Jürgen Habermas
advertisement
JURGEN HABERMAS Frankfurt Okulunun son kuşağı olarak nitelenen Jürgen Habermas, Eleştirel Kuramı günümüz itibariyle son noktasına taşımış, Kamusal Alan, İletişimsel Eylem gibi kavramlarla sosyoloji ve felsefe disiplinlerine önemli katkılarda bulunmuştur. Habermas’ın çalışmaları ‘Eleştirel Kuram’ adı altında nitelenen Frankfurt Okulunun birinci kuşağını temsil eden görüşlerden farklı görüşlere de sahiptir. Habermas üzerine yapılan bu çalışmada, ayrıntılarına inilmeksizin Frankfurt Okulu ya da Eleştirel Kuramın temelde ne söylediği, Habermas’ın Okulun birinci kuşağına nazaran ortaya koyduğu farklılığın ne olduğu, “İletişimsel Eylem” ve “Kamusal Alan” kavramları hem hermeneutik gelenek hem de eleştirel yapıbozum yaklaşımlarını birlikte kullanmasına rağmen Postmodernizm aktörlerinden ayrılan yanlarına değinmek, böylelikle tamamıyla olmasa da düşünceleri ve özellikle teknolojiye ilişkin görüşlerini anlayabilmek amaçlanmaktadır. Çalışmanın son kısmı ise ilk kısma konu olan düşüncelerin kısa bir değerlendirilmesine ayrılacaktır. ELEŞTİREL KURAM Kellner (2005), ‘eleştirel kuram’ teriminin farklı tarihsel bağlamlarda birçok anlamlar aldığını; tarih, edebiyat ve daha geniş olarak kültürel çalışmalar olmak üzere beşeri bilimlerin çeşitli alanlarında kullanımından; Frankfurt Okulunun çalışmalarının tanımlamasından; Fransa’dan yükselen yapısalcılık, post-yapısalcılık ve postmodernizm gibi akımlarla ilişkilendirilebilecek yeni üretilen söylemlerin (eleştirel kuramın) kapsamsal konseptinde yer alabileceği ve son olarak da kadınlar, eşcinseller ile renk karşıtı insan gruplarınca 1970’lerden sonra geliştirilen özel eleştirel kuramlardan söz edilebileceğini belirtmektedir. Bu çalışmada, eleştirel kurama, Frankfurt Okulunun çalışmaları bağlamında değinilecektir. Eleştirel Kuram, Almanya’da Hitlerin yükselişi sonrasında ABD’ye göç eden Franfurt’taki Sosyal Araştırmalar Enstitüsünün üyelerinin (Max Horkheimer-Direktör, Theodor Adorno, Erich Fromm, Leo Lowenthal, Herbert Marcuse, ve daha uzaktan, Karl Korsch ile Walter Benjamin) görüşlerini temsil eder tarzda kullanıldı (Billings,2000). Frankfurt Okulunun kuruluşunda, Carl Grünberg Enstitünün ilk yöneticisi olarak yaptığı açış konuşmasında, Marksizmin açık yandaşlarından olduğunu ve sorunları çözümlemede anahtar yöntem olarak Marksist yöntemin kullanılacağını açıkça belirtmektedir (Slater, 1998). Frankfurt Okulu, 1920’lerin siyasal ve kuramsal gereksinimlerini Marksçılık ile uyumlaştırmaya girişen bir dizi 1 toplum eleştirmeni ve aydının oluşturduğu düşünce okulu (Güçlü ve diğerleri, 2002) olarak tanımlandığında da, kuruluş temelinde Marksizm düşüncesinin olduğu görülecektir. Okulun dört ayrı dönem1 halinde ele alınabileceğini belirten Bottomore, (1997) 1970’lerde başlayan dördüncü dönemin Okulun Marksizm’den radikal olarak koptuğunu belirtmekte ve bu kopuşu vurgulamak adına, Jay’in tabiriyle “Marksizmin dalları arasında sayılma hakkına ihanet etmiş” yakıştırmasına çalışmasında yer vermektedir. Marksizm-eleştirel kuram ilişkisinde: Eleştirel kuramın Marksizm’den kopuş içinde olduğu (Slater2, 1998; Bottomore3, 1997; Sim4, 2006) belirtilmekte ya da anlaşılmaktadır. Okul, kuruluş yıllarında çevrelendiği tarihsel koşullardan etkilenmiştir. Avrupada sol kanatın yenilgileri ve faşizmin yükselmesi, Rusya’da Stalinizme dönen komünizm, kapitalist sistemde ortaya çıkan yeni iktisadi ve siyasal eğilimler Okulun kuruluşundaki temel çevresel koşullar olarak sayılabilir (Vikipedi,2007). Okulun amacının, sayılan bu koşullar altında yeni bir toplumsal eleştirel teorinin kurulması olduğu belirtilse de Okul Düşünürlerinin çeşitli çalışmaları tek bir eleştirel kuramdan ziyade hem dönemsel hem de bireysel olarak farklılıklar arz etmektedir. Max Horkheimer’ın enstitünün başına geçtiği 1930’lu yıllarda çalışmalar felsefe ve sosyal kuramın bir sentezi niteliğinde, sosyoloji, psikoloji, kültürel çalışmalar ve politik ekonominin bir bileşimi şeklinde tanımlanabilir. Bu aşamada geliştirilen kuramlar: monopol kapitalizm, yeni endüstriyel devlet, teknoloji ve dev şirketlerin monopol kapitalizmdeki rolü, çağdaş toplumların yeniden üretiminde kitle kültürü ve iletişimin anahtar rolleri, demokrasi ve bireyin düşüşü olarak sayılabilir (Kellner, 2005). İkinci 1923-1933 (I.Dönem)- İlk yöneticisi Carl Grünberg zamanında, Enstitü çalışmalarının büyük bir kısmı AustroMarksistlerin bakış açılarıyla yakından ilişkili olarak güçlü bir ampirik karaktere sahipti. 1933-1950 (II. Sürgün Dönemi)- Yeni-Hegelci eleştirel kuramın ayırt edici fikirlerinin ortaya konulduğu, Tarih ve Ekonomiden çok Felsefenin önde gelen bir yer işgal ettiği dönem. 1950 (III. Dönem Frankfurt’a dönüş)- Okul’un düşünsel ve siyasal olarak en büyük etkiye sahip olduğu, Marcuse’un, Marksist eleştirel düşüncenin yeni biçiminin başta gelen temsilcisi olarak görüldüğü dönem. 1970 (IV. Dönem) Yukarıda belirtildiği üzere Horkheimer ve Adorno’nun ölümleri sonrasında çökmeye yüz tutmuş, Marksizmden radikal bir biçimde ayrılmıştır (Bottomore, 1997). 2 Slater, Ortodoks Marksistler ve Leninistlerce Eleştirel Kuramın revizyonizm ve eklektizmle suçlandığını (ya da iftira sayılabilecek Marksist etiketinden kurtarılmaya çalışıldığını) belirttikten sonra, ayrıntılı bir çözümlemeyle 1930’ların ve 1940’ların başlarını, Frankfurt Okulunun, tarihsel materyalizmin yorumlanması ve bütünlük kazanmasına büyük katkıda bulunduğunu işaret etmekte ve yine de Marksist düşünce için merkezi önemi olan praksis bağı ile ilişki kurmayı başaramadığına kitabında değinmektedir (Slater, 1998). 3 Bottomore, Marksizm’den kopuşu; Frankfurt Okulu düşünürlerinin tarihi çözümlemelere girişmeyerek tarihi yadsımaları, ekonomik çözümlemeleri de bilmezlikten gelmeleri ve Marksizm’den en açık kopuşun ise bir sınıf olarak işçi sınıfının ortadan kalkışı ya da çöküşü teması ile Marksın bütün öğretisinin sembolü olan sınıf kavramının dışında kalmalarında görür (Bottomore, 1997). 4 Eleştirel teorisyenler, ekonomik belirlenimciliğin ve tarihsel materyalizmin inandırıcı bütüncül bir eleştiri sağlamadığını kabul ederler ve bunun yerine, toplumsal koşullara yansıyan nesnel ve öznel olanla yapı ve fail arasındaki ilişkiye vurgu yaparlar (Sim, 2006). 1 2 Dünya Savaşı yıllarında savaş baskıları nedeniyle dağılan enstitü çalışanları, çalışmalarına ABD’de (Leo Lowenthal, Marcuse, Neumann ve diğerleri faşizm karşısında olması nedeniyle Amerikan hükümeti için çalışırken, Adorno ve Horkheimer Kaliforniya’da “Aydınlanmanın Diyalektiği 5” isimli ortak yapıtları üzerinde çalıştılar) devam ettiler (Kellner, 2005). Adorno ve Horkheimer’ın senaryosu: Bilim ve teknoloji yıkım ve ölüme neden olan korkunç silahlar yaratmıştır; kültür, endüstri (kitle üretim endüstrisi) kültürünün metalaştırılmış ürünleri haline gelmiştir; demokrasi kitlelerin despot ve demogog yöneticiler seçtiği faşizme dönüşmüştür. Bu kötümser bakış açısında: Bireyler kendilerine zulüm eder hale gelmiş, kendi bastırıcı inançlarını yaratırken isteklerinden vazgeçmiş ve kendilerini savaş ve işin araçları olmaya terk etmişlerdir (Kellner, 2005). Savaş sonrası Lowenthal ve Marcuse ABD’de kalırken; Adorno, Horkheimer, ve Friedrich Pollock Frankfurt’a enstitüyü yenide kurmak üzere dönerler. O dönemdeki çalışmaları sayesinde etkili entelektüel bir akım haline gelirler. Okul, o dönemde çoklu disipliner sosyal araştırmalar ve kendileri tarafından geliştirilmiş olan ‘eleştirel kuram’ ile karakterize edilir. Diğer sosyal kuramlarla çok sık olarak yöntemsel ve belirgin tartışmalar, kuramlara daha ampirik ve nicel yaklaşımı nedeniyle pozitivizm eleştirisi ve daha tasavvura açık ve eleştirel olan kendi kuramlarını savunmaları bu döneme ilişkin gelişmeler olmuştur. “İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim” çalışmasında Habermas (2004), Marcuse’un Weber eleştirisinden yola çıkarak Marcuse’un konuya ilişkin fikirlerini çözümler. Bu anlamda Marcuse’un düşüncelerinin bu çalışma açısından ayrı bir önem taşıdığı değerlendirilmektedir. Marcuse’un ilk çabaları, Fenomenoloji ve Marksizmi birleştirme yönünde oldu. Marcuse ve Frankfurt Okulunun diğer üyeleri için Nazizmin irrasyonelliği harekete geçmede kışkırtıcı (Faşizme karşı Amerikan Hükümeti için çalıştığı da göz önüne alınırsa. Kellner, 2005) olmuştur. Karakterin oluşumu hakkındaki çalışmalarında6 proletaryanın sömürücü bir kapitalist topluma olan sadakatini açıklamaya girişti. Toplum, baskıcı rejimler altında hayatta kalmak için gerekli olabilecek davranışları farkında olmaksızın tekrar etmekte ve bu yüzden proletarya baskıcı olmayan bir toplumun olanaklarının avantajını kaybetmektedir. En meşhur yapıtı olan (One-Dimensional Man (1964)) Tek Boyutlu İnsan’da, Marcuse, çağdaş kapitalizm ve Sovyet Komünizminin eleştirisini sosyal baskının yeni Çağdaş dünyada akıl ve aydınlanmanın tersine döndüğü, hakikat ve özgürlüğün araçları olma sözü alınanların (akıl ve aydınlanma) tahakkümün araçları olduğu temasını işlemektedir. 6 Us ve Devrim 1941 (Hegel ve Marksa bir giriş), Eros ve Medeniyet 1955 (Freud’un düşüncelerini geliştirdiği) 5 3 biçimlerinin yükselişi bağlamında yapmıştır (wikipedia-One Dimensional Man, 2007). Batılı toplumların yorumlanmasında tek boyutluluğu yakıştırmakta: tek, çünkü hayatı konforlu hale getirmek suretiyle baskı ya da daha çok korku nedeniyle eleştiriye izin vermiyorlar. Frankfurt Okulu toplumsal yaşamın her alanı üzerinde kapitalizmin artan gücü ile toplumun kontrolünün yeni biçimlerinin çözümlendiği “(the totally administered society) tümden yönetilen toplum,” ya da “(one-dimensional society) tek boyutlu toplum” olarak adlandırılan eleştirel kuramlarıyla ağılıklı olarak bilinir. JÜRGEN HABERMAS (1929- ) Habermas, 18 Haziran 1929'da Düsseldorf'da doğdu. Berlin ve Frankfurt üniversitelerinde Üniversitesi'nden iktisat, felsefe hukuk ve doktorası felsefe öğrenimi aldı. 1961–1964 gördü. 1954'te arasında Berlin Heidelberg Üniversitesi'nde felsefe profesörlüğü, 1964–1971 arasında ise Frankfurt Üniversitesi' nde felsefe ve sosyoloji profesörlüğü yaptı. (Felsefe Ekibi, 2007). 1971-1981 yıllarında Starnberg'deki, bilim-teknik dünyasının yaşam koşullarını araştıran Max Planck Enstitüsü'nün müdürlüğünü yaptı. 1981'de Berkeley Üniversitesi'nde konuk profesör olarak bulundu. 1982 yılında Frankfurt Üniversitesi'ne profesör olarak geri döndü. 1994 yılında buradan emekli oldu ve Northwestern University'de konuk profesör olarak seminerler verdi (Wikipedia-Habermas, 2007). Başlıca Eserleri: Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, "Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü"); Erkenntnis und Interesse (1968, "Bilgi ve İlgi"); Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' (1968, "İdeoloji" Olarak Teknik ve Bilim); Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970, "Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine"); Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Niklas Luhmann'la birlikte, 1971, "Toplum Kuramı ya da Sosyal Teknoloji. Sistem Araştırması Neye Yarar?"); Zur Rekonstruktion des histo- rischen Materialismus (1976, "Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşası Üzerine"); Theorie des kommunikativen Handelns (1981, "İletişimsel Eylem Kuramı"); Der philosophische Diskurs der Moderne (1985, "Modernin Felsefî Söylemi"); Die nachholende Revolution (1990, "Arkadan Yetişen Devrim"); Faktizität und Geltung (1992, "Olgular ve Normlar"). (Vikipedi,2007). 4 Jürgen Habermas, geliştirdiği "İletişimsel Eylem Kuramı" ile toplum kuramı alanında oldukça yankı uyandırmış, özellikle iletişim felsefesi alanındaki düşünceleriyle üstfelsefe tartışmalarına önemli bir açılım kazandırmış Frankfurt Okulu'nun en önemli son kuşak felsefecisi, Alman toplum kuramcısı ve eleştirmenidir. (Güçlü ve diğerleri, 2002). Adı çok büyük ölçüde modern kamu alanı düşüncesi doğrultusunda temellendirdiği "kamusallık" ile "özgür kamusal ussallık" anlayışlarıyla öne çıkmasına karşın, Habermas, iletişim kuramı, biçimsel olmayan uslamlama, etik, toplum bilimlerinin temelleri ve yöntembilgisi gibi alabildiğine değişik alanlara son derece önemli katkılarda bulunmuştur (Güçlü ve diğerleri, 2002). Habermas, her ne kadar 1956–1959 yılları arasında Adorno’nun asistanı olarak çalışmışsa da ancak 1980’lerden itibaren kendi eserlerinin erken ‘eleştirel teorisyenler’ kuşağının eserleriyle (dolaylı) ilişkisinin sistematik bir açıklamasını ortaya koymuştur (Sim, 2006). Sim’e (2006) göre pek çok kişi Habermas’ı, Max Weber’den sonra en önemli sosyolog ya da toplum teorisyeni olarak görür. Habermas’ın düşüncelerine rasyonellik, bilimin nötrlüğü, araçsal akıl, kamusal alan, iletişimsel eylem gibi kavramlar bağlamında yaklaşmak ve bu kapsamda ideoloji kavramını bir başlangıç olarak ele almanın uygun olacağı değerlendirilmektedir. İDEOLOJİ, TEKNİK VE BİLİM İdeoloji kavramı için sosyal bilimler tarihinde herkes tarafından kabul edilebilir bir tanım olmadığı, bunun sebebinin ise kavramın birbiriyle çelişebilen birçok anlamının olması gösterilmektedir (Aydoğdu, 2005). Tarih içinde bütün bu çelişkili anlamlar yanında Marksist bir tanım, ideoloji için hatalı düşünceler birliği, yanlış bilinç demektedir (Vikipedi,2007; Aydoğdu, 2005). Hatalı bu düşünceler birliği normalde doğal bir görüntü verir ve işlevselliği ile bir grubun ilgisine hizmet eder. Modernizmin ussallığı sayesinde üretilen bilimin, ortaya koyduğu toplum yapısı ve her alanda neden olduğu gelişmeler dikkate alındığında sanayii temel kabul eden iktisadi bir sistemi dayanak aldığı belirtilebilir. Oysa ki bilim nötr olmalı ve metalaşmaya karşı korunmalıdır. Böylelikle bilimin yıkımı ve dolayısıyla topluma yönelik yıkıcılığı belki de engellenebilir. Ancak bilimin ta kendisi, yöntemleri ve kavramları ile başlı başına bir ideoloji ise ortada savunulacak bir bilim de kalmamaktadır. Marcuse, “bilim ve tekniğin kendisinin devrimcileştirilmesi olmadan bir özgürleşme düşünülemez” derken bu duruma işaret etmektedir (Habermas, 2004). Bilimin yıkımdan korunması, 5 metalaşmasının önüne geçilmesinden ziyade farklı bir bilim anlayışının tercih edilmesi fikrine Frankfurt Okulunun 7düşüncelerinde muhtemelen sıkça rastlanır. Habermas, (2004) bu anlayışın Marx’ın Paris Elyazmaları‘nda ortaya çıktığını belirtmektedir. Dolayısıyla egemen ideolojinin eleştirilmesi, yıkılması amacını güden birinin alacağı pozisyon muhtemelen egemen bilim anlayışı dışında bulunmayı gerektirmektedir.8 Frankfurt Okulunun bu kapsamda eleştirilerini temelde yönelttiği olgular araçsal akıl ve aydınlanmanın getirdiği sınırlılıklardır. Bilimin üretim sürecinde artan oranda kullanılması ile doğaya yönelik bilimsel-teknik bir eğilime sahip olunması, toplumun artan oranda rasyonelleşmesi; böylelikle yalnızca bilimsel bilginin değerli kabul edilmesi ve rasyonelliğin yegâne biçiminin teknik rasyonalite olarak kabul edilmesi (Wikipedia-Positivism, 2007) şeklinde tanımlanabilecek ideoloji, pozitivizm ideolojisi olarak adlandırılabilir. Pozitivist bilim anlayışının ideoloji olarak nitelenmesi, daha önce verilen ‘ideoloji’ tanımı ile birlikte düşünüldüğünde, bizi, pozitivizme dayalı bilimin nötr olmadığı nitelemesine götürecektir. Marcuse (1964), ‘One Dimensional Man’ adlı eserinde; bilim mutlak olarak insan ve doğanın sömürücü bakış açısına bağlıdır demektedir. Bilim araçsal eyleme yönelik bir ilgiyi, doğanın teknik olarak manipülasyonu ve kontrolünde, konseptleri ve metodlarının içine bina etmiştir. Kendi cümleleriyle ifade edilirse: “Doğanın bilimi, doğayı potansiyel olarak araçsallaştırıcı, örgütün ve kontrol etmenin bir nesnesi (aracı) olarak projeleyen teknolojik bir apriori (önkabul) altında gelişir” (Marcuse, 1964). Pozitivizm ideolojisi doğrultusunda Marcuse’un görüşü: Bu bilim anlayışının doğayı maniple ve kontrol etmeye dönük olduğu, sosyal bilimlerin pozitivist bir anlayışla yürütülmesinin bu kez insanı nesneleştirdiğidir9. Marcuse bu aşamada pozitivist bilim anlayışının bilimin alabileceği yegane form olmadığını, insan ve doğanın özgürleşmesi için yeni bir bilim anlayışına ihtiyaç duyulduğu sonucuna varır. Aydınlanma ve onun benimsediği bilim, öldürücülüğü yüksek silahlar, savaşlar, Yazarın notu: Aslında, Frankfurt Okulu daha önce de belirtildiği üzere Marksist düşünce temelli kurulmakla beraber, Marksizmi hem pozitivizm hem de materyalizm bakış açılarından kurtarma amacında olmuştur (Frankfurt Okulu ya da eleştirel kuram ile ilgili çeşitli kaynaklara bakınız). Bu durum egemen bilim anlayışının eleştirilmesi amacında olanlar için kendi içinde bir tutarlılık sergilese gerek. Çünkü egemen ideolojiyi ağırlıklı olarak pozitivist ve materyalist (kavram ve yöntemler, anlayış) yönleri açısından eleştirecekseniz kendinizi de bu yüklerden kurtarmak durumundasınızdır. 8 Yazarın notu: Kuşkusuz Marksist temelli böyle bir perspektifin benimsenmesi bir takım ön kabulleri de beraberinde getirmektedir: Determinist anlayışçı tarihsel materyalizmin işlediği, insanın özünde iyi olduğu, yere zamana göre değişmeyen evrensel değerlerin var olduğu vb. 9 Teknolojik apriori, doğanın dönüştürülmesi insanın dönüştürülmesiyle sonuçlandığı ve ‘insanların ortaya koyduğu yaratılar’ toplumsal bir bütünden çıktıkları ve ona geri döndükleri ölçüde, politik bir apriori’dir (Habermas, 2004). 7 6 sömürü ve bunlara boyun eğen insanlar yaratmıştır. Habermas (2004) bu sonucu şöyle betimler: “Sonuç olarak Marcuse yalnızca başka bir teori oluşumunu değil, ilkesel olarak farklı bir bilim metodolojisini gözünde canlandırıyor”. Marcuse’un argümanları tamamıyla olmasa da Habermas için de geçerlidir. Mevcut bilim anlayışı doğayı maniple ve kontrol etme amacındadır, bu bilim anlayışının sosyal bilimlere uyarlanması insanı kontrol edilebilir hale getirmektedir; ancak bilimin alabileceği yegâne biçimin bu olmadığı, özgürleşme için yeni bir bilim anlayışına ihtiyaç duyulduğu sonuçları Habermas için geçerli değildir. Habermas, “İletişimsel Eylem Kuramı” adlı eserinde, temelde tek yönlü ussallaştırma sürecinin sonucu olarak modem toplumun karşılaştığı çeşitli siyasal, ekonomik ve kültürel bunalımların kökenlerini ortaya koymaktadır (Güçlü ve diğerleri, 2002). İLETİŞİMSEL EYLEM Doğanın araçsal maniple edilmesindeki ilgi tarihsel olarak özel değildir. Doğa üzerindeki araçsal eylem –çalışma ya da işgücü- insan durumunun (koşulunun) bir parçasıdır.10 Habermas, teknik ilgi (amaç-rasyonel) yanında başka ilgiler11de tanımlar. Ve bu tanımlamadan sonra şuna vurgu yapar: İnsan durumunun bir parçası olan teknik ilgi (teknik ilgi doğaldır) evrensel olduğundan, başka ilgilerle ilişkilendirilebilecek başka bir yeni bilimin olabileceğini farz etmek için bir neden yoktur. Doğa bakımından açıklayıcı ve kontrol edici kişisel ilgiyi kullanırız, toplum bakımından da üç ilgi de geçerlidir ancak bu üçü arasında doğru dengeyi bulmak için mücadele edilmelidir (Skirbekk, 2006). Habermas burada insan-doğa ilişkisinin başka bir şekilde zaten kurulamayacağını belirtmektedir. Dolayısıyla teknolojinin nötrlüğü konusunda “İdeoloji Olarak Teknik ve Bilimden” şu alıntı yapılabilir: “Yine de, teknolojik evrenin makine parkının, politik amaçlar karşısında kayıtsız olduğu konusunda diretilebilir — o bir toplumu yalnızca hızlandırabilir ya da yavaşlatabilir. Bir elektronik hesap makinesi kapitalist bir rejime olduğu gibi sosyalist bir rejime de hizmet edebilir; bir siklotron hem bir savaş partisi hem de bir barış partisi için iyi bir gereç olabilir.” Doğa bakımından, rasyonelliğimiz kontrolü elinde tutar. Ve böyle de olması gerekir, çünkü teknik kavrayışsal çıkar vazgeçilmezdir. Habermas bunda suçlamaya değer bir şey görmez (Skirbekk, 2006). 11 Teknik kişisel ilgi: uygulamalı bilimlerin ve doğayı kontrol eden teknolojinin gelişimini gözlemek; Pratik kişisel ilgi: ortak eylem ve sosyal etkileşim; Özgürleştirici kişisel ilgi: eleştirel düşünerek kendini ideolojik bağlardan kurtarma ihtiyacı (Skirbekk, 2006). 10 7 Habermas, açıklamalarla yöntemsel sonuçlanacak olarak: Doğa bakımından kuramsal-çıkarımcı sadece araştırmayı; Sosyal nedensel olgular bakımından hem kuramsal-çıkarımcı araştırmayı hem de hermönetik araştırmayı (anlayışçı sosyolojiyi) yürütebileceğimizi; tarihsel-eleştirel bakış açısından ise iletişimci rasyonellik, iletişimci eyleme 12sahip olduğumuzu belirtmektedir (Skirbekk, 2006). Kısacası, Habermas, pozitivist bilim anlayışının olumsuz etkilerini kabul etmekle birlikte, insanın özgürleşimi için yeni bir bilim anlayışına gerek olmadığını, amaç-rasyonel eylemin doğaya dönük olarak kaçınılmaz olduğunu bunun da gayet doğal olduğunu, yalnızca bu bilim anlayışını alanının dışına taşırmamak gerektiğini, insan bilimleri, siyaset ya da toplumun diğer alanlarında pratik ve özgürleştirici kişisel ilgiye yer verilmesi gerektiğini belirtmektedir. Habermas, sorunu teknokrat bilincin 13her yeri sarmasında görmektedir. Modernleşme sürecindeki farklılaşmanın iki alan arasında köklü gerilimlere yol açtığını belirten Habermas bu alanlardan birini “sistem” (Ekonomik ve siyasi alanlarsürekli artan bilimsel ve teknolojik hakimiyet biçiminde gelen ilerleme) diğerini ise “yaşam dünyaları” (daha gelişmiş bu iletişimci rasyonellik mahiyetinde kendi yaşam dünyamızda da bir yeterlilik üretiriz) olarak tanımlamaktadır (Skirbekk, 2006). Habermas, insanın doğa-toplum arasında ayrım yapmayı öğrendiğini, dolayısıyla (burada bizlerin pozitivizm kıskacında olmadan düşünebildiğimiz, bilebildiğimiz iddiası var) nedensel ilişkilere dair bilgi edinerek etkileyeceğimiz şeylerle (doğa) iletişim kurup azarlayabileceğimiz şeyler (toplum) arasında da ayrım yapabildiğimizi belirtmektedir (Skirbekk, 2006). Habermas için bir insan eylemi olarak iletişim, insan eylemlerinin özünü oluşturacak derecede ön plandadır, hatta bu durum Marksist anlayışça ihmale 14 uğramıştır (Güçlü ve diğerleri, 2002). Bottomore, (1997) Habermas’ın Marksist düşünceyi çok daha açık ve düşündürücü biçimde başlangıç noktası olarak aldığını ve amacının Marksist teorinin aşılmasında değil, yeniden inşasında bulduğunu Bu, Habermasın, özünde kontrol edici olmayan ve karşılıklı anlamaya işaret eden bir rasyonellik türü olduğunu göstermeye çalıştığı anlamına gelir(Skirbekk, 2006). 13 Habemas, "siyasetin bilimselleştirilmesi"ni, çağdaş toplumlarda giderek arttığını gözlemlediği "teknokrat bilinç"i kesin bir dille eleştirmiştir. Habermas'a göre teknokrasinin her yeri sarması kaçınılamayacak bir durum olmamasına karşın, kuram ile pratik arasındaki, pratik bilgelik (phronesis) ile teknik beceriler (tekhne) arasındaki klasik ayrımın korunamamış olması böyle bir sonucu doğurmuştur (Güçlü ve diğerleri, 2002). 14 “Marxçı kuram Habermas'ın bakış açısına göre insan eylemlerini salt üretim paradigması içinde kalarak kavramsallaştırmadaki ısrarı nedeniyle insan eylemlerinin özünü oluşturan iletişim boyutunu görememiş; buna bağlı olarak da yanlış çıkarım mantıklarına dayalı yanlış sonuçlara varmıştır.” (Güçlü ve diğerleri, 2002). 12 8 belirtmektedir. Esgin’in, (2005) Tucker’den (1998) aktardığına göre, Marksizme bu nedenle eleştiri getiren Habermas’ın eleştirileri daha sonra, onun, pozitivizm kapsamındaki belirlemelerine ve iletişimsel eylem teorisine bir çerçeve oluşturacaktır. İletişimsel eylem ile araçsal eylem arasında kesin bir ayrıma15 giden Habermas’ın bu ayrımını belirleyen temel nitelik amaçlılık gibi görünmektedir. Araçsal eylemin amacında etkililik teknik süreçler ile sorgulanabilen o bildik iktisadi akla çıkarken, iletişimsel eylemde bir konu üzerine uzlaşmaya varmak, uzlaşabilme sürecinde emek gösterebilmektir söz konusu olan. Teknik kişisel ilgiyi gerektirmeyen normatif problemlerin çözümlenmesinde tarafların karşılıklı olarak tartışmaları ve böylelikle probleme ilişkin üzerinde anlaşılabilen bir çözüme varılabileceği, ilke olarak mantıki yoldan bu çözümlere ulaşabilecek kapasitede olduğumuz iddiası Skirbekk’e (2006) göre başkaca bir takım iddialar taşımaktadır: Bu, nomatif sorunlar için evrensel olarak geçerli yanıtlar olduğuna dair görüşün bir türüdür, hem ahlaki göreceliği hem de ahlaki doğmacılığı hedef alır. Fikir ya da duruş noktasından ziyade kişiler arası tartışmanın önemli olduğu, dolayısıyla tartışmaya tabi olarak ortaya konulan daha iyi bir iddiayı kabul etme olgunluğunu göstermek ve bu bağlamda usulü esas almak gerektiğini belirten Skirbekk’e (2006) göre yanılgıya mahkûm mahlûklar olarak elimizde olan tek16 yaklaşım budur. Aslında bu yaklaşımda kesin sonuç güvence altına alınmamıştır. Yani sonuçta bir en iyiye ulaşma imkanı kesin gözükmemektedir, ancak başka da altermatif bulunmamaktadır. Habermas’a göre etkileşimi ifade eden iletişimsel eylem, sembollerle sağlanan eyleme karşılık gelmekte ve karşılıklı olarak beklenti içinde olan en az iki eyleyici özne tarafından anlaşılmış ve kabul edilmiş zorunlu geçerli normlara uymaktadır (Esgin, 2005). Skirbekk’e (2006) göre, bireylerin bu karşılıklı tanımasında gerekli olan normatif unsur “Eşitliktir”, yani bencil ve ben merkezli yanıtlara karşı bir kısıtlama söz konusudur. Daha da ötesi bir evrensellik gerekliliği vardır. Çünkü geçerli argümanlar herkes için geçerli olmalıdır. Bu noktada dilin önemi yeniden ortaya çıkmaktadır. Dil, bir yandan bir tahakküm vasıtası iken bir yandan da içerisinde örtük biçimde evrensel Ben, Weber’in “rasyonelleştirme” dediği şeyi yeniden formüle etmek, Parson’un Weber’le paylaştığı öznel bakışı aşmak ve başka bir kategorik çerçeve önermek istiyorum. Çalışma ve Etkileşim arasındaki kökten farklılıktan yola çıkıyorum.“Çalışma” veya amaç-rasyonel eylemden ya araçsal eylemi ya rasyonel seçimi ya da bu ikisinin bir kombinasyonunu anlıyorum (Habermas, 2004). 16 Mantıklı aydınlar arasındaki aydın ve kamusal tartışma: ona göre yanılgıya açık olan bu süreç sahip olduğumuz tek şeydir. Bunun alternatifi artık güvenilir bulmadığımız temel metafizik gerçeklere ya da rasyonel olarak temel bir katiyetçiliğe müracaattır (Skirbekk, 2006). 15 9 olarak geçerli bir iletişim kuramı ve pragmatiğine olanak sağlamaktadır (Göka ve diğerleri,1999). Skirbekk, (2006) Habermas’ın bu kuramını “sorunlu ama güçlü kuram” olarak tanımlar: Güçlü, çünkü yanıtından kaçınılması zordur: “Eğer aynı fikirde değilsek buna karşı tartışmalıyız. Ancak bu durumda da reddetmek istediğimiz şeyin tuzağına düşeriz. Aynı fikirde olmayanlar Habermas’tan daha iyi argümanlara sahip olduğunu göstermek zorundalar. Tartışmacı mantık kaçınılmaz bir kaderi temsil eder. Daima tartışmak zorunda değiliz. Ancak belirsizlik ya da anlaşmazlık durumlarının çoğunda son temyiz mahkemesi olarak usule yönelik ve düşünceye dayalı bir rasyonelliğe başvurmalıyız.” KAMUSAL ALAN Aydınlanmanın temelinde yer aldığını düşündüğü “Kamusal Alan”, Habermas’ın çalışmalarına fazlasıyla konu olmuştur. Kamusal Alan, öyle bir alan ki; bireylerin özgürce bir araya gelebildiği, düşüncelerini tartıştığı, fikirlerin kişilerden daha görünür olduğu sosyal alanlardı. 18. yy Fransa’sında politik sorunların akılcı tartışıldığı, burjuva kültürünün, kahvehaneler, entelektüel ve edebiyat salonları ve yazılı basın gibi merkezler etrafında geliştiği yerler birer kamusal alandı ve parlamenter demokrasi böylelikle mümkün olabilmişti (Vkipedi-Jürgen Habermas, 2007). Aydınlanmanın değerlerinin oluşması ve ilerletilebilmesine kaynaklık eden olgu bu idi. Habermas, aydınlanmaya kaynaklık eden o günün kamusal alanını bugünün sosyal alanlarında aramıştır. Günümüz şartlarında yasalar tarafından güvence altına alınmış, temel işlevi yönetsel devlet eliyle uygulamaya konulan siyasal iktidarı sınırlamak olan bir kamusal alandan bahsedilebilmektedir. Ancak bu kamusal alan aynı zamanda iktidarı meşrulaştıran bir işlev görmenin yanı sıra oldukça sınırlı17 bir yaşam oluşturmaktadır (Güçlü ve diğerleri, 2002). Günümüzün kamusal alanının, aydınlanma sırasında oluşan tarihsel burjuva kamusal alanı ile belki de en benzer yanı yazgılarıydı18. Devletten ayrı, yeterince özgür düşünebilen, diğer bir ifadeyle Kuram düzeyinde "düşünen kamu" tasarımı gerek tutucularca gerekse ilericilerce kuşkuyla karşılanmış olsa da liberal kuramda kamusal alanın savunulması kısıtlı bir dizi doğal siyasal hakkın ya da yurttaşlık haklarının biçimsel teminatından ileri gitmemekteydi (Güçlü ve diğerleri, 2002). Tarihsel bir görüngü olarak burjuva kamusal alanı da eş derecede talihsiz bir yazgının kurbanı olmuştur. 18 Habermas, XIX. yüzyılın ikinci yansında "sivil toplumun yeniden feodalleşmesi" diye adlandırdığı saptama doğrultusunda "sivil toplumun ticarileşmesini, siyasal ya da siyasal olmayan otoritenin bürokratikleşmesini, en önemlisi de kitle iletişim araçlarını yönlendirip güdümleyen propaganda güçlerini büyüteç altına almaktadır. "Yeniden siyasallaşmış alan", burjuva kamusal alanının, tüketime yönlendirilmiş bir toplumun, yarışmaya dayalı 17 10 iktidar-kamusal alan ayrımın belirginliğini korumadığı19 her ikisinin kendisine has sınırlarından bahsetmenin mümkün olmadığı bir durumla karşı karşıya bulunmak söz konusuydu. Güçlü ve diğerleri (2002), Habermas’ın “Olgular ile Normlar Arasında” (Faktizitat und Geltung, 1992) adlı kitabındaki oldukça iyimser bir notta, karmaşık, çoğulcu toplumlarda demokrasi20 umuduna geri döndüğünü belirtmektedir. Habermas, Avrupa kamusal alanındaki laiklik ve dinle ilgili görüşlerini ise, 2004’de Geçiş Zamanı makalesinde şöyle belirtir: “Hıristiyanlık ya da başka hiçbir şey, özgürlük, vicdan, insan hakları ve demokrasi gibi Batı uygarlığının ölçülerinin kurucu kuvveti değildir.” Ayrıca “bizim Yahudi-Hıristiyan köklerimizi daha açıkça kabul etmek yalnızca entelektüel anlayışımızı bozmaz, olanaksız da kılar” der (VikipediJürgen Habermas, 2007). Bazı önemli akademisyenler Habermas’ın kamusal alan görüşüyle ilgili çeşitli eleştiriler yapmışlardır. Thompson (Vikipedi-Jürgen Habermas, 2007), Habermas’ın kamusal alan görüşünün, kitlesel-medya iletişimlerindeki katlanarak büyümeden dolayı modasının geçtiğini savunur. Schudson, daha genelde tartışır ve ona göre kamusal alan saf akılcı bağımsız tartışmanın hiçbir zaman var olmadığı bir yerdir (Vikipedi-Jürgen Habermas, 2007). Demirovic, (2003) kamusallık kavramının özgürleştirici potansiyelinin normatif demokrasi kuramlarında iddia edilenin aksine çok az olduğunu belirtmekte, kamusal tartışma sürecinin ampirik olarak gözden geçirildiğinde, kamusal alanın protesto hareketleriyle zamanla genişlediği tezinin dayanağı olmadığına değinmektedir. bir siyasetin zorunlu toplumsal koşulu olan devlet ile toplum arasındaki ayrımı kemirmektedir (Güçlü ve diğerleri, 2002). 19 Zorlayıcı eğilimler halk yaşamının gitgide daha geniş sahalarını akılcılaştırmaktadır, bunları etkililik ve denetimin genelleştirici mantığına indirgemektedir. Rutin politik partiler ve çıkar gurupları katılımcı demokrasinin yerini almakta, toplum gitgide artan oranda yurttaşların girdilerinden uzak düzlemlerde yönetilmektedir. Sonuç olarak, halk (kamusal) ile özel, birey ile toplum, sistem ile yaşam dünyası arasındaki sınırlar bozuklaşmaktadır (Vikipedi-Jürgen Habermas, 2007). 20 Habermas kamusal alanın yeniden canlandırılması konusunda iyimserdir. Ulus-devleti etnik ve kültürel benzerlikler temelinde aşmakta olan politik toplumun, eşit haklar ve yükümlülüklü yurttaşların yasal koruma donatılı olması halinde, yeni dönemdeki geleceği için ümitlidir. Demokrasinin bu değişkenlikli kuramı (discursive theory of democracy) öyle bir toplum gerektirir ki birlikte politik istem belirleyebilsin ve bunu yasama sistemi düzeyinde uygulayabilsin. Bu politik sistem eylemci bir kamusal alan gerektirir, burada ortak çıkar sorunları ve siyasi konular tartışılabilir, ve kamuoyunun gücü karar verme sürecini etkileyebilir (VikipediKamusal Alan, 2007). 11 Thornton’nun (1996) “Does Internet Create Democracy?” başlıklı tez çalışmasında, İnternetin sağladığı olanakların katılımcı demokraside bir artışa neden olup olmayacağı ile kamusal alanın yeniden doğmasına yol açıp açamayacağı araştırılmış. Sonuçta, kamusal alanın sınırlı yeniden doğmasında İnternetin imkânlar sunduğunu, bu yeni imkânların ayrıcalıklı gruplara sınırlandığını, en azından kamusal alan etkinliklerinde mütevazı düzeyde de olsa bir artışa neden olduğunu belirtmektedir. Thornton, (1996) teknolojinin daha da ucuzlamasının, ulaşılabilirliğinin artması, kullanımının kolaylaşması, toplumun diğer alanlarına yayılmasını sağladığını belirtmektedir. Bu bağlamda eğer İnternet, orta gelir gruplarına, düşük gelir gruplarına ve kadınlara doğru bir genişleme sağlarsa daha büyük bir katılıma ilişkin gerçek bir imkân, demokratik iletişim ve kamusal alanın doğru bir şekilde yeniden yaratılmasını sağlayabilir (Thornton, 1996). POSTMODERNİZM VE HABERMAS Okul, daha postmodernizm'in çok öncesinde, düşün dünyasına tüm postmodern tezlere kaynaklık edecek tohumlar atmıştır (Vikipedi,2007). 1980’lerin sonu ve 1990’ların başında hem postmodernistlerin hem de eleştirel kuramcıların çeşitli ortak mutabakatları olmasına rağmen kuramcılar ayrık kuramları karşıt kuramlar gibi algılayan pozisyonlar almaya başladılar (Billings, 2000). Billings, (2000) her iki kuramın da aydınlanma düşüncesinin iddialarını eleştirdiği, bilgi ve bilincin tarih ve kültür ile şekillendiği anlayışına sahip olduğunu, bilginin oluşturulmasına üst-disipliner bir yaklaşım getirerek disipliner sınırlara saldırdıklarını; buna rağmen her iki kuramın farklı yanlarını vurgulamaya dönük olarak kutuplaşmanın işlediği ve bu ikisinin birbirini tamamlayabileceği farkındalığının sınırlı kaldığını belirtmektedir. Eleştirel kuram yarı otonom sosyal sistemleri (sermaye, bilim ve teknoloji, devlet, ve aile) egemenliğin bir matrisi içerisinde birbiriyle bağlantılı olarak anlamaya çalıştığından post-yapısalcılar, bunu hala aydınlanmanın geleneğinden kalmış, toplumu bir bütün olarak anlamaya çalışan bir “büyük teori” olmakla suçlarlar (Billings, 2000). Sim, (2006) Habermas'ın Postmodern Kültür'deki (Postmodern Culture) "Modernite: Tamamlanmamış Bir Proje" ("Modernity: An Incomplete Project") başlıklı makalesinin, açıkça kendisinin "portmodernizm" reddiyesine işaret ettiğini belirtmektedir. Modernitenin, iddia edildiği gibi, çıkış amacına uygun sonuçlara 12 varamamış olması bu amaçların gerçekleştirilemeyecek olmasından ziyade 21 henüz bu amaçlara ulaşılamamış22 olmasındandır. Habermas’a göre, Nietzsche'den Foucault'ya, Lyotard'dan Demrrida'ya postmodern düşünceyi bina edenlerin çok büyük bir bölümü, insanı dünya üzerindeki diğer nesneler gibi ya da kavranması mümkün olmayan çok üst bir özne gibi görerek o yerin dibine soktukları modern bilinç felsefesinden kurtulamamışlardır23. Diğer taraftan Lyotard’ın, büyük anlatıların sonu hakkında bir büyük anlatı anlatarak, kendi postmodernizm açıklamasında temel bir çelişki ortaya koyduğunu belirtir: artık büyük anlatılara inanılmıyorsa, o zaman Lyotard'ın kendi açıklamasını kabul etmek için hangi temeller varolabilir? (Sim, 2006). Sübjektivitenin sosyal etkileşim (örneğin intersübjektivite) yolu ile oluştuğunu kuramsallaştıran Habermas, sosyal öznenin ego-merkezli olduğu görüşüne sahip olan Horkheimer ve Adorno’dan ayrılır. Postmodernistlere göre, aklı kurtarma kapasitesi, eleştirel kendine dönüşlükle (Adorno, Horkheimer) olsun ya da normatif bir düzene müracaat eden iletişimsel eylem (Habermas) biçimiyle olsun sübjektivitenin yanlış anlaşılmasına (yarı transandantal) yol açar (Billings,2000) Habermas'a gore, bütün rasyonel iletişimin amacı, ne yapılması gerektiği konusunda uzlaşıma varmaktır. Bütün iletişimsel eylemde örtük kurallara uymamakla, diyalog hakkını kaybederim. Postmodernizm, bu projenin (modernizm) sona erdiğini vurgulayarak, basitçe bu oyunu oynamıyor (Sim, 2006). Habermas ve Eğitim Habermas’ın kuram ve düşüncelerinin eğitime ilişkin olarak ele alındığı çalışmalara rastlamak pek mümkün olmamışsa da, Connelly’in (1996) “Interpretations of Jurgen Habermas in adult education writings” adlı çalışmasına burada kısaca değinmek uygun bulunmuştur. Connelly, Habermas’ın daha iyi anlaşılması gerketiği düşüncesindedir. Mezirow, Habermasın ortaya koyduğu eylemlerimizi etkileyen üç bilgi-kurucu bilişsel ilginin (teknik-pratik-özgürleştirici) farklı “Geç modernitede karşılaşılan sorunu, modernite süresince, bilgi (bilim), pratik yaşam (politika) ve sanatsal pratikler alanında giderek artan bir soyutlama ve uzmanlaşmanın evrimiyle "yaşam dünyasının parçalanması" olarak teşhis etmek suretiyle Habermas, ilerlemeyi bir bütün olarak insan soyunun ideal yararına yönelten Aydınlanma projesini yeniden-canlandırmayı önerir “(Sim, 2006). 22 “Modernliğin henüz bütün olanaklarının tam anlamıyla araştırılmadığı düşüncesi temelinde, "bitmemiş bir tasarı" olarak gördüğü modernliğin tüketildiği sanılan ama gerçekte el değmemiş biçimde araştırılmayı bekleyen olanaklarının yeniden tartışılması gerektiğini savunmaktadır.” (Güçlü ve diğerleri, 2002) 23 Habermas, bu durumdan kurtulmanın olanaklı tek yolunun öznelliğin bilinç felsefesinden kurtularak her zaman için "öznelerarasındalık" doğrultusunda yol alan iletişimsel eylem paradigması olduğunu ili sürmektedir (Güçlü ve diğerleri, 2002). 21 13 öğrenme modları içeriyor olarak görülebileceğini belirtmektedir, bunlar sırasıyla: göreve ilişkin yeterlilik, kişiler arası anlama için öğrenme, perspektif dönüştürmek için öğrenme (Connelly, 1996). Mezirow, batı toplumunda birinci ilgiye ait araçsal varsayımların bir dominantlığı olduğunu ve bu dominantlığa karşı mücadele etmeye olanak tanıyacak alanın ise üçüncü ilgi olduğu konusunda Habermas’a katılmaktadır (Connelly, 1996). Perspektif dönüştürme konsepti özgürleştirici işlevleri üstlenecektir. Her ne kadar aralarında kuramsal ve metodolojik farklılıklar olsa da bu noktada Habermas’ın “özgürleştirici eylem” dediği şey ile Freire’nin (conscientization) vicdanileştirmesi aynı kapıya çıkmaktadır (Connelly, 1996). . DEĞERLENDİRME Modernleşme sonrası, insanlık, vahşi kapitalizm, yükselen faşizm, dünya çapında savaşlar ve doğanın katledilmesi gibi son derece olumsuz ve kuşkusuz eleştiriye layık gerçeklerle karşı karşıya kaldı. Skirbekk (2006), felsefe tarihini anlattığı kitabının son bölümünde modernliğin eleştirisine değinmiş. Moderniteye ilişkin eleştirel görüşlerin Heidegger, Arent, Habermas, Gadamer, Derrida, Focault ve Rotry tarafından ortaya konulan yeniye ait görüşler olarak algılanmaması gerektiği, bu eleştirilerin Rousseau, Burke, Marx, Freud, Nietzsche, Durkheim ve Weber’e dek uzandığını belirtmektedir. Bu eleştiriciler arasında aydınlanmanın temel kavramlarının bir kısmına karşı olanlardan tutun da Marcuse gibi aydınlanmanın bilim anlayışının tamamen değiştirilmesi sonucuna varanlara rastlamak mümkündür. Eleştiri, aydınlanmanın tümüne ya da bir kısmına yönelik olsun fark etmez, insanlığa yön veren bir düşünce ya da bir çağ kuşkusuz eleştirilecek bir şeyleri daima içerisinde barındıracaktır. Eğer eleştiren çevreler, kusursuz bir düşünce akımının peşindeler ise zaten bu arayışları anlamlı değildir. Ancak yapılmakta olan, bir hastalığın iyileştirilmesinde kullanılan ilacın bu işlevi yanında olumsuz bazı yan etkilerinin de olduğunu vurgulamak benzetmesiyle uyuşuyorsa buna da diyecek bir şey yoktur. Açıkçası iyileşmenin yolunun bu olduğunu ya da zamanla her şeyin daha iyiye gideceğini azımsanmayacak sayıda insanın düşündüğü iddia edilebilir. Belki de bu iddia insanların edinmiş olduğu ve edinmeye devam ettikleri tarih bilgisine dayandırılabilir. Açıklamak gerekirse: “Yeni eskiden daha iyi durumdadır.” basit mantığı öne sürülebilir. Birinci dünya savaşı yıllarında ya da daha öncesinde, 14 başkaları nedeniyle ya da yönetimin sıradan bir buyruğuyla hayatınızı kaybetmeniz ya da basit bir hastalık nedeniyle erken yaşta ölmeniz ki, o devirlerde yaşam süresi bugünden daha kısa olsa gerek, son derece muhtemeldi. (Hayatta kalmanın mucize olduğu dönemlerden bahsediyorum.) Genç yaşta frengiden kaybedilen düşünürlerden tutun da diş ağrısından bile ölen olmuştur. Kısacası, bugünün dünyasına yönelik söylenebilecek olumsuzlukların daha fazlası muhtemelen geçmişin dünyası için söylenebilir. İtiraf etmek gerekir ki, zaman geçtikçe daha iyiye gidileceği inancı her ne kadar zaman çizgisinde bir iyileşme ifade etse de herhangi bir zaman kesitinin kendisinden önce ya da sonraki bir zaman kesiti ile kıyaslanmasını gerektiren o tekdüze ussallaştırmadan başka bir değil (Diğer bir ifadeyle, bu durumun rasyonel bir seçim24 olduğunu savunuyorum.). Ancak, Habermas’ın da belirttiği üzere bu nevi bir ussallaştırma biraz da kaçınılmazlık içeriyor gibi-neredeyse evrensel diyeceğim, ama demiyorum. Habermas’ın bazı ifadelerinde doğayla iletişimsel eylem kurulamayacağı, araçsal eylemin belli sınırlar dâhilinde kaçınılmazlığı belirtilirken ağaca bir şey söyleseniz aynı yöntemle yanıt alamazsınız, size geri konuşmaz benzeri sözlere rastlamak mümkündür. Bu sözlerde, doğayı manipüle etmemeyi sağlayacak başka bir ilgi türünün insanın doğa ile etkileşiminde var olamayacağı iddiasının bir nevi açıklaması var gibidir. Kısacası doğa ile başka yolla bir etkileşime giremezsiniz iddiasıdır bu. Araçsal aklın kaçınılmazlığını kabul etmekle birlikte bu kaçınılmazlık durumunu evrensel ya da değişmeyen bir nitelikte algılamadığımı belirtme nedenim, insanlığın (bazı çevrelerce ideoloji olarak nitelenen) bilim ve teknolojideki gelişmesinin, doğa-insan etkileşimini insan-insan etkileşimine benzetebileceğine olası gözle bakmamdandır. Eğitim süreci lisans düzeyiyle noktalanmış olan insanlara, Marx’tan belki de daha öncesinden başlayan ve hala devam etmekte olan eleştirel paradigmadan söz ettiğinizde ve somut örnekler vermeye kalktığınızda sizi tamamen olmasa da kısmen onaylayacağından eminim. Bu onaylamadan sonra karşılaşacağınız ilk sual: “Öyleyse ne öneriyorlar?” sorusu olacaktır. Bu basitçe, ortada olan beğenilmiyorsa ortaya ne koyulduğunu soran bir sorudur. Bu örnekte de alternatifleri kıyaslamak niyetinde olan o tekdüze ussallaştırma ortaya çıkmıştır. Kamu kurum ve kuruluşları, medya ve her Ben, Weber’in “rasyonelleştirme” dediği şeyi yeniden formüle etmek, Parson’un Weber’le paylaştığı öznel bakışı aşmak ve başka bir kategorik çerçeve önermek istiyorum. Çalışma ve Etkileşim arasındaki kökten farklılıktan yola çıkıyorum.“Çalışma” veya amaç-rasyonel eylemden ya araçsal eylemi ya rasyonel seçimi ya da bu ikisinin bir kombinasyonunu anlıyorum (Habermas, 2004). 24 15 türlü çeşitliliğiyle (ürün, finansal işlem vb.) piyasalar insanı öylesine meşgul eder hale gelmiştir ki bireyin içinde kesinlikle var olduğuna inandığım pratik ya da eleştirel ilgilerin dışarıya çıkmasını engellemektedir. Bu açıklamalar bağlamında tarihsel iyileşme iddiasını fazlasıyla desteklediğini düşündüğüm modernleşme döneminin Habermas tarafından tutulmasının olumlu bir yaklaşım olduğu düşüncesindeyim. Ancak burada Habermas’tan farklı olarak modernleşmenin son derece başarılı bir proje olduğunu ve bu bağlamda tamamlandığını ancak daha da iyi sonuçlar için yeniden canlandırılmasında bir sakınca olmadığını da eklemeliyim. 16 KAYNAKÇA Aydoğdu, E. İdeoloji. Kavram Sözlüğü, Söylem ve Gerçek. Editör: Fikret Başkaya. Maki Basın Yayın.2005 Billings D. B.,P. Jennıngs. Encyclopedia of Sociology. Second Edition. Edgar F. Borgatta Editor-in-Chief. 2000 Bottomore, T. Frankfurt Okulu. Çeviren: Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları. 1997. Connelly, B. Interpretations of Jurgen Habermas in adult education writings. Studies in the Education of Adults; Oct96, Vol. 28 Issue 2, p241, 12phttp://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=aph&AN=9612040407&s ite=ehost-live. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Demirovic, A. Hegemonya ve Sivil Toplum: Kamusallık Kavramı Üzerine Eleştiri-ötesi Düsünceler. Praksis. Sayı:10, 2003 Esgin, A. Anthony Giddens Sosyolojisi Anı Yayıncılık Ankara, 2005 Felsefe Ekibi, http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=1290, 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Göka, E., A. Topçuoğlu, Y.Aktay. Önce Söz Vardı yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme. Vadi Yayınları. Ankara, 1999. Güçlü,A., E. Uzun, S.Uzun, Ü.H.Yolsal. Felsefe Sözlüğü. Bilim ve Sanat Yayınları 2002. Habermas, J. İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim çeviren: Mustafa Tüzel, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. 5. Baskı. 2004. Kellner D. Critical Theory. New Dictionary Of The History Of Ideas. Maryanne Cline Horowitz, editor in chief, 2005 17 Marcuse H. One Dimensional Man. http://www.marxists.org/reference/archive /marcuse/ works/one-dimensional-man/ch06.htm. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Sim, S. Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü. Çeviren: Mukadder Erkan, Ali Utku. Ebabil Yayınları. 2006 Skirbekk, G., N.Gilje. Antik Yunandan Modern Döneme Felsefe Tarihi. Kesit Yayınları. 2006 Slater, P. Frankfurt Okulu. Çeviren: Ahmet Özden, Kabalcı Yayınları. 1998. Thornton A. Does Internet Create Democracy? MA Journalism, University of Technology, Sydney, 1996. http://www.zipworld.com.au/~athornto/. 13.05.2007 Tarihinde ulaşıldı. Tucker, K. Anthony Giddens and Modern Social Theory. Sage, London,1998. Vikipedi. Jürgen Habermas. http://tr.wikipedia.org/wiki/J%C3%BCrgen_Habermas. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Wikipedia . One Dimensional Man . wikipedia.org/wiki/One-Dimensional_Man. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Vikipedi. İdeoloji. http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0deoloji. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. Wikipedia. Positivism. http://en.wikipedia.org/wiki/Positivism. 22.04.2007 Tarihinde ulaşıldı. 18
