep Alpyağıl’ın Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkânı ve Din Felsefesi-Paul Ricouer Örneği Üzerinden Bir Soruşturma- adlı çalışması sayesinde mümkün olmuştur. Din, felsefe ve otantisite üzerine bir takım analizler ve soruşturmalar içeren bu çalışma yerli bir din felsefesi yapmanın Mehmet Ulukütük 18 imkânına yönelik önemli bir muhtevaya sahiptir. Yazar bu çalışmasının ardından Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak adlı iki ciltlik derlemeleriyle konuyla ilgili unutulmaya yüz tutmuş ve dağınık vaziyetteki önemli metinleri bir araya toplamış ve sınıflandırmıştır. Alpyağıl otantik felsefe yapabilmenin imkânı ve sorunlarını maddeleştirek şöyle ifade eder: “i. Otantik bir felsefemizin ve filozofumuzun olmayışının en önemli nedenlerinden birisi, felsefenin geçmiş düşünce birikimiyle yaşadığı sorunlu ilişkidir. ii. Otantik bir felsefe ancak bu ilişkisinin yeni biçimlerde kurulmasıyla mümkün olacaktır. iii. Sürekli “ve” ile düşünen bir disiplin olan “din felsefesi” bu yeni biçimler içinde önemli bir imkândır.” (Alpayağıl, 2010: 167) Alpyağıl, otantik felsefe yapamamamızın temel nedeni olarak kendi anlatılarımıza sahip olamayışımız tespitinde bulunur. Bu sorundan muhtemel çıkış noktalarıyla ilgili olarak şu tespit ve önerilerde bulunur: “Türkiye’deki felsefe faaliyetlerindeki ana sorun, kendi anlatılarını oluşturmak yerine, basit bir biçimde başkalarının hazır anlatısının içine dâhil olunmaya çalışmasıdır. Bunu anlamak son derece zordur. Hiçbir biçimde araştırmaya dayanmayan, “geçmişte felsefe yoktur, varsa bile bugün için anlamsızdır, din felsefesi için yararsızdır” vb. gibi ezber cümleleri söylemek, esasında sadece Batı felsefesinin kendi anlatısı dikkate alınarak oluşturulmuş bir anlatıdır. Oysa sahici bir düşünce etkinliği açısından düşünülürse, doğru olan başkalarının da anlatılarını dikkate alarak kendi anlatımızın inşasıdır. Bu anlatıyı başkaları bizim adımıza oluşturacak değildir; biz kendimiz, onu oluşturmak durumundayız. Kuşkusuz bir yalan oluşturmak ve onun içinde yaşamak için değil, geçmiş mirasta yer alan utkuyu da son tahlilde bizim keşfedip ortaya çıkarmak zorunluluğundan.” (Alpayağıl, 2010: 169) Alpyağıl’ın dikkat çektiği en önemli problem felsefe tarihinin standart anlatılarının kendimize özgü felsefe yapmayı imkansız hale getirmesidir. Özellikle bir dinin felsefesi veya daha genel anlamda din felsefesi yapılacaksa dinin sadece metafizik önermelerin matematiksel bir toplamı olmadığının bilakis arkasında kültürel ve tarihsel bir arka planın olduğu mutlaka görülmelidir. 19 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… Türkiye’de otantik felsefe yapma söylemlerine katılan ve bu konudaki düşünceleri müstakil bir makale halinde yayımlayan bir diğer din felsefecimiz Mevlüt Albayrak’tır. Konuyla ilgili kaleme aldığı makalesinde kendimize özgü bir din felsefesi faaliyetinin nasıl olması gerektiğiyle ilgili ifadeleri genel anlamda uyarı mahiyetindedir: “Bizler genelde İslam düşüncesinin ve özelde de felsefesinin zenginliğinden söz ediyorsak, geçmişin şimdisi olarak değil, onu gün yüzüne çıkarmak ve tartışma platformuna, taşımak zorundayız. Şayet bu yapılamıyor ve tarihe hapsedilenin olarak kalması isteniyorsa –aslında kimse böyle bir tavır içinde değildir günümüz bakış açısıyla yeni ve bizim tarafımızdan üretilmiş bir düşünceden bahsetmemiz imkânsızdır. Çünkü insan ürünü olan felsefe, din, ahlak, siyaset vs. bizlerin yaşam felsefelerinin birer yansımalarıdır. Bu nedenle tarihte olanla övünerek ya da tarihe hiçbir katkı sağlamadan aktarmak, hiçbir problemimize cevap olmayacaktır. Kesin ilkelere dayanan bilgi aktarımı, bizim yaratıcılığımızı engellediği gibi, o bilgiyi doğru anlamamızı da engellemektedir. Tarihten aktarılan her bilgi, yeni bir bilgi üretme sürecine yol açmalıdır. O, yok olurken, yeni imkânlara kapı açmalıdır. Ancak bu kapı, kesinlik ifade eden bir kapı değil, yeni fırsatların ve yeni yaratıcılıkların imkânını içinde barındıran belirsizliğe açık bir kapıdır. Akıl – vahiy ilişkisi konusunda Farabi’nin, İbn Sina’nın, Gazali’nin ve İbn Rüşt’ün hala söyleyecek çok şeyinin olduğunu düşünüyorum. Her keşfedilen fikir, yeni alternatifler demektir.” (Albayrak, 2012: 76-77) Albayrak’ın konuyla ilgili ifadeleri bize kendimize özgü bir din felsefesi söyleminin bizleri geçmişe götüren bir araç olmaması gerektiği yönündedir. Yani ‘bizde zaten felsefe var, neden başka kültürlerin felsefeleriyle uğraşalım ki’ şeklindeki bir düşünce Albayrak’a göre bizi hem geçmişe götürür, hem de bugünümüzü görmemizi engelleyebilir. 3. Sonuç: Bize/kendimize özgü bir bin felsefesi ya da din felsefesinin doksografik olmayan tarzına doğru Felsefe tarihlerinin doksografik bir karakter taşıması sosyal, kültürel, psikolojik vb. düşüncenin bağlamı içerisinde değerlendirilmesini sağlayacak faktörlerin göz ardı edilerek filozofun hayatı, eserleri ve görüşlerinin çoğu zaman birbirinden bağımsız ve ilişkisiz bir şekilde ortaya konulması kastedilmektedir. Mehmet Ulukütük 20 (Utku-Kaya, 2011: 41) Mesela, Aydınlamacı felsefe tasavvurunun yansıması, felsefe tarihlerinin kapsamında kendini belirgin bir şekilde göstermektedir. Türkçe telif edilen felsefe tarihleri için felsefe tarihi, Batı felsefesinin tarihiyle özdeştir, denebilir. Thales’in “bir anda” geleneksel ve mitolojiden arınarak salt aklıyla varlığın arkhesine dair bir incelemeye girişmesiyle başlayan felsefenin Batı-dışı toplumlarda bulunması, bu anlatıya göre mümkün değildir; zira oralarda düşünce namına ne varsa ya dinle iç içedir ya da pratik gayelere matuftur. Bu çerçevede Türkçe felsefe tarihlerinde ‘Batı-dışı medeniyetlerde felsefe ve düşünce adına ne vardı?’ sorusuna bir cevap bulabilmek neredeyse imkânsızdır. Bu soruya cevap vermeye çalışan eserlerde ise Hint, Çin, Mezopotamya ve İran medeniyetlerindeki felsefe faaliyetine dair verilen bilgiler sadece M.Ö. altıncı yüzyıldaki durumla sınırlı olup son derece eğreti bir durum arz etmektedir. (Utku-Kaya, 2011: 41; Örnek olarak bkz. Birand, 2001:13; Gökberk 1998:11; Timuçin; 1982:120; Arslan, 1985:3; Cevizci, 1999:9; Denkel 1998:12, Günay 2005: 30-31) Türkiye’de hali hazırda carî olan din felsefelerinin de kendimize özgü olamamasının, otantik bir ruha ve içerimlerden uzak olmasının en önemli sebebi herhalde Türkiye’de hâkim felsefe tarih yazımının doksografik bir karakterde olmasındadır. Bu anlamda öncelikli sorun Batı veya İslam düşüncesi bağlamında din felsefesi yapılıyor olmasından ziyade doksografik bir felsefe algımızın önümüze koyduğu muhtemel sıkıntılardır. Evet, öncelikli sorunumuz doksografik felsefe tarih yazımıdır. Bunun bir sonucu olarak Aydınlanmacı felsefe tasavvuru ve Avrupa-merkezci/ilerlemeci bir tarih algısı, dili ve hafızası ile geçmişimize, tarihimize, kültürümüze, geleneğimize ve en önemlisi de şimdimize bakıyor olmamızdır. Bu durum bir sonucu olarak Aydınlanmacı bir akıl tasavvuruna (Aktay, 1999) ilerlemeci bir tarih tasavvuruna, analitik geleneğin hâkim olduğu bir felsefe atmosferine, İslam düşüncesinden habersiz bir hafızaya, dilsiz bir düşünce geleneğine sahip olmamız bir sürpriz değil, kendi ellerimizle işlediklerimizin doğal sonucu olarak görmek durumundayız. Zira henüz Türkiye’de bir felsefe geleneğinin var olup olmadığı Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… 21 ironik bir tartışma halinde iken, İslam felsefesinin özgünlüğü problemi Türkiye’deki felsefecilerimizin gündemine bile girmemişken, İbn Rüşd’den sonra İslam felsefesinin bittiği ilan edilirken, Osmanlı düşünce ve ilim mirasıyla aramızda kalın duvarlar ortada dururken, klasiklerimizle aramızda “kan bağı” yokken, ilahiyat camiası ile felsefecilerimiz arasında sözde kavgalar üretilmeye çalışırken 4 otantik bir felsefe ve bize/kendimize özgü bir din felsefesi yakın planda gerçekleşmesi de hayli zor görünmektedir. Zor görünmektedir ama asla imkânsız da değildir. Zira bu toprakların ilim adamları er ya da geç kendilerine özgü çoğulcu ve diyalojik bir bakış açısı kuracak, içinde yer aldığı dünya ile geçmişi ve geleceği ile ilgili bir tasavvur ve tahayyül inşa edebilecek imkâna ve ruha sahiptir. Bu topraklarda bize/kendimize özgü bir din felsefesi yapabilmenin imkanı konusunda bu satırların yazarının önerisi şimdilik kısaca şudur: Konuşa konuşa, tartışa tartışa kendimize özgü bir din felsefesi yapma yolu bulacağız, öncelikle bu tür tartışmaların ve soruların gündemimize girmesi gerekmektedir. İkinci adım olarak ise yüksek bir tarih bilincine sahip olmak gerekmektedir. Son olarak da kendimizi dünyanın geri kalanından ayrıştırmadan bölmeden anlamanın yolunu bulmalıyız. Din felsefesinin konu ve sorunları hiçbir zaman yalnızca belli bir dinin soru ve konuları olamaz. Onun için din felsefesinin kendimize özgülüğü ile diğer kültürlerdeki değişkenliği arasında diyalojik ilişkiler kurmak zorundayız. Elbette öneriler çoğaltılabilir, ancak konunun Türkiye’de henüz yeni yeni tartışılmaya başlanması konunun zamana ihtiyacı olduğunu gösteriyor. 4 Son zamanlarda meslekten felsefecilerle, ilahiyat mezunu felsefeciler arasındaki bazı polemiklerin ayrıntılarına burada girmek istemiyoruz. Mehmet Ulukütük 22 Kaynakça [1] Acar, Rahim, Fatma Yüce, 2011, “Din Felsefesi Literatüründe Kuşbakışı Bir Gezinti”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, [Türk Felsefe Tarihi Özel Sayısı] Cilt: 9 Sayı: 17. [2] Aktay, Yasin, 1999, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, Güz. [3] Albayrak, Mevlüt, “Dini Geleneğin Hâkimiyet Alanı/Müslüman Gelenek İçinde Din Felsefesi Yapmak Mümkün Müdür?”, tabula rasa -felsefe&teoloji yıl: 8, mayıs-aralık 2008 [online/basım 2012], s.34-77. [4] Alpyağıl, Recep, 2010, Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkânı ve Din Felsefesi-Paul Ricauer Üzerine Bir Soruşturma-, İz Yay, İstanbul [5] Arkonaç, Sibel, 2004, “Gerçekliğin Yerel İnşasında Kartezyen Olmayan Özne, Öteki, Fail”, (Haz. S. Arkonaç), Doğunun Batının Yerelliği: Bireylik Bilgisine Dair, Alfa Yay, İstanbul 249-274. [6] Arkonaç, Sibel, 2011, “Türkiye’de Bilgiyi Ele Almada Meseleler”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 22. Sayı, s. 486. [7] Arslan, Ahmet, 1985, İlkçağ Felsefesi, İzmir. [8] Aslan, Adnan, “İslam Düşüncesi Bağlamında Din Felsefesi Mümkün mü?”, Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi, 2 (1), 2009, s. 260-271; [9] Aydın, Mehmet S. 1992, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara, [10] Birand, K. (1958). İlkçağ Felsefesi Tarihi, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. [11] Cevizci, A. 1998. İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa. [12] Çotuksöken, Betül, 2000, Felsefi Söylem Nedir? İnkılâp Yay, İstanbul [13] Deleuze G. – F. Guattarı, 2006, Felsefe Nedir? (Çev. T. Ilgaz), Yapı Kredi Yay, İstanbul. [14] Denkel, A. 1998. İlkçağ’da Doğa Felsefeleri, Özne Yay, İstanbul. [15] Direk, Zeynep, 2002, “Felsefede Modemleşmeci Düşünce”, Modernleşme ve Batıcılık, İletişim Yay, İstanbul s. 428-440. 23 Günümüz Türkiye’sinde Otantik Felsefe Arayışları Bağlamında… [16] Direk, Zeynep, 2005, “Felsefenin Başlangıcı Sorusu”, Başkalık Deneyimi-Kıta Avrupası Felsefesi Üzerine Denemeler, Yapı Kredi Yay. İstanbul, s. 11-33. [17] Ertürk, Ramazan, 2012, Varoluşsal Din Felsefesine Giriş, Yarın Yay, İstanbul [18] Fay, Brian, 2001, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, (Çev. İ. Türkmen), Ayrıntı Yay. İstanbul. [19] Franz Martin Wimmer, 2009, Kültürarası Felsefe, (Çev. M. Tüzel), Türkiye İş Bankası Kültür Yay. İstanbul, [20] Gadamer, 1990, “Tarih Bilinci Sorunu”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev. T. Parla), Hürriyet Yay, İstanbul. [21] Gadamer, Hans Georg, 1995, “Hermeneutik”, Çev. Doğan Özlem, Hermeneutik( Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde, Ark Yay. Ankara. [22] Gadamer, Hans-Georg, 2004, “Felsefenin Tarihselliği Hakkında”, Hakikat Nedir? Felsefi Fragmanlar, Der-Çev. Medeni Beyaztaş, Efkâr Yay., İstanbul, s. 39–57. [23] Gasset, Ortega Jose, 1998, Tarihsel Bunalım ve İnsan, (Çev. N. G. Işık), Metis Yay, İstanbul. [24] Goody, Jack. 2002, Batıdaki Doğu. Çev. B. M. Angılı ve İ. M. Bezgin, Dost Yayınları, Ankara. [25] Gökberk, Macit, 1998. Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul. [26] Günay, Mustafa, 2005, Cumhuriyet Döneminde Felsefe Tarihçiliği, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. Ankara. [27] Gürsoy, Kenan, 2006, Bir Felsefe Geleneğimiz Var mı?, Etkileşim Yay, İstanbul. [28] Hançerlioğlu, O. 1993. Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul. [29] Husserl, Edmund, 1997, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, Türkiye Felsefe Kurumu Yay. Ankara. [30] İbrâhîm, Zekeriyyâ, 1967, Muşkiletu’l-Felsefe, Mektebetu Mısr, Mısır. [31] Reçber, Mehmet Sait, 2012, “Din Felsefesi Üzerine”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı: 55. Mehmet Ulukütük 24 [32] Rorty, Richard, 1982, “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey”, Consequences of Pragmatism, Harvester Wheatsheaf, USA, [33] Sadeddin, Orhan, 1930, Felsefe Tarihi Usulü, İstanbul Devlet Matbaası, İstanbul. [34] Said, Edward W. 2009, Başlangıçlar Niyet ve Yöntem, (F. B. Aydar), Metis Yayınları, İstanbul [35] Taylan, Necip, 1994, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul. [36] Theodor I. Oizerman, 1998, Felsefe Tarihinin Sorunları, (Çev. C. A. Kanat), Toplumsal Dönüşüm Yay, İstanbul. [37] Timuçin, A. 1982, Düşünce Tarihi, BDS Yayınları, İstanbul. [38] Ulukütük, Mehmet, 2011, “Felsefî Metinlerin Anlaşılmasının Hermeneutik Ufukları: Hakikat, Yöntem ve Tarihselliğin Ufukları”, Uluslararası Dinî ve Felsefî Metinler: 21. Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama Sempozyumu, 20-21 Ekim İstanbul. [39] Utku, Ali-Kaya, Cüneyd, “Türkiye’de Modern Felsefe Tarihi Yazmanın Serancamı”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, [Türk Felsefe Tarihi Özel Sayısı] Cilt: 9 Sayı: 17. [40] Uygur, Mermi, 1962, “Felsefe ve Tarihi”, Felsefe Arkivi, sayı 13, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay. İstanbul. [41] Uygur, Nermi, 1971, Felsefenin Çağrısı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay İstanbul. [42] Uygur, Nermi, 2001, Türk Felsefesinin Boyutları-Denemeler, Yapı Kredi Yay. İstanbul. [43] Wimmer, Franz Martin, 2009, Kültürarası Felsefe, Çev. Mustafa Tüzel, Türkiye İş Bankası Kültür Yay. İstanbul. [44] Yılmaz, M. 2007, “Eğitimin Hermeneutik Boyutu: Eğitim Kavramının Doğasına İlişkin Kimi Sorular”, Kaygı: Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, Sayı: 8, Bahar. [45] Yılmaz, Muhsin, 2008, “Felsefenin Zorunlu Tarihselliği Üzerine”, Uludağ Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl:9, Sayı: 14, s.153-162.
