Ece Büşra Ziya Betül Can Anadolu Lisesi ANKARA Derecesi 1 “Ey

Ece Büşra Ziya
Betül Can Anadolu Lisesi
ANKARA
Derecesi 1
“Ey Adam! Sana ne hazır bir yüz ne de özgün, doğuştan gelen bir özellik verdik, ta ki
kendi yerini, biçimini, yeteneklerini kendin seçesin, onları kendi yargın, kendi kararın ile
edinebilesin. Bütün öteki yaratıkların doğası bizim koyduğumuz yasalarla belirlenip
sınırlanmıştır. Oysa senin önünde böyle yasalar yok, kendi yüzünün çizgilerini sana koruma
görevini verdiğimiz özgür isteğinle çizebilirsin.”
PicodellaMirandola, İnsanın Değeri Üzerine Söylev, çev. Levent
Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2006, s. 17.
HİÇLİK VE VARLIK
İnsan düşünen bir varlıktır. İnsan aklını ön plana koyan ilk kişi bir rasyonalist olan
Sokrates’tir. Daha sonra Avrupalıların “Karanlık Çağ” diye adlandırdıkları Ortaçağ zamanı
insanın, düşünen, bilen yönü zorla bastırılmış ve her türlü dogma insana dayatılmıştır. Ortaçağda
düşünce dinin baskısı altında kalmıştır. Pantheist olan Giordano Bruno’nun “Doğa Tanrıdır” sözü
üzerine yakılarak idam edilmesi bunun kanıtıdır. Baskıyla kendi yapısından uzaklaştırılmaya
çalışılan insan isyan etmiş ve düşünen, bilen, akıllı insan yeniden ortaya çıkmıştır. Bacon’ın “Bilgi
güçtür” sözünü ilke edinen insan, bilgisiyle dünyayı ve evreni kontrol etmeye çalışırken kendini,
kendi varlığını unutmuştur. İnsan nedir gerçekte? Bu kadar işler başaran ya da başardığını
sanan insanın gücü sınırsız mıdır yoksa hiç güce sahip olmamış mıdır? İnsan varlığının bir amacı
var mıdır, varsa nedir bu amaç? Kierkegaard felsefede yeni bir dönem başlatır ve insan en
başından beri yapması gerekeni yapar, kendi varlığı üzerinde düşünür.
Var olmak bir insan için ne demektir? Burada olmak var olmak mıdır? Hayır, varlık burada
olmak kadar basit değildir bir insan için. Hayvanlar, nesneler de buradadır ama bunun farkında
değildirler. Onlar, kendilerine verilen rolü oynarlar. Onlar, zamanın ve mekânın bir noktasında
hapistirler. Onlar “kendinde” varlıktır. Oysa insan, “kendi için” varlıktır. Varlığını hisseder, bu
varlığın bir amacı olması gerektiğini bilir ve bu amacı arar. İşte bu arayış esnasında insan hiç
beklemediği bir darbe alır ve hiçlikle tanışır. İnsan bu dünyadadır ve varlığı sonludur. Yaptığı
hiçbir şeyin anlamı yoktur; çünkü insan yok olacaktır, her şey hiçliğin içinde eriyecektir. Böylece
evren hakimiyeti yolundaki insan, varlığının yetkinlikten uzak, güçsüz, amaçsız bir hiç olduğunu
fark eder. Heidegger hiçliği “Varolan hiçbir şeye benzemeyen hiçlik varlığın ta kendisidir.” Diye
tanımlar. Egzistansiyalizmin temelinde de insan vardır ama bu insan, Rönesans’taki aklı ile bir
zafer kazanmış insan değil; hiçliği derinden hisseden, kaygı tarafından ele geçirilmiş insandır.
Peki, neden insan burada, bu dünyada hiçliğiyle yaşamak zorundadır? Teist olan
Kierkegaard, insanın yasak meyveyi yiyerek işlediği günahın kefareti için dünyaya gönderildiğini
söyler. Sartre ise daha karamsar bir bakış açısıyla bakar varlığımıza ve “İnsan bu dünyaya
fırlatılmıştır” der. Evet, insan bu dünyaya fırlatılmıştır. Üstelik kendisine ne kim olduğu, ne de
yaşama amacı söylenmiştir. Adeta büyük bir tiyatro sahnesinde elinde hiçbir metin olmadan
hatta senaryonun ne olduğunu bile bilmeden doğaçlama oynamak zorundadır. İnsan bu
belirsizlikle sorumluluğu üzerine almalı, kendi karakterini kendi yazmalı ve kendi amacını kendi
belirlemelidir. Sartre, “İnsan özgürlüğe mahkûmdur” der. İnsan mahkûmdur, çünkü kendisine
hiç sormadan bir mekan ve zamanda yaşamaya zorlanmıştır. Ama varlık özden önce gelir, insan
özü belirlenmemiştir. İnsan yaşadığı bulanık evrende kararlar alır, seçimler yapar. Bir
olabilirliktir insan. Her zaman önünde seçenekler vardır ve o ya da bu şekilde insan kendini
oluşturur. Hiçliğin yaydığı kaygıyı bir şekilde yener insan.
Kaygı, Kierkegaard tarafından insanı farkındalığa sürükleyen kamçı, Heidegger içinse bir
varolmama (non_être) değil; hiçliğin ta kendisiyle yüz yüze getiren bir his olarak tanımlanır.
Kaygı, bulantı, baş dönmesi, iç sıkıntısı… Bunlar insanın içinden gelen uyarılardır. “Kendini hiçliğin
içinde tanı ve kendini yarat. Çünkü sen içi bomboş yaratıldın. Kendini ancak yine kendin
oluşturabilirsin” mesajı verir bu hisler. O halde varolma tamamen insanın sorumluluğuna
bırakılmış bir durumdur. Bu nedenle varlık sürekli tehdit altındadır. Günlük hayatın sıradan
meşguliyetlerine gömülen insan, içinden yükselen kaygıyı yine içine hapseder; onu baskılar,
unutmaya çalışır. Kierkegaard’ın estetik insanıdır o. Günü gününe yaşar ama aslında hiç yaşamaz.
İnsan bir olasılıktır ve kendini oluşturmak için sadece şimdiye sahiptir. Geçmişi,
değiştiremeyeceği kaderi; geleceği ise yüzünün dönük olduğu zamanıdır. İnsan her şeyi “şimdi”
de yapar, yapmalıdır. Yaşamının sorumluluğunu üzerine almalıdır. İnsan içinden yükselen kaygıyı
sahiplenmeli ve onu aşmalıdır. Hiçliği derinden yaşayan insan, Foucault’nun deyimiyle kumların
üzerine çizilmiş bir silüet olduğunu ve en küçük dalgayla hemen yok olacağını fark etmelidir.
Aslında varlığını aramak için yola çıkan insan böylece hiçlik ile burun buruna gelmiş ve varlığını
da hiçliğinde bulmuştur. Çünkü varlık, ancak hiçlikle anlam kazanır. Tıpkı gündüzün gece ile
birlikte anlam kazanması gibi. O halde insan derinden hissettiği bu hiçlikle birleştiği gün, öldüğü
gün, varlığını tam anlamıyla yaşamış olacaktır.
Deterministler, insanın en doğal özgürlüğüne, kendini oluşturma özgürlüğü olduğu tezine
karşı çıkarlar. Onlara göre her şey ya küçücük parçacıkların hareketi ya da Tanrının bir iç neden
olarak olayları kontrol etmesiyle gerçekleşir. İnsan varlığının tek özgürlüğünü de reddeden
deterministle, insan hayatını iyice amaçsızlaştırır, existential problemi çözmektense kolay
yoldan bu problemi başka varlıklara bağlar. Evet, insan tamamen özgür değildir, hep insan
varlığını aşan bir şeyler vardır ve insan davranışlarını doğuştan gelen ahlâk yasasına bağlar.
Evet, insan tamamen özgür değildir, hep insan varlığını aşan bir şeyler vardır ve insan bunu
hisseder. Kierkegaard, bu şeye Tanrı der. Jaspers, her şeyi kaplayan varlık yani bizi de içeren
ama biz olamayan varlık, der. Kant ise insan davranışlarına “Kategorik imperatif “lerle sınır
çizer. Evet, insan birtakım yasalara bağlıdır. Parmağımızın yerinden çıkp gezmesini
sağlayamayız, bunun düşüncesi bile saçmadır. Ancak kararları alanın insandan başka bir varlık
olduğuna inanmak, sorumluluktan kaçmaktır; insana zorla verilmiş sorumluluktan. Heidegger,
insanı “Dasein” olarak tanımlar, yani “buradaki varlık”. İnsan mekâna, zamana doğa yasalarına
bağlıdır ama aynı zamanda özgürdür. Bu özgürlüğünden dolayı davranışlarından sorumludur.
İnsan varlığının sorumluluğunu hissedip kendini oluşturmalı, kendini tamamlamalıdır.
Nietzsche’nin üst insanı (über mensh) kendi isteğiyle toplumdan, onu kendini oluşturmaktan
alıkoyan toplumdan uzaklaşır ve hiçliğini hisseder. Über Mensch, öteki dünya hayalleriyle bu
dünyayı unutmaz. Nietzsche “Tanrı öldü, bu dünyaya sadık kalın; öteki dünyaya dair verilen
umutlara kanmayın” der. Çünkü var olma yolunda umut, insanın kendine edeceği en büyük
kötülüktür. Acı ile, kaygı ile, bulantı ile, hiçlik ile insan varolma bilincine ulaşabilir.
İnsan bu dünyaya fırlatılmıştır. Ne kendisi, ne yaşamının amacı anlatılmıştır insana. Kaygı
ile bu boşluğunu, anlamsızlığını hisseden insan, kaygısını kabullenir ve onu aşar. Kendi kendini
oluşturma yoluna girer. Kendi kendisini yazan insan, bu yönüyle diğer varlıkların en üstünü ve en
çok acı çekeni olmuştur. Her varlık, kendine verilen rolü oynarken insan bu rolü kendi yazar. Kişi
bunu fark etmeli ve onu sıradanlığa sürükleyen toplumdan sıyrılıp kendini yaratmalıdır.
Oğuzalp Kutlu
Çanakkale Özel Anadolu Lisesi
ÇANAKKALE
Derecesi 2
“Ey Adam! Sana ne hazır bir yüz ne de özgün, doğuştan gelen bir özellik verdik, ta ki
kendi yerini, biçimini, yeteneklerini kendin seçesin, onları kendi yargın, kendi kararın ile
edinebilesin. Bütün öteki yaratıkların doğası bizim koyduğumuz yasalarla belirlenip
sınırlanmıştır. Oysa senin önünde böyle yasalar yok, kendi yüzünün çizgilerini sana koruma
görevini verdiğimiz özgür isteğinle çizebilirsin.”
PicodellaMirandola, İnsanın Değeri Üzerine Söylev, çev. Levent
Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2006, s. 17.
Varoluş Süreci ve Dış Etmenler
İnsanın özüne, varoluşuna dair tartışmalar, felsefe tarihinin hemen her döneminde
filozoflarca konu edilmiştir. Öyle ki, henüz “Varoluşçuluk” felsefesinin isminin konulmadığı
zamanlarda dahi kimi filozofların insan varlığı üzerine görüşlerine rastlanır. Buna neden olarak
varoluşun, düşünen insanın temel çıkmazlarından biri olması gösterilebilir. Başta sorgulamak
istediğim nokta şu: İnsanı bu çıkmazlara ve hatta “bulantı”ya götüren etmenler nelerdir?
Marx, insan doğası kuramında, insanın belli bir doğası olmadığını, toplumsal durumların
insanı belirlediğini söyler. Ona göre, ancak toplumsal düzende yapılacak bir dönüşüm insanı
olumlu yaratım sürecine götürecektir. Tam bu noktada Nietzsche’nin “Güç istenci” kavramı
irdelenebilir. İnsanın özünde hiyerarşik üstünlük kurma ihtiyacı olduğunu söyleyen Nietzsche,
Marx’la şu şekilde bağdaştırılabilir: Nietzsche, güç istencini mevcut sistemin sebebi olarak
görürken, Marx, tam tersi, mevcut sistemi sebep olarak görür. Bu bağlamda, Marx’ın kuramının
çok daha hümanist olduğunu söyleyebilirim. İnsanı özünde olumsuz bir özellikle tanımlamak,
özgür yaratım sürecini baştan sekteye uğratır. Çünkü insan özünden kaçamıyorsa seçimlerinin
tamamen özgür olduğu kabul edilemez.
“İnsan özgür olmaya mahkûmdur” diyen Sartre, bu görüşüyle insana büyük bir sorumluluk
yüklemiştir. İnsan evrende yalnızdır, başına gelen her olay, özgür seçimlerinin yansımasıdır,
şeklinde özetlenebilecek bu düşünceyi, yine Sartre’ın “Aydınlar Üzerine” adlı konferansıyla
ilişkilendirmek istiyorum. Sartre’a göre aydınların çoğu küçük burjuva sınıfından çıkar. Ona göre
aydın, ezilen sınıfın temsilcisi olmalıdır. Oysa bu gereklilik, aydının temel çelişkisini doğurur.
Yani, aydın ne kadar istese de ezilen sınıfın organik temsilcisi olamaz. Küçük burjuva bir ailede
yetişmiş aydının, her ne kadar ezilenlerin yanında olup seçimlerini bu yönde yapmış olsa da
tamamen onlardan olamaması bir varoluş çıkmazı değil midir? “Bir ailede dünyaya gelmeyi”
kişinin seçimine bırakmaksızın başına gelmiş bir olay olarak kabul ederek, Marx’ın insan doğası
kuramına geri dönüyorum: Aydın örneğinde, insanın varoluşunda, özgür seçimlerinin yanında,
toplumsal etmenler de etkileyici unsur olarak görülmektedir. Peki, Marx’ın düşüncesindeki
sınıfsız toplum pratiğe geçmiş olsaydı ne değişirdi? En basit şekilde, insanları temelde
kategorize edip ötekileştiren anlayıştan kurtulmuş olurduk bir ölçüde. Ama ben, bu sistem
pratiğe geçse dahi yüzyıllardır birbirini bir kalıbın içine sokup çeşitli konularda sınıflandırmayı
seven insanın bu huyundan kolayca vazgeçebileceğine inanmıyorum. Bu düşüncenin bana ütopik
gelmesinde, insanların çoğunlukla, gerek toplumsal koşullar gerek seçimleriyle bu etik dışı
sınıflandırmayı içselleştirmiş olması yatıyor.
İnsanın seçimlerinin, tarihinden, toplumsal koşullarından muaf tutulamayacağı çıkarımı
akla Camus’nün öz de varoluş da gelişir ve aynı adımla yükselir, düşüncesini getirebilir. Camus, bu
düşüncesine rağmen, en nihayetinde ölümün olduğu bir dünyada her şeyin absürd olduğunu
söyler. İnsan, hayatı yine de, her şeye rağmen yaşamalı ve yaşama nedenini bulmalıdır. Ona göre
aksi takdirde intihar gayet mantıklı gelebilir. William Shakespeare, Hamlet’in ağzından “ Neden
katlanır insan zamanın sillesine, zalimin zulmüne, gecikmiş adalete, ölümden sonraki şeyin
korkusu olmasa” der. Hamlet’in intihar etmemesinin ve başlardaki eylemsizliğinin sebebi
ötedünya inancıdır. Böylesi bir sebep, düşünen, sorgulayan insanı tatmin etmez. Çünkü adı
üstünde bir inançtır ve sorgusuz kabullenmeye dayanır. En bilinen örneğiyle, çoğu sanatçının
içinde eserleriyle kalıcı olma isteği yatar. Ölümün olduğu dünyada, yaşamı adlandırabilmek için
bir çıkış bulmuştur sanatçı. Kendini durmadan işlemeye devam ederek, yapısına bir tuğla koyarak
yaşar, amacını bulmuştur, varoluşun uyumsuzluğu onu eskisi kadar etkilememektedir artık. Bu
yaşama sebebi herkeste farklı şekillerde görülebilir. Peki, gerçekten herkesin önünde onu
sınırlayan yasalar yok mudur?
Camus, Sisifos’u mutlu kabulş etmemiz gerektiğini söyler. Sisifos, taşı dağın tepesine
taşıyabileceğine inanmasa da uğraşmaya devam eder, çünkü yaşama sebebini bulmuştur. Bu bakış
açısıyla, Kafka’nın “Dönüşüm”deki Gregor Samsa’yı da mutlu kabul etmemiz gerekir. Gregor,
ailesinin patronuna olan borçlarını ödemek için çalışmaktadır. Belki bu borçlar bir gün biter ve
ben daha rahat bir hayat sürerim, diye düşünür. Bu hayali ve duraksız çalışması onun yaşama
sebebi haline gelmiştir. Bu duruma Marx’ın insan doğası penceresinden bakarsak, Gregor’un
yaşama sebebi dahi içine doğduğu toplumsal sınıfın gerekliliğidir. Gregor, burjuva bir aileden
gelmiş olsa, böyle bir tempoda çalışmak zorunda olmasa, belki sanatla ilgilenecek ve yaşama
sebebini bu yönde kuracaktı. Bu varsayımdan benim çıkarımım şu: Gregor, tamamıyla
engellenmemiştir fakat yazılı olmayan bir yasayla, istemsizce üstüne yığılan sorumluluklarıyla,
özgür seçiminin önüne ket vurulmuştur.
Sonuç olarak, insanın keskin bir sınıflandırma ve onun getirdiği baskıyla doğması,
özgürlüğünün bu şekilde sınırlanması, bir başka “umutsuzluk” bir çeşit “bulantı” sebebi olabilir.
Fakat bir eylemsizlik mazereti olmamalı. Engelleri aşmak, tabuları yıkmak, sonsuz özgürlüğünün
peşine düşmek, düşünen, sorgulayan, başkaldıran insanın zorunluluğu ve bir yerde görevidir.
Çoğunluğun kendisine dayatılan yaşamı içselleştirdiğinden idrak dahi etmediği baskının üzerine
gidebilen insanlar birey olarak verdikleri savaşın sonucunda özgürlüğü hak edenler olacaktır.
Doruk Erhan
Özel Tevfik Fikret Anadolu Lisesi
ANKARA
Derecesi 3
“Kimliğini ya da kendisinin ne olduğunu ortaya koyan her kişi, dolaylı olarak kendisinin
diğerlerinden farkını da ortaya koymaktadır. Kendisini konumlandırırken dayandığı şey de
“öteki” ya da “ötekiler” olmaktadır. Her “biz” ancak “siz”le mümkündür.”
Harun Tepe, “Kimlik, Kimlikler ve İnsan Hakları”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, Yay. Haz:
İoanna Kuçuradi - Bülent Peker, Ankara, 2004
Bugün kimliklerin eridiği, insanlar arasındaki ayrımın silikleştiği belirsiz bir yenidünyaya
evrilirken, ayrımcılık tüm o savaş uğultularıyla geçmişin kötü bir anısı olarak karşımıza dikiliyor,
soluğumuzu kesiyor, ilerleyişimizi durduruyor. Öyleyse etik bir sorun olarak ayrımcılığı ele
almak, ayrımcılığın kökenlerini araştırmak ve postmodern bir dünyada ayrımcılığın yerini
sorgulamak bir zorunluluğa dönüşüyor. Bu deneme işte bu sorun üzerinde durmayı, iktidarayrımcılık ilişkisini irdelemeyi amaçlıyor.
1. Ayrımcılığın Kökenleri:
Geçtiğimiz yüzyıl, askerlerin ayak seslerinin, ayrımlar uğruna toplu öldürmelerin,
Camus’nün deyimiyle toplumsal cinayetlerinin yüzyılı oldu. Bu yüzyıl Avrupa Aydınlanmasının ve
hümanizma ruhunun sonunu getirdi. Sanıyorum bu yüzyılda bizi korkutan tek tek bireylerin
korkunçluklarından öte, ayrımcılığın yarattığı bir deliliğin/şizofreninin bütün bir toplumu
sarışıdır. Peki öyleyse ayrımcılığın kökenlerini nerede arayacağız? Rousseau gibi bahçesini çitle
çevirip “burası benimdir” diyen uygar adamla mı açıklayacağız ayrımcılığı? Yoksa insanın
derinlerine işlemiş daha sosyolojik bir açıklaması mı var? Mağarasında doğanın korkunçluklarıyla
mücadele eden ilkel atalarımızı düşünüyorum. Onlar başlattı ayrımcılığı, Biz ile doğa arasındaki
ayrımdı bu. Onları bir mağara içinde bir arada yaşamaya iten doğaya karşı ortak nefretleriydi.
Bizi korkutan bir soru beliriyor burada: İlkel atalarımızın doğaya karşı nefretiyle, Almanların
“Nacht Paris” diye haykıran nefretleri arasında bir ortaklık mı var? Ayrımcılığı kazıyın altında
insana özgü çok temel bir içgüdüyü bulursunuz: farklı olandan duyulan korku. Zencilere,
Yahudilere, Ortaçağda vebalılarla yapılan ayrımcılıklar hep bir noktada birleşecektir. Bunun yanı
sıra ayrımcılığın bir başka açıklamasını Foucault’da buluruz. Faucault’ya göre ayrımcılık,
ötekileştirme, bireyleri grup/toplum yapan olmazsa olmaz bir durumdur. Burada iktidar kavramı
işin içine giriyor, çünkü Foucault’ya göre iktidar, gücünü pekiştirebilmek adına işine yaramayan
tüm grupları dışlamaya yönelecek ve bireylere kadar inen bir nefret zinciri oluşturacaktır.
Burjuva toplumlarında delilere yapılan ayrımcılıkla temellendiriyor Foucault, düşüncesini. Çünkü
burjuva toplumdaki temel değer faydadır, çarkları döndürecek işgücüdür. Deliler böyle bie
işgücü sağlayamaz, aksine bir yüktürler toplum için. Bu yüzden burjuva iktidarı delileri
dışlamaya yönelecektir. Aslında tımarhaneler devlet kontrolündeki dışlama merkezlerinden
başka bir şey değildir.
2. Postmodern Dünyada, Özgürlük Yanılsaması ve Ayrımcılık
Olabilecek dünyaların en özgüründe yaşarken ağızlarımızdan “özgürlük” dışında sözvük çıkmıyor.
Daha 50 yıl önce aynı ülkede doğmadığımız için birbirimizi boğazlarken, bugün nasıl oldu da
geride hiçbir ayrımcılığın kalmadığı bir ütopya düşleyebiliyoruz? Postmodern çağ, kimliklerin
erimesi, putların yıkılmasıdır; fakat gerçekten de 21. Yüzyıl ayrımcılığın kökenindeki farkların
eritildiği bir yüzyıl mı olacak, yoksa yeni ayrımlar mı belirecek? Bütün bir tarihi unutacak
(ayrımcılıklarla, öldürmelerle dolu olan) ve Lacan’ın deyişiyle tarihin sabitlendiği bir şizofreni
içinde mi yaşayacağız? Büyük bir eşitsizliğin/ ayrımın üzerine kurulu kapitalizm gibi bir sistem
ayrımcılığı yok edebilir mi? Sanıyorum tüm bu soruların yanıtsızlığı postmodern düşüncenin
ayrımcılık karşısındaki çaresizliğini ortaya koyuyor.
3. Etik Bir Sorun Olarak Ayrımcılık
Bugün ayrımcılığa kitleler halinde karşı çıkıyor, sokaklara dökülüyoruz. Ayrımcılığı kötüdür diye
yaftalıyor, vicdanlarımızı rahatlatıyoruz. Kısacası dönüp dolaşıp o ünlü, ikiyüzlü bir burjuva
ahlâkına sarılıyoruz. Bir yandan sistemin çarklarının dönmesini önayak olurken, aynı sistemin
ayrımlarına, ayrımcılığına göz yumuyoruz. İşte bu tam da Adorno’nun eleştirdiği o olumlayıcı
burjuva ahlâkı. Öyleyse bugün benimsememiz gereken Adorno’nun benimsediği anlamda eleştirel
bir tutum. Bir zamanlar inanılan o naif aydınlanma hümanizması başarısızlığını 20.yüzyılda
kanıtladı. Dolayısıyla bugün ayrımcılığa karşı çıkacak olan, daha birey odaklı bir ahlâktır.
Özetle söylemek gerekirse ayrımcılık ilkel atalarımızdan süzülüp gelen bir bilincin ürünü,
insana özgü bir içgüdüdür. Geçtiğimiz yüzyıl, bu içgüdünün en korkunç dışavurumlarına sahne
oldu. T.S. Eliot’un deyimiyle 20.yüzyıl bir patlamayla değil, bir iniltiyle sona erdi. Bugün o yüzyıla
korkuyla bakarken başka başka ayrımcılıkların din odaklı, doğu-batı çatışması çevresinde,
çağında yaşıyoruz. Bunları aşacak alarm da birey odaklı bir ahlâk olacağı inancındayım.
Kadir Yılmaz
Hasan Ali Yücel Anadolu Öğretmen Lisesi
ANKARA
Derecesi 4
“Kimliğini ya da kendisinin ne olduğunu ortaya koyan her kişi, dolaylı olarak kendisinin
diğerlerinden farkını da ortaya koymaktadır. Kendisini konumlandırırken dayandığı şey de
“öteki” ya da “ötekiler” olmaktadır. Her “biz” ancak “siz”le mümkündür.”
Harun Tepe, “Kimlik, Kimlikler ve İnsan Hakları”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, Yay. Haz:
İoanna Kuçuradi - Bülent Peker, Ankara, 2004
Ayrımcılık Niçin Vardır?
Bir sınırı var mı yoksa bir gün bitecek mi?
İncelemek istediğim alıntı, Harun Tepe’nin “Etik Bir Sorun Olarak Ayrımcılık” yazısından
olacak. Yazımda ayrımcılığın sebeplerini ve sınırlarını sorgulayacağım.
Ayrımcılık, insanlık tarihinde çok sık görülen bir sorun. Köleleştirilen siyah insanlar, ikinci
sınıf vatandaşlar olarak görülen kadınlar, öldürülen eşcinseller, din değişikliği yüzünden
yargılanan insanlar tarih boyunca hep var oldular. Peki, bir insanın diğerini, sırf kendisinden
farklı olduğu için öldürmeye iten şey nedir? Bu sorunun tek bir cevabı olduğunu düşünüyorum.
İnsan, bilmediği şeyden korkar. Bilinmeyeni öğrenmeyi denemek yerine kolay yolu seçer ve
topluma uyar. Ama George Orwell’in 1984 kitabında da söylediği gibi “Akıllılık çoğunluğa bakarak
ölçülemez.” Siyah birini gördüğünde onun neden siyah olduğunu, siyah olmanın ondan bir şey
eksiltip eksiltmediğini sorgulamayan insan, onu köleleştirmeyi seçer. Bilgi korkulacak bir şey
değildir. Ray Bradbury, modern klasiği Fahrenheit 451’de şöyle der: Cahilliğini ve bilgisişzliğini
salkıyabilirsin, kimse seni dövmez ama hiçbir şey de öğrenemezsin. “Bir şeyi araştırıp öğrenmek
de, öğrenmeye çabalamak da bizim elimizdedir. Bilgisizlik b,ize zarar vermese de çok şey
kazanmamızı engeller.
İnsanın bilinmeyene duyduğu korku sadece bir içgüdü değildir. Toplumun “ahlâk” kuralları
ve dinler bu korkuyu besler. 1999 yılında 21 yaşındaki Matthew Shephard eşcinsel olduğu için
ölesiye dövüldü ve çite asıldı. Fakat çite asıldığında ölmemişti. Sabah biri onu bulana kadar
öylece kaldı ve hastaneye giderken öldü. Dinî bir grup tarafından işlenen bu cinayet ve cenazesi
sırasında eylem yapan dinî gruplar, ne yazık ki dinsel bağnazlığın eseriydi. Dinler, insanı kanı
donduracak kadar etkileyebiliyorsa, dinlerin, dinlerin ayrımcılığa etkisini sorgulamamı kaçınılmaz
değil midir?
Ayrımcılığın bir başka nedeni de yönetim sistemleridir. Kapitalizm, kadını beyni
çalışmayan seks objelerine çevirmek ister. Ursula K. Leguin’in klasikleşmiş ütopya litabı
Mülksüzler’de bulunduğu anarşist dünya Anarres’ten kapitalist gezegen Urras’a giden fizikçi
Shevek, neden kadınların bilim dünyasında rol almadığını sorduğunda aldığı cevap gülünçtür:”Ah,
kadınlar matematiği hiç beceremiyorlar!” Kapitalist sisteme göre kadın, erkeğini memnun edip
çocuklarına bakmakla yükümlüdür.
İnsanların korkularına, dinlere ve kapitalist sisteme rağmen ayrımcılıkla mücadele son
yıllarda bir hayli gelişti. Matthew Shephard davasının etkisiyle Amerika’da nefret suçu yasaya
girdi. Siyah insanlar artık köle değiller ve kadınlar özellikle batı dünyasında çok yükseldiler.
İnsanların ve teknolojinin gelişmesi ayrımcılığı bitirebilir mi? Yoksa ayrımcılık yapılabilecek yeni
alanlar mı ortaya çıkar? Herkesin pahalı markalardan giyindiği bir yere ucuz bir ceket veya
elbiseyle giden insanın maruz kaldığı küçümseyici bakışlar da bir ayrımcılık göstergesi değil
midir? İleride Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya kitabında olduğu gibi genlere göre
sınıflandırılıp sınıflandırılmayacağımız ise hâlâ merak edilen bir sorun. Ayrımcılık da dünya
üzerindeki diğer şeyler gibi kendini geliştiriyor ve yeni kalıplara, yeni nedenlere bürünüyor. Bazı
insanlar farkında olarak, bazıları farkında olmadan araştırmadıklarından, bilgiden korktukları
için kolay yolu seçip ayrımcılık yapmaya devam ediyorlar.
Ayrımcılık ile savaşmak ve kazanmak ise sadece ayrımcılığa uğrayanların çabasıyla
gerçekleşemez. Nazi Almanya’sında yaşamış bir papaz şöyle der. “Yahudileri almaya geldiler,
sesimi çıkarmadım. Sendikacıları almaya geldiler sesimi çıkarmadım. Beni almaya geldiklerinde
sesini çıkaracak kimse kalmamıştı.” Bu sözdeki gibi toplumun bizi ayrımcılığa uğrayan kesimden
zannetmesinden korkup o kesimlerin haklarını savunmazsak ileride gözümüz yeşil olmadığı için
ölüme götürülsek kimse bizim için mücadele vermez. Bir erkeğin kadın haklarını savunmasını, bir
heteroseksüelin eşcinsel haklarını savunmasını eleştiren zihniyet, hiçbir mantık çerçevesine
oturtulamaz bir zihniyettir.
Sonuç olarak ayrımcılık, insanların bilgisizlik kaynaklı korkusundan oluşmuş ve dinlerden,
yönetim sistemlerinden, toplumdan beslenerek büyümüştür. İnsan bilgiden korkup savaşmadığı
sürece ayrımcılık günümüzde ve gelecekte farklı şekillere bürünüp var olmaya devam edecektir.
Kolay yolu seçip pembe dünyamızda yaşamak da ayrımcılıkla mücadele vermek de sizin elinizde.
Fatoş Katrancı
Denizli İMKB Kız Meslek Lisesi
DENİZLİ
Derecesi 5
“Ey Adam! Sana ne hazır bir yüz ne de özgün, doğuştan gelen bir özellik verdik, ta ki
kendi yerini, biçimini, yeteneklerini kendin seçesin, onları kendi yargın, kendi kararın ile
edinebilesin. Bütün öteki yaratıkların doğası bizim koyduğumuz yasalarla belirlenip
sınırlanmıştır. Oysa senin önünde böyle yasalar yok, kendi yüzünün çizgilerini sana koruma
görevini verdiğimiz özgür isteğinle çizebilirsin.”
PicodellaMirandola, İnsanın Değeri Üzerine Söylev, çev. Levent
Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2006, s. 17.
KENDİ KENDİSİNİN YARATICISI OLAN İNSAN ÜZERİNE
M.S. 4.yüzyıl itibariyle tüm Roma İmparatorluğu’nun resmi dini kabul edilen
Hıristiyanlıkta bizim özde kötü, “sürgün ruhlar eğitimle, dinle mutlak değerlerle iyiye
yöneltebileceğimiz düşüncesini öne sürmüşlerdi. Tanrı tarafından gönderilmiş bu dinle özümüzün
mükemmelleştirilmesi ve bununla mutluluğu bulmamız görüşüyle büyük bir topluluğu kendine
çekmeyi başarmıştı.
Nietzsche’nin “vaktinden önce Hıristiyan” diye tanımladığı Platon’un ikiye ayırdığı gerçek
evren (idealar) ve görüntü evrenlerinde bulunduğumuz evren) görüşünü benimsemiş olan dinler,
bizim önümüze “iki dünya kavramı” olarak sunmuştu. Peki, milyonlarca insanı egemenliklerinin
altında toplamayı nasıl başarmıştı? Bunun bir yanıtı vardı; o da kaygıydı. İnsanların ölüm
kaygısını bir nevi yok etti.
Neredeyse her uygarlıkta bir ölümsüzlük sistemi gelişmiştir. İşin aslı, bu sistem kültürün
temel işlevidir. Kısacası ölümün inkârı, uygarlığın hayatta kalma stratejisidir. Bu yanılgıyı
sürdürmenin en kolay yolu da aynı kültürden diğerleriyle paylaşmaktır. Ben bu anılgının
temelindeki mutlakçılığın tüm zayıf yanlarını göz önüne sermek istiyorum. Her insanın kendi
özünü yaratıp kendi doğrusunu ve yanlışını bulması belli bir “ahlâki sistemin” kurallarının
reddedilmesi bir kaos yaratacağına ve bu kaos da yaşanması mümkün olmayan bir dünyaya sebep
olacağı görüşüne bağlı kalır mutlakçılık. Kaosun oluşmasındaki sebebi de şöyle açıklar: “Tüm
insanların belirli doğrulara ve yanlışlara bağlı kalması gerekir. Eğer bu olmazsa felaketler peş
peşe gelir. Cinayet, ırza geçme, çalma vs. tüm bu yanlış olarak nitelendirilen şeylerin tüm
herkese göre yanlış olmaması bir sonu getirir ve sonuçta mutlak doğrulara uymanın her zaman
bir zorunluluk olduğu da söylenebilir.”
Fakat, doğru-yanlış diye tanımladığı şeylerin bozulmasından korktuğu düzenin tamamen
insan yaratımı olması gerçeğiyle karşı karşıya kalması gerek aslında. İnsanın böyle şekillenmesi
insan sayesindedir. Ve bu da mutlak doğrular olmadığını gösterir.
Nietzsche’nin bu konu üzerinde dile getirdiği; “ Hakikat tıpkı ahlâk gibi göreceli bir
meseledir. Olgular yoktur., sadece yorumlar vardır” düşüncesinin alını çizmek istiyorum. Burada
“yorumların” mutlağa dayandırılıp kesin bir dille savunulması durumunda eklemek istiyorum.
Ksenophanes de, bildiklerimizden daha fazlasını öğrenmemiz her zaman mümkünse de son
hakikate ulaştığımızdan asla emin olamayacağımızı söylemişti. Mutlakçılar, evrenselciler,
evrensel ahlâki kuralların, herkesin inanması gerektiği, doğruların ve yanlışların toplumları var
eden “temel” kurallar olduğunu iddia ediyor. Fakat böyle bir asli değerler tanımı biraz sorunlu
gibi gözüküyor.
İnsan, hareketlerini Tanrısal bir buyruğa yahut kendinde bulunan ussal bir ilkeye göre
yapması inancı benim açımdan çok absürd gözükmekte. Bir insan kitap yazmayı evlenmeyi, çocuk
yapmayı isteyebilir. Ama bütün bunlar irade denen şeyden daha köklü, daha “kendiliğinden”
seçmenin belirtisidir. Bu tıpkı Sartre’ın 1940’ta bir Alman saldırısında ağabeyini kaybeder ve
soylu bir duyguyla bunun öcünü almak isteyen fakat hasta annesini yalnız bırakmak istemeyen
öğrencisi gibi. Ya öç olma isteğinden, savaşa katılma dileğinden vazgeçecek ya da annesini yalnız
bırakacaktı. İki seçeneği var hangisini seçmekte kararsız. Sartre’ın yanına gelip ondan akıl
istiyor. Yalnız ondan akıl almayı istemesi seçeceği şeyi bildiğinden. Ona danışıyor lakin alacağı
cevabı zaten seçmiş bulunuyordu. Bu yüzden Sartre ona “kendin seçmelisin” dedi. O genci öğüt
vermek yerine, onun özgürlüğü aradığını bildiği için kararı kendisine bıraktı. Aslında gencin ne
yapacağını biliyordu. Nitekim o da onu yaptı.
Bu P. Naville ve Sartre’ın tartışmasında Naville’in “o genci bir şeyler yapmaya
götürmeliydiniz” cevabına bir yanıtıydı Sartre’ın Dünyaya atılan bu insanın tüm seçmeleri
özgürlükten gelir. Belki bu özgürlüğün içinde bir bulantı olabilir. Fakat bunu kontrol etmesi
elindedir. Onu tüm yaratıklardan ayıran özelliği “kendi özünü kendisinin seçmesi”dir. Toplumun
sınırlandırmaları, kuralları bir yanılgıdır. Birey tamamen özgürdür. Eşitlikten, toplumdan,
kamudan sıyrılması gerektiğine inanan bir görüş; Kierkegaard’ın görüşü. Peki, bir toplumda
yaşanılması kaçınılmaz ise bu insan ne yapmalı? Sadece tüketici haline gelen insanların ve
gündemden düşmeyen “tüketme”nin içinde, dıştan bir hale dönüşen dünyada nasıl bir yar
edinmelidir ki özgürlüğünü gerçekten alabilesin? Özgür isteğiyle yüzünün çizgilerini nasıl
koruyabilsin?
Bu gidişatın içinde tüm soruları yeniden sormalı. Var olan değerleri yıkmalı. Karşıt olmayı
değil, kendisi olmayı seçerek savunma yapmalı. Baştan yaratmalı insan kendini Sonunda
yaşanılabilir dünyaya kapısı açılır özgür insanın.
M.Zeren Doğan
Ankara Atatürk Anadolu Lisesi
ANKARA
Derecesi 6
“Ey Adam! Sana ne hazır bir yüz ne de özgün, doğuştan gelen bir özellik verdik, ta ki
kendi yerini, biçimini, yeteneklerini kendin seçesin, onları kendi yargın, kendi kararın ile
edinebilesin. Bütün öteki yaratıkların doğası bizim koyduğumuz yasalarla belirlenip
sınırlanmıştır. Oysa senin önünde böyle yasalar yok, kendi yüzünün çizgilerini sana koruma
görevini verdiğimiz özgür isteğinle çizebilirsin.”
PicodellaMirandola, İnsanın Değeri Üzerine Söylev, çev. Levent
Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2006, s. 17.
Bu denemenin amacı, Rönesans’tan bu yana, bir özgürleşme ideolojisi olarak sunula gelmiş
olan hümanizmin yine özgürlük için temellerini sarsmaktır. Denememin temel tezi, 21.yüzyılda
bir özgürleşme projesinin ancak anti-hümanizma üzerinden inşa edilebileceğidir.
Sartre, Oxford’da verdiği konferansların birinde şu cümleyi kurmuştur. “varoluşçuluk bir
hümanizmdir.” İnsanın varoluşunun özünden önce gelmesi fikri, her şeyden önce, insanın kendi
hayatını belirleyen tek otoritenin, yine kendi olması demektir. Bu da apaçık bir hümanizmdir.
Yeniçağ dünyayı değiştirecek bir olayla kapanmıştı: Fransız Devrimi. 1789, yaşamın en
önemsiz ayrıntılarına kadar nüfuz eder. 1789, papaz ve kral figürleri yerine, o güne kadar
kendine ancak kitaplarda yer bulmuş birini iktidara getiriyordu: İnsan’ı. O zamana kadar kul
olarak, araç olarak tanımlanan insan, artık bir amaçtı. Ve bu yüce amacı gerçekleştirebilecek tek
kişi de, yine insanın kendisiydi. Rousseau’nun Emil’’inde gördüğümüz de, işte bu özgür insan
figürüydü. Öyleyse 1789, açıkça hümanizmin zaferiydi.
Peki, hümanizmden başka bir felsefe, bu devrimi başarıya ulaştıracak önermeleri, halkın
tamamını saracak bu coşkuyu üretebilir miydi? Bu sorunun cevabı “Hayır” dır. Zira bireyin siyasi
benliğini belirleyen figür papaz, ancak teist bir anti-hümanizm sunabilir. Bu anti-hümanizme
karşı çıkabilecek tek ideoloji hümanizmdir. Hümanizmin, anti-hümanizme karşı özgür insan
figürünü yarattığı açıktır. Peki, teizme karşı ne söylemiştir?
Varoluşçuluğun temel tezi, insan varoluşunun özünden önce geldiği fikridir. Bu düşünceyi
hangi yaratılış hikâyesiyle bağdaştırabiliriz? Eğer insan cennete gitmek için yaratıldıysa ve
cennete gitmenin yolu, kutsal kitaplarda yazılıysa, öyleyse teist bir varoluşçuluk nasıl mümkün
olabilir?
Bunu örneklendirelim: Dostoyevski (teist bir varoluşçuluk) Suç ve Ceza’ da zengin bir
kadını öldürüp parasını almak, böylece üniversite öğrenimini tamamlamak ile cinayet işlemek
arasında bir seçim yapması gereken Raskolnikov’u anlatır. İlk bakışta kitap, okuyucuyu
“varoluşçu bir olgu” ile karşı karşıya getiriyor gibi görünse de, Dostoyevski’nin Hristiyan
kaderciliği, kitabın bu özelliğini baltalamaktadır. Herhalde, Raskolnikov’un bir meyhaneye gittiği
kısım, buna kanıt olabilir. Raskolnikov kafası karışık halde meyhaneye gittiğinde iki adamın o
zengin kadın hakkında konuştuğunu duyar. Adamlar, kadının ölmesinin ve mallarının öğrencilere
dağıtılmasının çok hayırlı bir iş olacağını söylemektedirler. Bu Raskolnmikov için kaderin
işaretidir. Artık bu noktadan sonra, Raskolnikov’un tam anlamıyla özgür olduğunu savunmak
mümkün değildir. Teist varoluşçuluk çelişkilidir. Sartre da “ Ateist varoluşçuluğun daha tutarlı
olduğunu düşünüyorum” derken bunu kastetmiş olmalıdır. İşte bu sebeplerledir ki, hümanizmin
en büyük getirisi laikliktir.
Bu noktaya kadar anlatılanlar, 150 yıl öncesinin tartışma konularıdır. Asıl sorumuz şu
olmalıdır: “Hümanizm hangi noktada gerici olmaya başlar?” Bu sorunun cevabını günümüz etiğinde
arayabiliriz. Hümanizmin etik adına ortaya koyduğu en büyük eser ‘insan haklarıdır. İnsan
hakları, insanın doğuştan birtakım haklara sahip olduğunu söyler. 21. Yüzyıl, etiği, insan hakları
ihlâllerini reddeder. Diyalektiğin temel ilkesi “bir şey varsa zıddı da vardır” ilkesidir. Eğer etik
kötü olanı yapmamaksa, “iyi” nedir? Devrimci bir özgürleşmeyi, iyi olarak tanımlayan hümanizm,
ne zaman bunu bıraktı? Ve ne zaman azgelişmiş ülkelere müdahaleyi savunan bir ideoloji oldu?
Anti-hümanizm, bu konuda daha tutarlıdır. 20.yüzyılda Althusser, Foucault ve Lacan’ın
ortak katkılarıyla gelişen bu düşünce, insanı tanımlamada daha başarılıdır. Bir toplumun üyesi
olan insan, birey olan insandan daha başarılı bir özgürleşme projesi yaratabilir. Anti-hümnizm
derken, insanı kullaştıran bir anti-hümanizmi veya totaliter rejimleri haklı çıkaran bir antihümanizmi kastetmiyorum. Bu anti-hümanizm, toplumu ilerlemenin öznesi olarak tanımlayan ve
günümüz çoğulcu demokrasilerin ayırıcı etkisine ( Bir Hintli ile Amerikalı arasındaki fark,
benimle kuzenim arasındaki farktan çok daha fazla mıdır?) karşı, toplumcu bir demokrasi
önermesi şarttır. Avrupa’daki demokrasiye rağmen var olan İslâm fobisi, çoğulcu demokrasinin
bir çelişkisidir. Eğer insan dünyada var olmaya devam etmek istiyorsa, muhafazakâr
hümanizmden sıyrılmalı ve ilerlemesine devam etmelidir.
Ahmet Emre Harsa
Özel İzmir Amerikan Lisesi
İZMİR
Derecesi: 7
“Ey Adam! Sana ne hazır bir yüz ne de özgün, doğuştan gelen bir özellik verdik, ta ki
kendi yerini, biçimini, yeteneklerini kendin seçesin, onları kendi yargın, kendi kararın ile
edinebilesin. Bütün öteki yaratıkların doğası bizim koyduğumuz yasalarla belirlenip
sınırlanmıştır. Oysa senin önünde böyle yasalar yok, kendi yüzünün çizgilerini sana koruma
görevini verdiğimiz özgür isteğinle çizebilirsin.”
PicodellaMirandola, İnsanın Değeri Üzerine Söylev, çev. Levent
Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları, Bursa, 2006, s. 17.
ÖZGÜR MÜYÜZ?
Hür İrade ve Belirlenimcilik Üzerine Bir Girişim
Yukarıdaki alıntı, her ne kadar varoluşçu bir düşünce tarzının bir epitomu olarak gözükse
de, bu noktada varoluşçu temanın gerisinde atıfta bulunulan çok daha karmaşık, çelişkili ve
tartışmalı bir konu vardır. Özgür İrade ile Belirlenimcilik karşıtlığı.
Adım adım o tartışmaya bağlayacağım yazımı. Lâkin bunlardan önce daha ehemmiyetli,
acil oluşumlar da vardır göz önüne alınması gereken. Alıntıda, bazı bilgi problemlerinin yer aldığı
pekâlâ söylenebilir. Örneğin, yazar alıntıda kendisini Tanrı yerine koymuş ve bu bakış açısıyla
konuşmuştur, “Ey Adam” diye seslenirken insanlığa. Böylece yazarın solipsist emellerine alet
olmadığını ve kendini yüceleştirmek adına girişimde bulunmadığını nereden bilebilirim ya da nasıl
emin olabilirim bundan? Yazarın amacı felsefî bir tartışma yaratmak mıdır? Yoksa kendi güç
istencini tatmin mi etmektir? Tabii ki elimde yalnızca bu alıntı olduğu ve şu an yazarın
yayımladığı eser hakkında başka bilgi bulunmadığı için bunları bilemem. Ancak demin
bahsettiklerimin önemli olduğuna kanaat getirerek yazımın asıl amacına dönüyorum ve de
diyalektik bir ilerleme sağlayabileceğimi umuyorum.
Alıntı, varoluşçu, “Hür İradeci” perspektifi, düşünme biçimini, bakış açısını özümsemiştir.
Ancak, dünyamız gerçekte böyle mi işler?
Nietzsche, kendi felsefi anlayışında, kendi bireyciliğini oluşturmakla beraber
(Nietzscheci Bireycilik; üstün insan olmak için geçirilmesi gerekilen Deve-Aslan-Çocuk
metamorfozu), bu bireycilik şematiğinin desteklenmesi için ise belirlenimci bir düşünme
deneyimini yaratmaktadır: Bengi dönüş/Ebedi dönüş. Dolayısıyla Nietzsche’nin yüzyılımızı
etkileyen klasik tarzdaki anti-modernist görüşlerini ortaya atarken hem Hür İradeyi hem de
Belirlenimciliği kullanmış; ikisinin sentezinden güçlü bir tez ortaya koymuş olduğu söylenebilir.
Zira, Nietzsche, Üstinsanı “Ebedi döngü karşısında kaderinin bu sonsuz, bitmez tükenmez
döngüsü karşısında bile kader aşkı, yani “amor fati ”si çökmeyen insan olarak tanımlar.
Nietzsche’nin durumundan da anlaşılabileceği üzere, Hür İrade - Determinizm karşıtlığı,
öyle kolay çözümlenebilecek bir ikilik değildir. Aslen, bu durum daha da karmaşık, aslında daha
da ikirciklidir. Hür İrade - Determinizm (Belirlenimcilik) çarpışmasında birçok felsefi anlayış
yer alabilmektedir. Örneğin, septikler sorgulayıcı itkileriyle, varoluşçular “Hümanist” bakış
açılarıyla “Hür İrade”nin yanında; idealistler, pozitivistler, rasyonalistler ve dogmatikler de
“Belirlenimcilik” tarafında yer alabilirler. Bu nedenlerden ve farklı, özgün bakış açılarından
dolayı, zaten karmaşık olan tartışma konumuz daha da “işin içinden çıkılmaz” bir hale bürünür ve
sonunda yılan hikâyesine döner muhtemelen.
Fakat, ben iki tarafa da eşit uzaklıkta bir yaklaşım gütmek amacındayım. Daha nesnel,
ama iki tarafa da uzlaşmacı bakma niyetindeyim.
Fizik dalına göndermede bulunmak gerekirse kozmolojik boyutta daha kolay 2+2=4
edebilmekte ve evrenin kuralları daha belirlenimci işlemektedir. Ama ne vakit küçük boyutlar
gözlemlenirse, işte o noktada genel fizik kuramlarının geçerli olmadığı kuantum gerçekliğine
geçilmektedir. Kuantum mekaniği, “bağlaşım” özelliğiyle uzak mesafeden tuhaf aksiyon, yani,
yakınımızda olanın sayesinde uzaktakini bilebilmek (spooky action at a distance) fenomenini
öngörür. (Kuantum boyutta yan yana getirilen/gelen elektronlar/parçacıklar birbirleriyle hiçbir
fiziksel temas olmadan bağlanırlar ve bu andan sonra birbirlerine göre özellik kazanmaya,
taşımaya başlarlar. Örneğin bir parçacığı Ay’a gönderin, eğer Dünya’da kalan parçacık saat
yönünün tersine dönüyorsa Ay’dakini gözlemlemeden saat yönünde döndüğünü bilirim. Öyle
olmalıdır.) Ayrıca kuantum ölçeğinde parçacıklar yoktan var olabilmektedirler veya kaybolup çok
çok uzaklarda yeniden var olabilirler. Bu tarz kuraldışı, mantık dışı olasılıklar kuantum gerçekliği
için son derece normaldir. Kuantum kurallar değil, olasılıklar dünyasıdır.
Kozmoloji ve kuantum, gerçekliklerinin böyle nitelikleri, Hür irade - Determinizm
tartışmasına kaynaklık eder.Ek olarak, Tanrı tartışması da yukarıdaki iki gerçeklikle
bağlantılıdır. Özellikle bilim adamları ve fizikçilere göre evrenin var olması (Big Bang) için
nedensiz bir neden gerekmez – İşin arkasında benzeri görülmemiş bir nedensizlik vardır. Lâkin
tüm bu muhteşem düzenin de tesadüfî olduğu bir o kadar akla aykırıdır. Tanrının var olup da
onun evreni başlatması belirlenimci, nedensizlik veya tesadüfîlik ise bir o kadar da “Hür
İradeci” bir yaklaşımdır.
Küçük bir boyutla, örneğin insanlığımızın günlük yaşantısından yola çıkarsak, hür
irademizin var olduğuna inanırız. Peki, ya yanılıyorsak? Farkına varamayacağımız bir sanrının
etkisi altındaysak? Tersi şekilde de büyük ölçekler, yani evrensel ölçek de belirlenimciliğin
pençesinin içinde olduğumuza dair bizi ikna etme çabası içindedir. Böylelikle, numenal iki
farklılaşım göz önünde bulundurulunca, gerçekte ikisinin birden aynı anda pay sahibi olduğunu
kavrarız. Bir bilgisayarın bilgiyi 0 ve 1 ler şeklinde değil de aynı anda sıfırlaşmış birler ve
birleşmiş sıfırlar şeklinde (01) depoladığını düşünün. Ne kadar özgün, yaratıcı ama yine de
makul gözükmekte değil mi?
belirlenimcilik, hür irade, ikisi de
doğrudur- gerçek ikili kutuplarındır
ben, şimdi şöminemin karşısında… bir halde
paradoksal gerçekle uyuyorum ansızın
(Ben)
Bana sorarsanız bu kadar derin usavurmalara da lüzum yoktur. Gerçek bütünlükte saklıdır.
Sonuç olarak, belirlenimciliğin içerisinde özgürüzdür, hür iradeye de sahibizdir belirli sınırlar
içinde.
gibi.
Aynı bir insanoğlunun hem genleriyle, hem çevresiyle, hem de sorumluluklarıyla varolması
Cem Anıl
ODTÜ Vakfı Özel Lisesi
Derecesi 8
“Genel anlamda bilmek, kendi dışında herhangi bir şeyde bilgi temelini bulan, yani
hakikat olan yargılara, istendiği zaman yeniden ortaya konabilecek olan yargılara
sahip olmak demektir.”
Arthur Schopenhauer, DieWeltalsWilleundVorstellug (İsteme ve Tasarım Olarak Dünya), cilt I, 10,
cümleyi çev. İoanna Kuçuradi.
BİLMENİN KRİTİĞİ
Schopenhauer, “İsteme ve Tasarım olarak Dünya” adlı metninde kullandığı bir ifadede
gerçek anlamda “bilmek eyleminin” kavranan bilginin kendi dışında bir gerçekliğe dayanması ve
yeniden – aynı veye farklı yollardan- türetilebilme özelliğine sahip olması koşullarını yerine
getirmesi gerektiğini ileri sürer. “Gerçekten bilmek” eyleminin koşulları ile ilgili bu önermeyi
algılamaya çalışan bir bireyin zihninde şu sorular belirir:
1.
2.
3.
4.
Bilmek nedir?
Bilmek eyleminin “bilgi” ve “bilginin doğruluğu” ile ilişkisi nedir?
Hangi koşullarda “gerçekten biliyorum” diyebiliriz? Bilmenin kuralları nelerdir?
Bir şeyi gerçekten bilmek mümkün müdür?
Bu yazıda bu sorulara farklı felsefî tavırları göz önüne alarak tatmin edici yanıtlar bulmaya
çalışacağız. Yazının geri kalanına temel teşkil etmesi amacıyla bazı kilit konularda tanım ve
kabullerle başlanacak, sonra yukarıdaki sorulara odaklanılacaktır.
0.a. Ön hazırlık:
Bilen şey, kuşkusuz insan beynidir. İnsanın zihni, Kant’ın dediği gibi a priori 12
kategoriyle duyuları işleyecek gibi düzenlenmiş ya da empiristlerin dediği gibi “boş bir levha”
(tabula rasa) olsun ya da olmasın; bilgiler insanın zihninde şekillenir ve orada barınır. Bu açıdan
“bilmek” eylemi biyolojik, nörolojik bir olgudur.
0.b. Ön hazırlık:
Bilgi nedir? Bilginin kaynağı nedir? Belki de felsefenin en temel sorusu olan bu soruları
biraz kendimizden, çoğunlukla da tarihin büyük felsefecilerinden yararlanarak özet birer yanıt
vermeye çalışalım: Bilgi, nörolojik bir olgu olarak kabul edildiğinde, “duyusal verilerin insan
beyninde belli kategorilere göre sınıflandırılması sonucunda oluşan kavramlar arasındaki
ilişkileri ifade eden, doğru veya yanlış olma özelliğine sahip yargılardır” tanımı önümüze
çıkmaktadır. Bu tanım göz önüne alındığında bilgi, “nesnel veri, kavramlar ve ilişkileri”nden
oluşmaktadır.
1 Nörobilim alanındaki devrimci çalışmalar, beyin-cihaz arayüzünün doğrudan mümkün olduğunu göstermektedir.
Beyinlerine elektrotlar takılan maymunlar, kollarını kullanmadan, salt beyinleriyle elektronik aletleri kullanabilmişlerdir.
Bu durum, felsefi açıdan beş duyumuzun “mutlak” olmadığını, sadece evrimsel süreçte gelişmiş birer ölçüm aleti
olduklarını göstermektedir.
Nesnel verilerin kaynağı duyularımız ve doğayı nicel verilere dönüştürmek için kullandığımız
ölçüm aletleri1; kavramlar ve ilişkileri konusundaki akıl yürütmelerin kaynağı da insanın “a priori”
düşünme kapasitesidir. Kısaca metinde büyük oranda Kantçı bir bilgi anlayışını takip edeceğiz
1.a Nörolojik bir olgu olarak “bilmek”:
Bilmek, özünde, var olan ilişkileri fark etmektir. Bu da ancak nesnel, duyusal verileri
büyük bir haritada birleştirmek, kategorize etmekle mümkündür. Beynimizdeki nöronlar, bu
kategorizasyonu yapabilecek şekilde örgütlenmelidir. Bir nörobilim teorisine1 göre bu olay,
nöronların hiyerarşik olarak katmanlara ayrılmasıyla mümkündür. Her bir nöron, ucunda minik
mıknatıslar olan, ucunu alt katmanlara yöneltmiş bir tarak gibi davranır.
Hiyerarşik olarak dizilmiş nöronların
şeması
Nesnel veriler, sahip oldukları anlam “kutuplarına” göre, kendilerinden bir yukarıdaki
katmandaki mıknatıslara yapışırlar. Daha sonra, daha dar anlam içeren veriler, daha geniş
anlamlı “tarakların” dişlerine yapışırlar ve böylece genelden özele akan bir hiyerarşi meydana
gelir. Her bir yargı, bu teoriye göre en genelden en özele uzayan bir yol olarak tanımlanır.
Her yargı, kalın çizgiler ile gösterilen
tipte bir nöral patikayı ifade eder. Her
bir alt hiyerarşik grup için bir üst
katman, kategorik bir başlıktır.
Düşünmek de bu yolları oluşturup diğerleri ile karşılaştırarak
anlamlı olup olmadıklarına karar verme eylemidir.
Bu doğrultuda “bilmek” eylemi, nörolojik patikaların, “büyük resmin” bütünündeki anlamını
kavramak olarak tanımlanabilir. Bu tanım Schopenhauıer’ın ifadesine de uymaktadır. Bu teoriye
göre her bir bilgi “kendisi dışında” duyusal bir veriden kaynaklanır. Her bir yatay düz çizgi,
nesnel veriyi; ulaşılan tarakta hangi koldan devam edileceği ise beynin bilgiyi oluşturmada rolünü
ifade eder.
1.b Doğru bilgi ve bilme eylemi:
Acaba insan, yanlış bir bilgiyi “bilebilir” mi? Pek çok felsefeci ve bilim insanı gerçek
anlamda bilmenin yanlış bilgileri kaldıramayacağına inanmaktadır. Bu düşünürlerden bu konuda en
net ifadeyi kullanan, Isaac Newton’dur. Newton, “Bir bilginin doğruluğu anlaşılabilirliği ile
orantılıdır, yanlış bilgi anlaşılamaz.” der.
1
Bu teoriye yapay zekacı Jeff Hawkins’in katkısı büyüktür.
Büyük düşünürün burada kastettiği, yanlış bilginin asla zihinde tutarsız bir yapı içinde yerini
alamayacağıdır. Yukarıda ifade edilmiş nörobilim yaklaşımıyla bu görüşü bağdaştıracak olursak,
“yanlış yargılar, asla tutarlı bir nöral kategorizasyon içinde yerini alamaz” sonucuna varırız. Bu
sonuç da Schopenhauer’in ifadesiyle büyük bir uyum içindedir. Schopenhauer’ın “istendiği zaman
yeniden ortaya konma” koşulu, bilinecek yargının illa ki tutarlı olmasını gerektirir. Tutarsız bir
yargı, farklı yollardan yeniden ortaya konmaya çalışıldığı zaman farklı ”yanlış” sonuçlar verebilir.
Tutarlı bilgiler sisteminde bu mümkün değildir.
Farklı kategori ve verilerle aynı sonuca
varan, farklı ifadelere sahip, ancak
özünde aynı sonuca varan.
2. a. “Bilinmeye müsait bilgi”nin koşulları:
Yukarıda ifade edilen nörobilimsel bilgi tanımına göre insanın tam anlamıyla anlayarak
bilebileceği bilgilerin iki temel özelliği vardır:
i- türetilebilirlik ve aksiyomlara dayanma
ii- sınanabilirlik ve temelleriyle tutarlılık
2.a.i Türetilebilirlik ve aksiyomlara dayanma:
Bu özellik, bilginin temel matematiksel aksiyomlarla ifade edilebilirliği olarak
düşünülebilir. 20. yüzyılın başında Descartes ve Leibniz’in açtığı yoldan – Descartes’ın 0
(Yokluk) ve 1 (Varlık) düalitesi: Bir kavramı nicel olarak ifade etmek istiyorsak, o kavramın
birimini (1, yani varlık) ve var olmadığı durumu (0, yani yokluk) tanımlayabilmek gerekir. Leibniz
de kendi deterministik yaklaşımını oluştururken benzer düşünceler ifade etmiştir – ilerleyen
iki dev matematikçi Poincare ve Hilbert, matematikteki her şeyi dayandırabilecekleri bir
aksiyomlar (belitler, doğruluğu tartışmasız kabul edilen önermeler) grubu türetmişlerdir.
Böylece her bilgi, daha temelde var olan, insanın sezgileri ile kavradığı aksiyomlar seviyesine
indirilip bu aksiyomların toplamı olarak ifade edilebilecektir. Einstein’ın aksiyomatik yaklaşımla
ilgili bir denemesinde “kör bir adama bile geometriyi anlatacak” bu yaklaşıma göre, her bilgi,
insanın sezgi ve a priori sahip olduğu düşünme becerilerine göre oluşturulan aksiyomlardan
meydana gelir. Bu durum, Schopenhauer’ın “yeniden türetilebilme” ve “kendinden başka bir
şeyde temelini bulma” koşulları ile büyük uyum içindedir. Bilinebilecek her şey, bu aksiyomlar
cinsinden ifade edilip yeniden türetilebilir ve temeli kendinde değil, bu aksiyomlardadır. Burada,
sahip olduğumuz bilgilerin temel olarak duyu organlarından kaynaklandığını (ölçüm aletleri)
tekrar etmekte fayda vardır. Bahsettiğimiz her bilgi, kaynağını fizik yasalarla yönetilen ve
bizim içinde gözlemci olarak dahil olduğumuz fiziki evrenden alır. Dolayısıyla bu aksiyomatik
yaklaşım, Karl Popper’in sunduğu, bilimin “yanlışlanabilirlik ilkesi”ne aykırı değildir. Hilbert ve
Poincare’nin türettiği aksiyomlar, insan sezgisi ve fizikî gerçekliğe dayandığı ölçüde başarılıdır. 1
1
Aksiyomatik yaklaşımın başarısı, tarihte pek çok örnekte görülebilir. Bir matematikçi olan Hamilton’un sadece belli
aksiyomlara dayanarak kurduğu matematiksel modelin yüz yıl sonra kuantum sistemlerin fiziğini kusursuz anlattığı
görülmüştür. Newton’un “dinamiğin üç yasası” ve Einstein’ın göreliliği de aksiyomatik yöntemle tanımlanmıştır. Bu
yöntemin ilk kullanıcılarından biri Öklit’tir.
2.a.ii Sınanabilirlik ve tutarlılık:
Günümüz bilim ve felsefe camiasında en çok tartışılan konulardan biri, bilgi sistemlerinin
tutarlılığıdır. Yukarıda anlatılan modern aksiyomatik yaklaşımın kurucuları olan Hilbert ve
Poincare, aksiyom sistemlerinin tutarlı olduğunu ispatlamaya çalışmış, ancak başarılı
olamamışlardır. 20.yüzyılın en büyük matematikçilerinden olan Kurt Gödel, yayınladığı bir
makalesinde iki tane eksiklik teoremi öne sürerek probleme nokta koymuştur. Bu teoremlere
göre, ne her doğru teorem analitik bir kanıta sahiptir, (bu önermenin yanlış olduğunu göstermez,
yalnızca sadece aksiyomlar kullanılarak ispatlanamayacağını ifade eder) ne de bu aksiyomlar,
kendilerinin çelişkisiz olduğunu ispatlamakta kullanılabilirler.2 Bu yeni ve devrimci yaklaşım,
matematiksel mantıkçılığa, kuantum fiziğinin determinizme vurduğu darbe ölçüsünde bir darbe
vurmuştur. Ancak bu durum, aksiyomatik yaklaşımın geçersiz olduğunu asla göstermemektedir,
sadece insan beyninin sahip olduğu mantıksal a priori yetiler ile “her şeyi bilemeyeceğini”
göstermektedir. Günümüzde aksiyomatik yaklaşım, hâlâ “doğru ve yanlış bilgiyi ayırt etmek için
kullanılabilmesi”, sistem kurmadaki başarısı ve sezgiye ve a priori yaklaşımlara dayandığı halde
fizikî evrenle tam anlamıyla uyuşması bakımından en sağlam bilgiye ulaşma metodudur.
Günümüzdeki yeni tutarlılık tanımı da “aksiyomlarla çelişmeme” olarak değiştirilmiştir.
3. Sonuç: Bir şeyi tam olarak bilebilir miyiz?
Deneme boyunca sunduğumuz nörolojik ve matematiksel yaklaşımlar sonucunda şu sonuç
ortaya çıkar: Bilgilerimizin temelini oluşturan a priori varsayımları asla tam anlamıyla bilemeyiz Kurt Gödel’in eksiklik teoremi sonucu, bir şeyleri tanımlamaya başlarken bir noktada durup bazı
şeyleri kabul etmek gerekir - sadece sezgilerimiz ve a priori düşünme yetilerimiz ile
hissedebiliriz. Bu bilgiler Schopenhauer’ın deyimiyle “kendilerinden kaynaklandıkları” için tam
anlamıyla bilme eyleminin konusu olamazlar. Bu a priori varsayımlar ile oluşturulan “çıkarım”
formundaki diğer bilgiler ise tam anlamıyla bilinebilir. Beynimiz, duyu organlarımız aracılığıyla
edindiğimiz verileri beynimizde a priori varsayımlarla ve aksiyomlarla şekillendirir, kategorize
eder, ilişkilendirir ve doğru-yanlış değeri kazandırarak bilgi formuna getirir. Bu eylemi, tutarlı,
sınanabilir ve aksiyomlara dayanır bir biçimde yaptığımız sürece bir şeyi tam anlamıyla anlamış
sayılabiliriz.
2
Gödel, bu teoremlerini “kanıtlandığında çelişki yaratan bir mantıksal cümle” yazarak ispatlamıştır. (bak. Matematik
Dünyası Dergisi)
Artun Mimar
Özel Sainte Pulchérie Fransız Lisesi
İSTANBUL
Derecesi 9
“Kimliğini ya da kendisinin ne olduğunu ortaya koyan her kişi, dolaylı olarak kendisinin
diğerlerinden farkını da ortaya koymaktadır. Kendisini konumlandırırken dayandığı şey de
“öteki” ya da “ötekiler” olmaktadır. Her “biz” ancak “siz”le mümkündür.”
Harun Tepe, “Kimlik, Kimlikler ve İnsan Hakları”, Elli Yıllık Deneyimlerin Işığında Türkiye’de ve Dünyada İnsan Hakları, Yay. Haz:
İoanna Kuçuradi - Bülent Peker, Ankara, 2004
Gündelik hayatta sık sık kendimizi muhtelif kimliklerle öne çıkarma eğilimindeyizdir.
Bazen oğlunu kaybetmiş bir anne, bazen vatanında zulme uğramış bir azınlık mensubu, bazen de
maçoluğun hudutlarında dolaşan bir erkek. Doğal yollarla zuhur eden bir meseledir bu; çıkıp
kendimizi ifşa etme ihtiyacı hissederiz. Peki bunun müsebbibi öz benliğimiz midir, yoksa bizde
farkımızı, farklılığımızı gösterme telaşı yaratan, bize “ötekiler” ve “biz” düşüncelerini aşılayan
saklı kalmış komplekslerimiz veya geçmişte maruz kaldığımız travmalar mıdır? Ya da yüksek
sosyal duyarlılığımıza rağmen bizi sürekli dürten ve canlı kalmamızı sağlayan “diğerlerine
katılacak olma, diğerlerine benzeyecek olma korkusu” mudur, tüm bunlara neden olan?
Konuya, “ötekiler” ya da “öteki” nin ortaya çıkması için gereken asgari şartları
sıralayarak başlayalım. Bunlar:
1. Kendilerini toplumun geri kalanından belli kimliklerde net çizgilerle ayıran ya da zaten
diğerleri tarafından ayrı tutulan grupların ya da bireylerin olması,
2. Klişelerin, bitmek bilmeyen sıradanlıkların karşısında “ ben/biz öyle değilim(z)” demek
zorunda hisseden ya da tam tersi her türlü etnik, dini, kültürel, siyasi farklılığı
savunanların önünde ait olduğu çoğunluk grubunun verdiği güvenle sarsılmadan
durmayı görev addeden bireylerin olması,
3. Geçmişlerinin (background) onlara öğrettiği “farklı olanları ötekileştirme, aşağı
görme ahlâken iyidir” mottosundan ya da tam tersi mazilerinin onlara öğrettiği “ait
olunan grubun çıkarlarını gözetmek, endişelerini ve acılarını fire vermeden yansıtmak
görevdir” ibaresinden içten içe sıyrılmayan bireylerin olması,
4. Tepeden aldığı (bu devlet olur, kilise olur) “herkesi bizdenleştirme emri”
doğrultusunda tepedekilerden korktuğu için bu emre uyan veya davaya sonsuz itikadı
olup bu emre uyan ya da yine “ötekilerin” onlara, babalarına, dedelerine, çocuklarına
yaşattığı acıları dilleri döndüğü müddetçe savunan bireylerin olması,
5. Bireysel bazda ele alınabilen, gerek eğitimleri, gerek kültürel üstünlükleri ya da
aşağılıkları nedeniyle kendilerini diğerlerine yaklaşmaktan çok uzak görmek isteyen
bireylerin olmasıdır.
Şimdi de, “ötekileştirmenin” ya da bu kavramın birlikte var olduğu, bir yerde aynı anlamı
taşıyan “kendini öteki görmenin” “iyi” veya “kötü” bir şey olduğunu düşündürebileceğine
inandığım iki tarihsel örnekten söz edelim:
Birinci örnek, XVII. Yüzyıl Fransa tarihinden. “Azınlık” ve dolayısıyla “ötekileştirme”
kavramlarının dönemin
aydınları
tarafından tartışılmaya başlanması, Protestan-Katolik
çatışmasına tekabül eder. Bahsettiğimiz dönemde artık çok geniş topraklara hükmeden Avrupa
imparatorlukları, bu topraklarda komşu imparatorlukların çoğunluk (“resmi”) dinî mezhebine
mensup
ve
kendi
dinî
mezheplerine
mensup
olmayan
halk
kitlelerini
barındırmaya
başladıklarında gördüler ki bu insanlara dokunulduğu an, komşu imparatorluklar da misilleme
olarak
aynısını
kendi topraklarındaki dinî mezheptaşlarına yapıyorlar. Bu yüzden çözüm
olarak, karşılıklı bir uzlaşıya varma kararı aldılar: Her imparatorluk kendi bünyesindeki
“ötekilere” dokunmayacaktı. Fakat bu uzlaşıya varana kadar geçen süreçte büyük acılar
yaşandı. Fransız Protestan olarak adlandırılan binlerce Huguenot Amerika’ ya sürüldü, yerinden
yurdundan edildi. Bu durum Fransa için korkunç sorunlar yarattı. Fransa’ nın ekonomik,
eğitimsel ve endüstriyel anlamda öne çıkan bu Protestan kesimi kaybetmesi, onun İngiltere’
den çok daha sonra Sanayi Devrimi’ni yaşamasına, komşu imparatorluklardaki Katolik kitlelerin
öldürülmesine yol açtı. Ülke, bu “dinî ötekileştirme” sonucu birçok sahada güç kaybetti.
İkinci örneği belli bir tarihsel periyoda sığdıramayız. İnsanlığın başlangıcından bu güne,
insanlığın, bir adım öne gitmesine, gelişmesine katkıda bulunanlar, toplumun geri kalanı
tarafından
“öteki”
olarak
yaftalanmış,
dolayısıyla
kendilerini
diğerlerinden
“öteki”
görmüşlerdir. Bu insanlar, toplumda geçici düzeni sağlayan, “ayıya dayı” denmesine yol açan,
ahlâk kurallarını olduğu gibi kabul etmeyen, toplumdaki genel- geçer söylem ve normları
içselleştirmeyen, toplumun geri kalanı tarafından “sapkın” sayılan insanlardır. Gelenekleri,
düzenleri, kurumları sorgulamışlar, hiçbir dayatmayı vicdan süzgecinden geçirmeden kabul
etmemişlerdir ve işte bu yüzden hayatlarının her döneminde kendilerini “öteki” görmeye ant
içmişler, ne yazık ki bunun sonucunda, ötekileştirme kurbanı olmuşlardır. Sokrates ünlü
Savunma’sında (Apologia) : “Atinalılar! Beni suçlayanların sizin üzerinizdeki tesirini biliyorum…”
derken ötekileştirildiğinin son derece farkındadır aslında. Ya da Galileo “Eppur si muove” (yine
de dünya dönüyor) diye mırıldanırken... İfade özgürlüğü alanına hayatını adamış düşünce insanı
Voltaire “Fikirlerinize katılmıyorum, ancak onları dile getirebilmeniz için kellemi veririm”
dediğinde her türden söylem farklılığını savunmak istemiş ve “düşünsel ötekileştirmenin” önüne
geçmek istemiştir. İşte bu örnekler, ait oldukları topluma bir şekilde karşı çıkmış üç insan
örneğidir.
Peki, “ötekileştirme” veya “kendini öteki görme” “ veya “ötekileştirilmiş olma “ durumu
nereden kaynaklanıyor?” Bunun sebebini nerede aramalıyız? Barınmak, cinsel istekleri tatmin
etmek, karın doyurmak insanı hayvanlardan ayırmayan özelliklerdendir. Ancak bir özellik vardır
ki, sadece insanlarda bulunur: Hak ve hakikat duygusu. İnsanoğlu, doğruyu söylemekten,
doğruyu içinde yaşatmaktan kendisini kurtaramaz, öldürülerek, bastırılarak, yok edilerek
susturulamaz. İnsanoğlunun fikirleri onda bir kere yer edinirse, insanoğlu bir kere kendi
fikrinin doğruluğundan emin olursa, işte o zaman hiçbir engel tanımaz. Yunus Emre’nin : “Ölürse
ten ölür, canlar ölesi değil.” sözünü konumuza uyarlayınca şunu diyebiliriz: İnsan ölür, ancak
fikirleri hep kalır.
Bunun yanında Aristoteles’in de dediği gibi:“İnsanoğlu şehirli bir hayvandır/canlıdır.
(ζῷον πολιτικόν ) Bu demektir ki insan sosyal bir varlıktır, içinde olduğu kabileye, klana,
topluma sıkı sıkıya bağlıdır. Düşünceleri, yaşayış tarzı, dinî inanışları içinde bulunduğu toplumla
şekillenir. Dolayısıyla kendisini ötekileştirme konusunda ne kadar hassas bulursa bulsun,
kendisinin, ailesinin, cemaatinin fikirlerine karşı çıkılmasından hoşlanmaz, doğru ve haklı
bulduğu bu fikirlerin eleştirilmesine katlanmak istemez. İşte tam burada farkını ortaya
koyma, “ötekileştirme” veya “kendi kendini ötekileştirme” mekanizması devreye girer. Bir
başka deyişle “Sadece Tanrı beni yargılayabilir.” demeye başlar. Sahip olduğu düşüncelerin
öneminin, kendi kimliğini beyan edişiyle artacağına, destekleneceğine inanmak ister. Böylece
ortaya “Sizler” ve “Bizler” çıkar. Peki, kimdir bu “Sizler” ve “Bizler”? Belki Marx’ın dediği gibi
“köle ve sahip, işçi ve işverendir”. Belki de Nietzsche’nin dediği gibi “Tanrının öldürülmesine
yardım edenler ve etmeyenlerdir : Teofiller (théophile) ve teositler (théocide).
Yeryüzünde, düşünce, inanç, fikir farklılıkları olduğu sürece kendilerini diğerlerinden
ayırma ihtiyacı hisseden, bazen mağdur olduğunu anlatan, bazen Roma’yı dize getiren Galyalı
gibi “Mağluplara lanet olsun! “ (Vae victis!) diye bağırmak isteyen ve bunu yaparken de
kendisini konumlandırırken dayandığı şeyin “öteki” ya da “ötekiler” olduğunu çok iyi bilen
insanlar olacaktır. Bu durumu ortadan kaldırma çabalarının nafile olacağı kanısına varmak hiç
de zor gözükmemektedir. Çünkü faşizmin bir başka boyutu olan “kendi fikrini başkasına
söyletme” isteği ve insanın karakterinde olan “doğru bulduğu fikre bağlanma” arzusu, insanın
kaçtığı değil aksine peşinden koştuğu bir şeydir. Öte yandan “kendini öteki görme” (aynı
anlamdaki karşısındakini öteki görme) eğiliminin insanlığa faydadan çok zararı ya da zarardan
çok faydası mı olmuştur, emin değiliz. Bir şey çok açık ve nettir: Kimlik beyanına ortam
hazırlayan şartlar devam ettikçe (iyi ya da kötü anlamda, baskı sebebiyle ya da hoşgörü
sebebiyle) insanoğlu, onu o yapan değerleri açığa vurmaktan geri kalmayacaktır. Bu onun çok
özgül bir hususiyetidir.
İhsan Barış Gedizlioğlu
TEV İnanç Türkeş Eğitim Vakfı Özel Lisesi
Derecesi 10
“Bütün insanların düşüncelerine değil, ancak bazılarınınkine saygı gösterilmesi gerektiğini
söylemek için haklı nedenler yok mu sence? Ne dersin? Doğru değil mi bu düşünce?”
Platon, Kriton, 46e, çev. Tanju Gökçil, Diyaloglar 2, Remzi Kitabevi, İstanbul,1996, s.15.
Platon, bir kez daha ide kavramını sorgulamasıyla karşımızda: Üç soru soruyor ve biz de
bunları cevaplayacağız. Önce Platon’un ne dediğini anlamalıyız.
Platon bize asıl olarak bir soru soruyor: Niçin insanların, ayırmadan tüm insanların
fikirlerine kulak asmalıyız? Başka bir deyişle herkesin fikirlerine kulak asmamak için yeterli ve
haklı sebepler var mı? Yalnız burada dikkat çekici bir unsur vardır ki bunu ters yoldan ifade
etmekte: yani kulak asmamak, saygı göstermemek için yeterli, haklı sebeplerin varlığını
sorguluyor, birincil ağızdan bir iddia öne sürmüyor. Ancak amacının bu olduğu görünüyor.
Dilbilgisi açısından incelemeyi bırakıp bu ifadeyi alt ifadelere bölecek olursak karşımıza
iki aşamalı bir ifade çıkıyor: (1) Bazı düşünceler, dinlenmeye, saygı göstertilmeye layık değildir
ya da (2) bazı bireyler saygı gösterilmeye layık değildir. Açığa çıkan bu iki anlam bizi iki farklı
bilgi alanına götürüyor: epistemoloji ve etik.
Öncelikle ilk ifadeye bakalım: Bazı düşünceler saygı gösterilmeye layık değildir. Ya
düşünce nedir? Düşünceler bakış açılarına dayanır. Her birey ya da düşünce sistemi bir bakış
açısına sahiptir. Bu bakış açılarında yola çıkarak üretilmiş olan sonuçlara da düşünce denir. Her
düşünce çıkış noktasıyla çelişmediği sürece doğrudur. Bu, doğruluk tartışmalarını ortaya çıkarır.
Ne var ki hiçbir bakış açısı yahut çıkış noktası bir diğerine göre daha gerçek olamayacağı için
ancak ikna mekanizması çalışır. Rölativizm bize akla yakın bir bakış açısı sunsa da analiz
açısından yetersiz kalıyor gibi gözükmekte. Bu durumda bir şüphecinin sözlerine kulak asmanın
yararlı olacağı kanısındayız. David Hume‘a göre düşünceler izlenimlerin soluk kopyalarıdır. Ona
göre her düşünce bir izlenimden dolayı ortaya çıkmaktadır. Bu izlenim hatalı ya da yanlış
olmadığı sürece doğru bir düşünce ortaya çıkmıştır. Bunun dışındaki durumlar, yani izlenimden
yoksun, saf akılla ortaya konmuş düşünceler ise bir ampirist olarak reddedilmiştir. Zira bu
düşünceler neden-sonuç ilişkisi bazlı olduğu ve bu sistem evrendeki rastlantısal değişikliklerle
çeliştiği için ya da az önce bahsettiğimiz çıkış noktasından yoksun olduğu için yanlış sayılmakta.
Düşünce üzerine konuşmayı bitirmeden önce Kant’ın bu görüşe cevabına bakalım. Ortaya attığı
dört önemli kavram çerçevesinde Kant bilgiyi ve dolayısıyla düşünceyi sınıflandırıyor. Ona göre
düşüncenin temeli bilgidir. Bu bilgi a priori, a posteriori, analitik ya da sentetik olabilir. Bilgi,
eğer doğru ise bu durumda gözlem ve dolayısıyla izlenim de doğrudur. Bu izlenimden yola
çıkılarak ortaya atılan ve aklın işlediği düşünce de kabul edilebilirdir. Bu durumda düşüncenin
hatalı ya da yanlış kabul edilebilmesi için ortaya koyduğu bilginin ya hatalı bir temele dayanması
ya da yanlış bir analiz sonucu ortaya atılmış olması gerekir. Aksi durumda, yani ortaya çıkış
noktası ve işlenişi doğru olan düşünce doğrudur diyebiliriz.
Platon’un sözünün temelinde yatan diğer bir sorun da bir bireyin diğerinden üstün olup
olamayacağı meselesidir. Bu soruna, rasyonalist, utilitarianist, materyalist felsefelerin etik
bakışı açılarıyla yaklaşabiliriz. Başlangıç olarak Kant etiğine bakalım. Kant’ın kategorik
imperatiflerinin ve tüm ahlâk sisteminin temeline oturttuğu ilke evrensellik ilkesidir. Her birey,
görevi belirleyen evrensellik prensibi açısından eşittir. Bu yüzden denilebilir ki hiçbir birey, bir
diğerinden üstün sayılamaz ve değildir.
Sorgulamamıza devam ederken hangi etik sisteminin bir kişiyi diğerinden üstün gördüğü
sorusuna yanıt bulmalıyız. Bu sistem, utilitarianism olabilir mi? Toplam mutluluğa odaklanan
faydacılık, üstünlük açısından her hazzın ve her bireyin üstünlüğüne değinen John Stuart Mill’in
argümanlarını içerir. Mill’e göre her zevk ve haz bir diğerine eşit değildir. Önceliği olan hazların
varlığından bahseder Mill. Dolayısıyla bireylerin de bir diğerine göre üstün olduğunu savunur.
Durumsal etikteki gibi bir bireyin diğerine üstünlüğü açıklanabilmektedir. Pragmatist ve
utilitarian ahlâk beş kişiyi kurtarmak için bir kişiyi feda etmenin etik çerçevesinde kabul
edilebilir bulabilir; ne var ki bu sav, birey üstünlüğünü pratik fayda temelinde ispat etmektedir.
Yani eş derecede fayda sağlayan bireyler eş derecede üstündürler. Bu temelin dışında, bireytoplum temelli eşitliği de incelemek gerekir.
Toplum Sözleşmesi’nde Rousseau bireyin toplum ve toplumun birey üzerindeki hak ve
sorumluluklarını tanımlamıştır. Bu ilişkiye etik adı verirsek o zaman toplum sözleşmesi de
üstünlük konusunda bir fikir sunabilir. Örneğin, birey toplum sözleşmesini bozmuşsa yani
toplumdan çalmışsa, toplum da bireyden geri alma hakkına sahiptir. Öyle ki bu ilişkiyi düzenleyen
devlet mekanizması oluşturulmuş ve işletilmiştir. Yani, toplum gereğinde bireyden geri almak
için bireyin haklarını tanımaktadır. Bu haklardan kimi yaşama, seyahat hakkı gibi haklardır.
Öyleyse Rousseau bize toplumsal olarak bir bireyin kendisinden dolayı değil, ancak
eylemlerinden dolayı aşağı görüldüğü bir resim çizmektedir. Bu da bir tür üstünlük tanımı
sayılabilir. Rousseau’nun bu toplum-birey ilişkisi üzerine olan analizine kaldığı yerden devam
edilecek olursa devlet kavramı ve bu kavramın içerdiği yetki ve sorumluluklar üzerinde
düşünmek durumunda kalınır. Bu kurumun ortaya çıkışı ve amacı konusunda çeşitli ekollerde pek
çeşitli fikirler ileri sürülmüş olsa da, Hobbes’tan Locke’a, hatta Marx’a kadar tüm siyaset
filozoflarının ortak bir payda birleştiği görülür. Bu da devletin, birey ve toplumun üstünde güçlü
ve yetkili bir örgüt olduğudur. Bu mekanizma ortak çıkarları gözetir. Lakin bunu yaparken
bireyleri kısıtlar ve amacında başarılı olabilmek için bireyin ve toplumun haklarını eline alır. Bu
ilişkiye yani devlet-birey ilişkisine yasal olarak bakmaktayız. Rousseau’nun yanıldığı nokta şudur
ki o, yasal ilişkileri toplum sözleşmesinin kâğıda aktarılmış hali olarak görmekteydi. Ne var ki
birey-toplum ilişkisi, yani toplum sözleşmesi ve yasa birbirinden farklıydı. Yasa gücünü sonsuz
derecede kuvvetli olan devletten alırken toplum-birey ilişkisi karşılıklıydı. Devlet en tepede,
dokunulmaz ilâhi bir güçtür. Bu durumda diyebiliriz ki devlet bir bireyi diğerinden üstün
görebilir; bu meşrudur. Bu kabul edilen meşruiyet utilitarianism ve pragmatism gibi pratik bir
yarar sağlamak zorunluluğundadır. Ne var ki onlar gibi haz bazlı olma zorunluluğu yoktur. Birçok
insanın mutsuzluğuna karşın devleti yaşatmak için alınan kararlar buradan meşruiyet kazanır.
Ancak yine de toplumun bireyden ve devletin bireyden üstünlüğünü kanıtlayabilsek bile bireyin
bireyden üstünlüğünü kanıtlamalıyız. Bunun için Rousseau’ya geri dönelim: Rousseau etiğin yasayı
etkilediği bir ilişki çizmişti. Bu ilişkiyi tersten işletirsek görürüz ki etik yasadan etkilenir.
Dolayısıyla toplum da devletin yaptığı gibi iki, birey arasında üstünlük ilişkisi kurar ve etik bu
yönde şekillenir. Süreçsel olarak toplumun değer yargıları oluşur ve uymayanlar yeni ahlâk
anlayışıyla, ahlâk-dışı kabul edilir ve “ahlâklı”lar, “ahlâksız”lardan üstün tutulur. Sonuç olarak
toplum, bireyler arasındaki üstünlük ilişkisini oluşturur. Bu ilişkide ya pratik bir fayda rol
oynamaktadır yahut toplumun eylemlerini ve normlarını baz aldığı değerler, yani yozlaşmış bir
etik rol almaktadır.
Özetle, Platon’un değindiği gibi bir düşüncenin diğerinden üstünlüğü, bir bireyin bir
diğerinden üstünlüğünü gerektirir mi? Bir bilginin doğruluğunun çıkış noktasının doğruluğu ve
aynı zamanda da bu bilgiden yola çıkan analizin doğruluğu olduğunu söylemiştik. Yanlış düşünce
değersizdir. Bireyin değeri ise bireyin topluma getirdiği pratik fayda ve toplumun temsil ettiği
değerlere bağlılığıyla ilgili olduğunda karşımıza çıkmaktadır.
Bu kısa analiz sonunda eklenmesi gerektiğine inandığımız bir soru daha var: Niçin
Platon’un bu sözüne saygı duymalıyız?
Yorumlamaya geçersek Platon’un retoriğine dil bilgisel açıdan olumlu bir cevap yerinde
olacaktır. Lakin felsefî bakış açısına göre bu olumlu yanıt eksik ve hatalı olacaktır. Platon,
bizlere şüphesinin sorgulanması için haklı bir sebep olup olmadığını soruyor. Pek tabii ki haklı bir
ya da birkaç neden bulmak mümkündür. Biraz önce felsefî temelleri olanları biz de bulduk. Farz
edelim ki Platon sorgulamasında haklıdır ve herkesin değil, ancak bazılarının fikirlerine saygı
duymalıyız. İkinci olarak farz edelim ki Platon’un sorgulaması yersizdir. O zaman bu fikre de
saygı duymalı, dolayısıyla doğru kabul etmeliyiz hatalı olsa bile. Bu mantıksal çıkarımın ışığında
Platon’un bir paradoks yarattığını öne sürebiliriz. Platon’un dediği doğruysa bu fikri de hatalı
kabul etme hakkına sahibiz. Ne var ki buna verilecek cevap Platon’un bu seçkin “bazı” kişiler
arasında yer aldığı yönünde olacaktır. O zaman burada iki sorun vardır: (1) Platon niçin bazı
kişiler arasındadır ve (2) niçin bazı kişilerin sözlerine saygı göstermeliyiz? Kanımca burada bir
tanım ihtiyacı içindeyiz.
Önceden ayırdığımız alt ifadecikleri birleştirirsek ve bu alt ifadeciklerin ikisinde de
doğru kabul ettiğimiz kesişimi alırsak bir tanım yapabiliriz ve bu tanım Platon’la çelişmez.
Öyleyse bir bireyin sözü, ancak ve ancak birey toplumun değer yargılarıyla çelişmiyor, birey
topluma faydalı oluyor ve aynı zamanda da doğru bir bilgi kaynağından aldığı bilgiyi, yine doğru
bir metodolojik analizle düşünce haline getiriyorsa saygı görmelidir. Saygı görmek ve doğru
kabul edilmek aynı anlamdaysa yalnız ve yalnız yukarıda özelliklerini saydığımız bireyin fikirleri
doğrudur. Platon’un sorgulaması, “bazı insanlar” için bu tanımlamayı ortaya koymaktadır.
Böyle bir tanımlamadan yola çıkarak aynı doğrultuda denilebilir ki, bu özelliklerden bir ya
da birkaçını göstermeyenlerin sözlerine saygı göstermek için bir neden yoktur. Açıklıkla gözler
önüne serilmiş bir hata vardır burada. Analiz etmek gerekirse Platon bu düşünceye çeşitli
gözlemler, bu gözlemler sonucu da edinilmiş izlenimler ve sonuç olarak da bu izlenimlerden yola
çıkıp metodolojik açıdan doğru bir analizle varmıştır. Yani Platon’un izlenilmediği dünyada az
önce sayılmış özelliklerden bir ya da birkaçını göstermeyen herkesin düşüncesi hatalıdır. Bu
durumda sorun şundan ileri gelmektedir ki toplumun değerlerini kabul etmediği halde ya da
topluma yararlı sözler söylemediği halde düşünceleri doğru olan insanlar da vardır. Eğer Platon,
bu insanları gözlemlediyse ve bundan farklı bir bilgi ışığında düşüncesini oluşturduysa
metodolojik analizi hatalıdır. Bir düşüncenin doğruluğu yani saygınlığı için gereken iki şarttan
birini gerçekleştirmekte başarısız olduğu için düşüncesi hatalıdır; çelişkilidir.
Ne var ki Platon’un bu savını sadece etik anlamda çürütmenin iç çelişkisini ispatlamanın
yetersiz olacağı, zira savın etikten çok epistemolojik bir tarafının olduğu kanısındayız. Bu
sebepten ötürü Platon’un düşüncesini inceleyelim. Platon demiştir ki: bu bireylerin, doğru izlenim
ve doğru metodolojik analizle edinilmiş düşünce sahiplerinin sözü saygı görmelidir. Bunun sebebi
bilinmemektedir. Bir sebebi toplumsal yarar noktasında bir diğeri de neden-sonuç ve mantık
zincirinin devamı noktasındadır. Eğer Platon, herkesin sözü dinlenmemelidir çünkü bu durumda
toplum hatalı düşünceyi doğru kabul edecek ve sonuç olarak yanlış bir davranışa bürünecek
yorumunu kastettiyse ortadaki sorun bunun etik bir sorun olduğu, bireyin düşünce üretirken ana
amacının doğruluk olduğu, topluma yardım olmadığı analiziyle ispatlanabilir. Ancak bu sorun
bilginin kendisiyle alakalıysa, yani düşünce hatalıysa ve buradaki sorun da bu düşünceden yola
çıkılarak kurulacak hatalı mantık zincirleriyse analizimiz derinleşmek zorundadır.
Bilgi doğruluğu kanıtlanmış düşüncedir. Bu kanıtlama evrensellik, zaman içinde kalıcılık,
neden-sonuç zincirine sadakat gibi öğeleri içerir. Ne var ki bilgi zamanla değişir. Birey odaklı da
antropolojik odaklı da, tarihsel odaklı da olsa bilgi birikimi zamanla artar. Copernicus’tan önce
dünya dönmez kabul edilirken, aksini ispatlanmış ve bu eski bilginin hatalı olduğunu ortaya
koymuştur. Modern astronomi de yeni şeyler bularak Copernicus’un da doğru kabul edilen
düşüncesini eksik bulmaktadır. Öyleyse bir düşünceye doğru ya da yanlış derken onu, o andaki
bilgi birikimiyle değerlendirmekteyiz. Kilise, Copernicus’un hatalı olduğunu ilan etmiştir. Ama bu
onun yanlış olduğunu göstermez. Bir bilginin doğruluğu onu değerlendiren zamanın bilgi
birikimine bağlıdır. Bu motto’yu Platon’un savına uygularsak görürüz ki, Platon için saygı
gösterilmeye değmez sayılacak bir düşünce daha sonra doğruluğunu ispatlama şansını
korumaktadır. Platon’un kaygısı bilgi bazlı bir kaygıysa, saygı göstermeme amaca hizmetten
uzak olacaktır. Doğru bilgi ve doğru düşünce peşindeysek şu anda bilgi birikimimizle kanıtlamayı
başaramadığımız ancak ileride kanıtlanma şansını halen içinde barındıran düşüncelere de saygı
göstermeyi gereksiz bularak lanetlemek bir hata olacaktır. Belki de daha önemlisi böyle bir
ifade kendi içinde çelişecektir, ayakta kalamayacaktır. Özetle bilgiyi doğru bulmaya çalışırken
onu asla doğruluğunu ispatlayamamakla cezalandırmamak gerekir. Bu çelişkisi yüzünden Platon’un
ifadesi hatalıdır.
Özetle Platon’un savı hatalıdır. Platon eleştirilirken öne sürdüğü sav iki açıdan
incelenmiştir: etik anlamda üstünlük ve epistemolojik anlamda üstünlük. Bunları tarihsel
süreçlerin yardımıyla analiz etmeye çalışılmıştır. Epistemolojik açıdan Hume septisizmi ve Kant
felsefesiyle incelenmiş ve şu sonuca varılmıştır. Bir düşünce yalnızca doğru izlenim ve bu
izlenimin doğru analiz edildiği durumlarda doğrudur. Etik kısım incelenirken önce Kant etiğinde
üstünlük sorgulanmış, sonra ütilitarian ve pragmatik etik sistemlerine geçilmiştir. Ardından etik,
toplum-birey arasındaki ilişki olarak tanımlanmış ve toplum sözleşmesi söz konusu olmuştur.
Rousseau’nun etik-yasa benzerliği kullanılarak analiz edilmiş devlet kavramıyla etik anlamda
üstünlük sonuca bağlanmıştır. Bireyin üstünlükten yoksun olacağı durumları, pratik fayda
noksanlığı ve değerlere aykırılık olarak ortaya konmuştur. Savın etik ve epistemolojik açıdan
yanlış olduğu sonucuna varılmıştır. Sonuç olarak savın çelişkisi ispatlanmıştır.