DELİL OLMASI AÇISINDAN KUR’AN (TARİHSEL YORUM VE
EVRENSELLİK AÇISINDAN)
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................................................................... III
ÖNSÖZ .......................................................................................................................................................................... V
KISALTMALAR ........................................................................................................................................................ VII
GİRİŞ ............................................................................................................................................................................ 1
KUR’AN’A GENEL BİR BAKIŞ ................................................................................................................................. 1
A- Kuran’ın Tarifi:
1
B- Kur’an’ın Delilliği: 1
C-Kur’an’ın Özellikleri:
2
1- Kur’an Arap Dilinde İndirilmiştir:.............................................................................................................. 2
2- Kur’an Allah Katından İndirilmiştir: ......................................................................................................... 3
3- Kur’an Tevatür Yoluyla Nakledilmiştir: .................................................................................................... 3
D-Kuran’ın Tarihsel Yorumu: 3
1- Tarihselciliğin Tarifi: .................................................................................................................................... 4
2- Tarihsel Yorumun Tarifi:............................................................................................................................. 4
BİRİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................................................................ 5
DELİL OLMASI AÇISINDAN KUR’AN İLİMLERİ(TARİHSEL YORUM VE EVRENSELLİK AÇISINDAN) ... 5
A- Kur’an Kıssaları
6
B- Nasih-Mensuh
11
C- İ’cazu’l-Kur’an
21
D- Mekkî-Medenî
27
E- Emsalü’l-Kuran
30
F- Nüzul Sebepleri
34
İKİNCİ BÖLÜM ......................................................................................................................................................... 40
DELİL OLMASI AÇISINDAN KUR’AN AYETLERİ (TARİHSEL YORUM VE EVRENSELLİK AÇISINDAN)40
A. İnançların Anlatılması Nedeniyle Kur’an Ayetlerinin Değerlendirilmesi
41
B- Geleneklerin Anlatılması Nedeniyle Kur’an Ayetlerinin Değerlendirilmesi 43
Zıhar Ayetlerinin Değerlendirmesi _______________________________________________________ 43
C- Sosyal Statüleri Aktarması Nedeniyle Kuran Ayetlerinin Değerlendirilmesi 45
Kuran Ayetlerinin Köleliği Değerlendirmesi _______________________________________________ 45
D- Zamanın Değişmesi Nedeniyle Kuran Ayetlerinin Değerlendirilmesi
47
El Kesme Cezası nın Değerlendirilmesi ____________________________________________________ 50
E- Kuran Ayetlerinin Tarihsel Yorumla Değerlendirilmesi 55
Kuran’ın tarihsel yorumu: ______________________________________________________________ 55
F- Kuran Ayetlerinin Evrensel Yorumla Değerlendirilmesi
57
G- Anlamın Değişmesi Nedeniyle Kuran Ayetlerinin Değerlendirilmesi 61
SONUÇ ___________________________________________________________________________________ 66
BİBLİYOĞRAFYA __________________________________________________________________________ 68
ÖNSÖZ
Kur’an ‘’tarihte’’ kalmış bir kitap değildir. O, İslam toplumunun doğuşundan bugüne kadar Müslümanların hayatına
yön verdiği gibi bugün ve yarın da yön vermeyi sürdürecektir. İşte tarih boyu peygamberlerin ve nihayet Kur’an’ın getirdiği temel
evrensel yaşam prensipleri, insanın bu yapısına uygun ve insanı iyiye ve güzele yönlendirecek ilkelerdir; bu ilkelerin tarihin değişik
zaman ve mekanında vaz edilmiş olması onları, yerel veya tarihsel yapmaz. Her zaman Karun-Firavun mevcut olabilir. Her zaman
sömüren ve sömürülen, ezen ve ezilen olabilir. Her zaman Lut, Hud, Şuayb, Nuh kavminin gösterdiği davranışları gösteren
topluluklar olabilir. Yine aynı şekilde her dönemde zina yapan, tefecilik yapan, hırsızlık yapan insanlar olabilir.
Yeryüzünde halife olarak yaratılan insan, diğer varlıklardan farklı kılınmış, kendisini yaratanı tanıyıp ona kul olmakla
sorumlu tutulmuştur. Allah, insana akıl vermiş, gönderdiği vahiy ile ona yol göstermiştir. Artık insanlık nihai bir mesaj ve değişen
şartlar ile karşı karşıya kalmıştır. Yapılabilecek şey son vahyi yorumlamaktır.
Bu konuda ilk yorumcu Hz. Muhammed (s.a.v.)’dır. O, tebliğ ve beyan görevlerini yerine getirerek hem bu mesajın
başka toplumlara ve devirlere ulaşabilmesini sağlamış hem de yaşantısı ve açıklamaları ile Allah’ın mesajlarını yorumlamıştır. Onun
vefatından sonra her geçen gün yeni problemler ile karşılaşan Müslümanlar, Kur’an’ın yorumuna daha fazla ihtiyaç duymuşlardır.
Böylece Kur’an muhtelif açılardan ele alınarak yorumlanmış, her dönemde farklı yöntemler ve bakış açıları ile Allah’ın muradını
anlama gayretleri ortaya konmuştur.
Kültürlerin ve anlayışların birbirine karıştığı, teknolojinin ve bilimsel gelişmelerin hızla yayıldığı çağımızda, beşeritoplumsal alandaki problemler hızla artmış, değişerek gelişmiştir. Değişen karşısında sabit olan Kuran’ın bu sorunlara ve ihtiyaçlara
ne denli cevap verebileceği önemli bir sorun olmuştur. Bu tartışmalar çerçevesinde âlimler arasında klasikler ve modernistler diye
iki farklı grup ortaya çıkmıştır. Biz de bu farklı gruplardan yola çıkarak çağımız problemlerini çözme hususunda ilk dönemlerdeki
Kur’an’ı anlama yani tarihsel yorumu kullanarak
evrenselliğe ulaşma metodunun nasıl olması gerektiği hususunda çalışarak,
‘’Metni indiği dönemde anlamak, nihai gaye değil, amaca götüren ilk adımdır’’ görüşünden hareket ederek bu çalışmayı başlattık.
Kur’an-ı Kerim hakkında böyle bir çalışma yapmak, bizim için zor, fakat zor olduğu kadar da zevkli bir çalışma
konusu oldu. Çalışmaya başladığımızda konunun çok geniş olması sebebiyle Kur’an’ı hangi yönüyle çalışmamız gerektiği
hususunda sıkıntı çektik, konuyu belirledikten sonra zamanımızın kısıtlı olduğu bilinciyle giriş bölümünde Kur’an’ın tarifini
yaparak Kur’an hakkında ve Kuran’ı anlamada tarihsel yöntem hakkında kısaca bilgi vererek çalışmaya başladık. Birinci bölümde
ise, konumuzla ilgili olduğunu düşündüğümüz Kur’an ilimlerinden bazılarını bu metotla birlikte incelemeye çaba sarf ettik. İkinci
bölümde ise, yaşadığımız çağda ortak tartışma mevzuu olan bazı konuları zaman ve mekan çerçevesinde değerlendirmeye çalıştık.
Bu çalışmamım her aşamasında bana fikirleri, bilgisi ve yönlendirmeleriyle öncülük eden ve her türlü desteği veren,
kendisinden çok şey öğrendiğim Değerli Hocam Temel KACIR’a ve üzerimdeki emeklerinden dolayı başta Müdürümüz Sayın Zeki
Yavuz YILMAZ olmak üzere tüm hocalarıma teşekkürlerimi arz ederim.
Başarı Allah’tandır, O’nun gücü her şeyin üstündedir. En iyi dost ve yardımcı O’dur.
Kerim Şükrü ÜNLÜ
TRABZON–2006
2
KISALTMALAR
a.g.e.
Adı geçen eser
b.
b. İbn
c.
Cilt
Hz.
Hazreti
r.a.
Radiyallahu anhu, Radiyallahu anha
s.
sayfa
s.a.v.
Sallallahu aleyhi ve selem
T.D.V.
Türkiye Diyanet Vakfı
trc.
Tercüme, tercüme eden
ts.
Tarihsiz
İFAV
Marmara üniversitesi ilahiyat fakültesi vakfı yayınları
v.s
Ve saire
v.b
Ve benzeri
ö
Ölüm tarihi
b.k.z
Bakınız
h.
Hicri
AÜİFD.
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
D.İ.B.
Diyanet İşleri Başkanlığı
O.M.Ü
Ondokuz Mayıs Üniversitesi
3
GİRİŞ
KUR’AN’A GENEL BİR BAKIŞ
A- Kuran’ın Tarifi:
Kuran, yüce Allah’ ın Hz. Muhammed (s.a.s)’ e Arapça indirilmiş, bize kadar
tevatür yoluyla nakledilmiş, Mushaflarda yazılı, Fatiha süresi ile başlayıp Nas süresi ile
sona ermiş kelamdır.1
B- Kur’an’ın Delilliği:
Kur’an, şeraitin küllü esaslarını teşkil eder. İslam ümmetinin bel kemiğini
oluşturur. O, hikmet pınarı, peygamberlik mucizesi, gözlerin ve kalplerin nurudur;
Allah’a ondan başka giden yol yoktur, onsuz kurtuluş imkânsızdır, ona muhalif bir şeye
yapışmak yoktur. Bütün bunlar delil ikamesine ihtiyaç göstermeyecek kadar açık seçik
şeylerdir. Müslümanlar arasında hiç ihtilafsız kabul edilmektedir ki, kitapta mevcut
Zekiyyüddin ŞABAN, İslam Hukuk İlminin Esasları, terc.. İbrahim Kafi DÖNMEZ, T.D.V.ANKARA
1999, s.51
1
4
hükümle amel etmek farzdır ve kendisinde hükmü bilinmek istenen olayın hükmü
bulunduğu sürece onu bırakıp başka delile yönelmek caiz değildir. Çünkü Kuran’ın
doğruluğu şüphe götürmez. Müslüman inancına göre Kur’an, hiçbir şekilde batılın
yaklaşamayacağı Allah kelamıdır; engin hikmet sahibi, en güzel övgülere layık yüce
Allah tarafından indirilmiştir. Allah onu insanları hakikate ve doğru yola ileten bir
düstur olsun diye indirmiştir. Hiç şüphesiz kitabın aslına uygun olarak bize ulaşmış
olduğu kesindir. O, tevatür yoluyla bize ulaşmıştır ve mütevatir nakil, nakledilen şeyin
doğruluğu hakkında kesin bilgi sağlar. Kur’an’ın hükümlere dalaleti bazen kat’ı bazen
zannı olabilir. Bu da, kitabın lafızlarında ihtimalliğin bulunup bulunmayışına göre
değişir. Şayet kitaptaki bir lafız birden fazla manaya ihtimalli değilse kitabın hükme
delaleti kesindir.2O, Allah Teala tarafından bütün insanlığa hidayet ve rehber olması
için gönderilmiş ilahı bir mesajdır.
C-Kur’an’ın Özellikleri:
1- Kur’an Arap Dilinde İndirilmiştir:
Bu özelliği ile Kur’an Yüce Allah’ın Tevrat ve İncil gibi önceki kitaplarından
ayrılmaktadır. Çünkü onlar Arap dilinde indirilmemiş, sonradan arapçaya ve başka
dillere tercüme edilmiştir. İster harfi tercüme, ister harfi olmayan tercüme olsun, 3
Kur’an tercümesine dayanarak hüküm istinbat edilemez. Kur’an’ın zahirinden maksadın,
yalnızca Arap dili esaslarına göre anlaşılan şey olduğu konusunda herhangi bir problem
bulunmamaktadır. Çünkü katılan katılmayan herkes, Kur’anîn açık bir Arapça ile indiği
konusunda görüş birliği içerisindedirler. Yüce Allah: ‘’Andolsun ki: ‘Muhammed’e
elbette bir beşer öğretiyor’ dediklerini biliyoruz buyurduktan sonra onların bu
iddialarına: ‘’Kastettikleri kimsenin dili yabancıdır, Kur’an ise fasih arapçadır’’ 4
buyurarak reddetmiştir.
ŞABAN, a.g.e., .63.
NEVEVİ, İmam Ebi Zekerıya Muhyıddın bin Şerefi Kitabul Mecmua Şerhul Muhezzeb Darul ihya
Li’t–Turasıl Arabi, Beyrut,1995,c.III, s.279.
4
Nahl, 16/103.
2
3
5
2- Kur’an Allah Katından İndirilmiştir:
Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bu konudaki vazifesi bunları Yüce Allah'tan alıp
insanlara tebliğ etmek ve açıklanması gereken yerlerini insanlara açıklamaktır. Bu
özelliği ile Kur’an Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sadır olan gerek kutsi gerekse nebevi
hadislerden ayrılır.
3- Kur’an Tevatür Yoluyla Nakledilmiştir:
Tevatür: Yalan üzerinde birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun
aynı özellikteki bir topluluktan yaptığı rivayettir. Kur’an, Cebrail (a.s.) vasıtasıyla Hz.
Peygamber (s.a.v.)’e indirildiği andan itibaren günümüze kadar geçen bütün devirlerde
hem yazılı hem de sözlü olarak tevatüren sabit olmuştur. Şöyle ki: Kur’an’ı Hz.
Peygamber (s.a.v.)’den bir vahiy kâtipleri grubu yazmış ve bu yazılanı sahabeden yalan
üzerine birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluk ezberlemiş, böylece her
devirde aynı özellikteki topluluklar birbirlerinden naklede ede hiçbir tahrif ve
değişikliğe uğratılmadan, hiçbir ilave ve eksiltme yapılmadan Mushaflarda yazılı ve
hafızalarda kayıtlı olarak bize kadar ulaşmıştır.
Son dönem âlimlerinin Kuran bağlamında bir tarihsel yorumdan sıkça
bahsettiklerini görmekteyiz. Bizde burada tarihselcilik ve tarihsel yorumun tarifini
yaparak, konumuzu iki aşamalı olarak, tarihsel yorum ve evrensellik çerçevesinde
işlemeye çalışacağız.
D-Kuran’ın Tarihsel Yorumu:
Değişen şartlar karşısında Müslümanların ihtiyaçlarını nasıl karşılayacakları
sorunu, geçmişte problemlerin vahye arz edilmesi şeklinde çözülmüş, her dönemin
ihtiyaçlarına uygun olarak yeni yorum yöntemleri geliştirilmiştir. Gelişimin daha hızlı
olduğu yaşadığımız çağda ihtiyaçlar daha fazla artmış ve buna yönelik olarak değişimi
esas alan ve beşeri alandaki her şeyin kendi tarihselliğinde anlaşılması gerektiğini
öngören tarihsel yorum gündeme gelmiştir.
Bu konuda ilk olarak tarih kelimesi ele alınmalıdır. Tarih anlayışının İslam
dünyasındaki gelişimi batıdakinden farklı olmuştur. İslamiyet’le ve özellikle Hz.
6
Peygamber (s.a.v.)’in vefatıyla birlikte hukuki problemlerin çözümü bağlamında geçmiş
uygulamaların önemi ortaya çıkmış ve buna bağlı olarak bir tarih anlayışı gelişmiştir.
Tarihsel yorumla ilgili en temel kavramlar, tarihsel, tarihsellik, tarihselcilik
düşüncesi ve tarihsiciliktir. Bu kavramlar birbiri ile ilişkili olmakla beraber kullanım
yerleri farklıdır. Bizim konumuzun en temel kavramı tarihselcilik ve buna bağlı olarak
tarihsel yorumdur.
1- Tarihselciliğin Tarifi:
Tarihin önemini vurgulayan şeylerin her zaman tarihsel gelişme seyirleri içinde
görülmesi gerektiğini savunan görüşler için kullanılan ortak addır.5
2- Tarihsel Yorumun Tarifi:
Tarihselcilik düşüncesinin, beşeri bilimlerin yöntemi olarak benimsediği,
muayyen bir zaman ve mekanda var olan her türlü beşeri faaliyete, kuruma, esere,
topluma ve ferde dair anlamı, kendi dönemindeki değerler ve yaşam bütünlüğü
muvacehesinde elde edebileceğini varsayan tarihsel bağlamları kurmak suretiyle anlamı
elde etmeye çalışan ve bu anlamın yorumcusunun kendi tarihselliği içinde bir anlam
olduğunu kabul eden bir yorum yöntemidir.
5
Ahmet CEVİZCİ, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996.
7
BİRİNCİ BÖLÜM
DELİL OLMASI AÇISINDAN KUR’AN İLİMLERİ (TARİHSEL YORUM VE
EVRENSELLİK AÇISINDAN)
Bu bölümde tarihsel yorum ve evrensellik çerçevesinde değerlendireceğimiz
Kur'an ilimleri tabiri, ilk dönmelerde farklı şekillerde ifade edilmiş olmakla beraber
kısaca Kur'an'ı muhtelif yönleriyle konu edinen ilimlerdir. 6 Kur’an ilimleri, Kur’an’ı
gerek oluşumu ve üslubu açısından ele alan, gerekse anlaşılması için gerekli bilgileri
ihtiva eden ilimlere verilen bir isimdir. Kuran ilimleriyle bugün tarihsel süreç içinde
değişen ve kapsamı değişen bir tabir ile Kur’an’ı temel alarak üç açıdan ele alan
ilimlerin kastedildiğini söyleyebiliriz. Birincisi inişi, yazılması, toplanması, tertibi gibi
Kur’an’ın oluşumuyla ilgili konulardır. İkincisi; Mekkî - Medenî ayetler, huruf-u
mukatta’a, sure başlangıçları yeminler tekrarlar, meseller, sualler, hitaplar gibi
Kur’an’ın üslubu ile ilgili konulardır. Üçüncüsü ise; Kur’an’ın anlaşılması ile ilgili
Muhammed Abdülazim ez-ZURKANİ, Menahilü’l- İrfan fi Ulumi’lüKur’an,Daru’l-Kitabi’l-Arabi,
Beyrut, 1995, s.29, 36.
6
8
nüzul sebepleri, nasih mensuh, muhkem müteşabih, müşkilü’l-Kur’an, garibü’l-Kur’an
gibi konulardır.7 Kısaca; Kur’an ilimleri, Kur’an’ı gerek oluşumu ve üslubu açısından
ele alan, gerekse anlaşılması için gerekli bilgileri ihtiva eden ilimlere verilen bir isimdir.
Biz bu ilimler arasından konumuzla ilişkili olduğunu düşündüğümüz, Kur’an
Kıssaları, Nasih ve Mensuh, İ’cazü’l-Kur’an, Mekkî- Medenî ayırımı, Emsalü’l- Kur’an
ve Nüzul Sebepleri’ne ayrı başlıklar altında yer vereceğiz.
A- Kur’an Kıssaları
Kur’an, kıssaları çeşitli ifade biçimleriyle aktarmıştır. Bu ayetlerin bazılarında,
yasalar bütün olarak ve ana hatlarıyla verilmiş, bazı ayetlerde ise bir takım olaylarla,
örnek uygulamalarla birlikte anlatılmıştır. 8 Allah, bir hidayet kitabı oluşuna uygun
olarak Kur’an’da bir yandan insanlara, yapılması ve kaçınılması gerekli hususları yargı
bildiren üslup ile bildirirken diğer yandan bu emir ve yasakların gereğinin nasıl
olacağını ortaya koymuştur. Birinci şekilde Kur’an zamandan ve mekândan mücerred
iken verili şartlardaki gerçekleştirme, tamamen insanidir.9 İkinci şekil ifade tarzı olan
Kur’an kıssaları iki açıdan konumuzu ilgilendirmektedir. Bir yandan anlatılan kıssaların
Kur’an’ın indiği toplumun ihtiyaçları, yönelimleri ile ilişkili olması ve ilk muhatapların
bilgi ve birikimleri gözetilerek anlatılması yönüyle Kur’an’ın tarihsel yorumunu
ilgilendirirken diğer yandan bu kıssaları bugün anlamak için evrensel bir bakış açısına
duyulan ihtiyaç nedeniyle evrensel yorumu ilgilendirmektedir. Şimdi kıssaları bu iki
açıdan ele alacağız.
Kur’an’ın bütünlüğü ve diğer deliller Kur’an’da anlatılan kıssaların gerçek
olduğunu göstermektedir. Yani Kur’an tarihte varolan yasaları geçmişte yaşanmış
gerçek olayları anlatarak aktarmaktadır. Bu açıdan Kur’an kıssalarında tarihsel alanda
yasalar olduğu fikrinin bulunduğu görülmektedir. Kıssa üslubuna bu muhatapların
aşinalığı ve anlatılan olayların ilk muhataplar tarafından bilinen konular olup
olmadığıyla ilgili sorular bizim konumuzla ilgilidir.
ez-ZURKANİ, a.g.e., s.23; Muhammed Ali es-SABUNİ, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Dersaadet,
İstanbul, trs. S.12.
8
Muhammed Bakır es-SADR, Kur’an Okulu, Çev. Mehmet Yolcu, 2. Baskı, Fecr Yayınları, Ankara,
1995, s.5.
9
es-SADR, a.g.e., s.41.
7
9
Acaba kıssa üslubu Kur’an’ın indiği dönemde bilinen bir anlatım tarzı mıydı?
Cahiliye devrinde Arapların hayatına, edebiyatına ve şiirlerine baktığımızda, adeta fert
ve millet olarak yaşadıkları tarihlerini, vakıaya uygun gerçeklerini, saf hayatları
yansıttıklarını gözlemek mümkündür. Her vesile ile kıssalarını anlatıp, kimi zaman ibret
konusu, bazen iftihar kaynağı, bazen de şecaatlerini ortaya koyma vesilesi olarak yâd
etmişlerdir. Öyle ki, Arapların günlük hayatında kıssacılık ve kıssa anlatma normal bir
adet haline gelmiştir. Bu nedenle Araplar arasında şairlerle beraber kıssa anlatan
anlamında ‘’kaass’’lar da vardır. Hatta her Arap kabilesinin şairi aynı zamanda bir
‘’kaass’’dır. Cahiliye devri tarihçiliğinin ensab ilmi ve çok eskilere dayanan genellikle
kabileler arasında cereyan eden harpler ve gösterilen kahramanlıkların anlatımı olan10
Eyyamü’l-Arap'tan ibaret olması kısaca, Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumunda
sözlü geleneğin yaygın olması ve başlarından geçen olayları gerek şiir gerekse nazım
yoluyla anlatmaları,
11
ilk muhatapların bu tarz anlatıma aşina olduklarını
kanıtlamaktadır. Ayrıca kutsal kitap geleneğinde, yani hem Tevrat hem de İncil’de bu
üslubun kullanılması bu görüşümüzü teyit etmektedir. Ancak şunu ifade edelim ki;
bununla Kur’an’ın kıssalarının anlatım üslubu ile o dönemdeki kıssa anlatım tarzının
aynı olduğunu söylemiyoruz. Kur’an’ın kıssa anlatımı genel ilkelerin edebi bir tarz ile
aktarıldığı farklı bir yapı arz etmekle beraber ilk muhatapların tinselliğine de uygun bir
anlatım tarzıdır.
Görüldüğü gibi Kur’an’ın kullanıldığı kıssa anlatımı üslubu, amacı ve
özellikleri farklı da olsa mahiyet itibariyle o günkü toplumun aşina olduğu bir anlatım
çeşididir. Kur’an onlar tarafından bilinen bir anlatım tarzını kullanarak, ilk muhataplara
tarihsel alana dair yasaları içeren mesajlarını ulaştırmıştır. Kısaca bunun anlamı,
Kur’an’ın oluşumu ile o günkü toplumun edebi anlayışı arasında bir yabancılık
olmadığıdır.
Bu hususta üzerinde durulması gereken diğer bir konu Kur’an’ın aktardığı
kıssaların o günkü toplum tarafından bilinip bilinmediğidir. Acaba üslup gibi muhteva
da ilk muhataplara yabancı değildi diyebilir miyiz? Bize göre bu kıssalar genel olarak
Seyyide İsmail KAŞİF, İslam Tarihinin Kaynakları ve Araştırma Metotları, Çev: Mehmet ŞEKERRıza SAVAŞ- Ramazan ŞİMŞEK, İl-Vak Yayınları, İzmir, 1997, s.21-23.
11
Şemseddin GÜNALTAY, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Sad: Mahfuz SÖYLEMEZ,- Mustafa
HİZMETLİ, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s.14.
10
10
kaydını, bazı kıssaların anlatımı esnasında metinde geçen ‘’Bu olaylar sana vahiy ile
bildirdiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce onları ne sen bilirdin, ne de
kavmin….’’ 12 ve ‘’İşte bunlar sana vahiy ile bildirdiğimiz gayb haberlerindendir.
Meryem’i hangisi himayesine alacak diye kalemleriyle kur’a çekerlerken sen yanlarında
değildin’’13 ve benzeri ifadeler sebebiyle koyduk. Bu tarz ayetleri incelediğimizde bu
ayetlerin, ‘’Şüphesiz biz onların -mutlaka ona bunu bir insan öğretiyor- dediklerini
biliyoruz’’ 14 ayetinde belirtilen Kur’an’ın kaynağı ile ilgili ilk dönem inkarcıların
iddialarının15 red sadedinde geldiğini görürüz. 16 Bu ifadelerin amacı, kıssaların onlar
tarafından bilinip bilinmediğinden ziyade, vahyin ilahi olduğunu kanıtlamaktır. Ayrıca
‘’sen orada değildin, bu gayb haberidir’’ gibi ifadeler de üslup açısından incelendiğinde,
bununla bütün kıssaların değil, sadece bu olayların kastedildiği görülecektir. Yani
burada kastedilen ya sadece bu kıssa ya da kıssada geçen ve daha önce bilinmeyen özel
bir konudur.
Kıssaların çoğunun başta ehl-i kitap olmak üzere o günkü toplum tarafından
bilindiği, nüzul sebebi olarak aktarılan bir rivayetten de anlaşılmaktadır. Bu rivayete
göre, Yahudiler ‘’Sen bize İbrahim’i, Musa’yı, İsa’yı ve bazı peygamberleri
anlatıyorsun. Çünkü onlarla ilgili haberleri zaten bizden işittin. Eğer öyle değilse
Tevrat’ta sadece bir kez geçen peygamberin kim olduğunu söyle demişler, Hz.
Peygamber de ‘’Zülkarneyn’’dir
17
şeklinde cevapladığı bu rivayetten onların bu
kıssaları bildikleri anlaşılmaktadır. Ayrıca tarihi malumatlarda, eski Arap kabileleri
olan Ad, Semud, Cürhüm ve Amelika ile ilgili haberler, Harut-Marut, Ashab-ı Kehf gibi
kıssaların o günkü toplum tarafından bilinen ve anlatılan kıssalar olduğunu
göstermektedir.
12
Hud, 11/49.
Yusuf, 12/102.
14
Nahl, 11/103.
15
Müsteşriklerin bir kısmının bu iddiaları savunduğu görülmektedir. bkz. Rudi PARET, ‘’Kur’an’da
Tarih’’, Kur’an Üzerine Makaleler, Çev. Ömer ÖZSOY, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995, s.54,72;
Ayrıca krş. Abdülaziz HATİP, Kur’an ve Hz. Peygamber Aleyhindeki İddialara Cevaplar, Nesil
yayınları, İstanbul, 1997; Selahaddin SÖNMEZSOY, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yayınları, Ankara,
1998.
16
Muhammd Reşid RIZA, et-Tefsiru’l-Menar, c.III, s.301.
17
Şihabuddin Mahmud el-ALUSİ, Ruhu’l-Meani fi Tefsiri’l-Kur’an’il-Azim ve’s-Sebi’lMesani, Daru’lFikr, Beyrut, 1994, c. XVI, s.35.
13
11
Kur’an kıssalarının o günkü toplum tarafından bilinmesi, anlaşılabilmesi ve
ibret alınabilmesinin de bir gereğidir. Bütün kıssaların o günkü toplum tarafından
bilinmediğini söylemek, Kur’an’ın ilk dönem muhataplarınca anlaşılmadığını kabul
etmek anlamına gelecektir. Bu da genelde Kur’an’ın, özelde hidayet vasfına sahip
oluşları ile çelişecektir. O halde doğru yaklaşım, bilinmediğine dair bir kaydı olmayan
kıssaların, ilk muhataplar tarafından Kur’an’ın anlattığı şekliyle olmasa da özü itibariyle
bilindiğini kabul etmektir. Ayrıca Kur’an’ın bazı ifadeleri ile o dönem muhataplarınca
bilinen kıssalardaki bilgi yanlışlarını tashih etmesi18 ve bu kıssaların benzerlerinin diğer
kutsal kitaplarda yer alması da bu görüşümüzü teyit etmektedir.
Kıssaların ilk muhataplar tarafından bilinmesi, Kur’an’ın onlara ‘’O halde
yeryüzünü gezin, Hakkı yalanlayanların akıbetinin nasıl olduğuna bakın’’ 19 tarzı
ifadelerinden de anlaşılmaktadır. Zira bu kıssalar en azından onların gezip dolaşarak
görebilecekleri bir mekânda gerçekleşmiş olmalıdır ki bu tavsiyeye muhatap olabilsinler.
Bu tespitlerimizden Kur’an kıssalarının üslup ve muhteva açısından o günkü
topluma yabancı olmadığı anlaşılmaktadır. Yani Kur’an tarih üstü bir karakterde
toplumun hiç bilmediği bir üslupla tamamen yabancı oldukları konuları anlatmamıştır.
Kur’an kıssaları ile o günkü toplum arasındaki bir diğer ilişki kıssaların anlatılış
amacıdır. Tarihsel bağlam olarak da tanımlayabileceğimiz bu ilişki açısından Kur’an
kıssalarının anlatılmasındaki amaçlara baktığımızda, kıssaların öncelikle indiği
toplumun ihtiyaçlarını gidermeyi (Hz. Peygamberi, sahabeyi teselli etme, teyid etme vs.)
amaçladığını görürüz. Mesela; ‘’Demek onlar bu söze inanmazlarsa onların peşinden
(üzüle üzüle kendini helak edeceksin.’’ 20 İfadesinden sonra Ashab-ı Kehf kıssası
anlatılmış, Hz. Peygambere bu olayı düşünerek üzülmemesi mesajı verilmiş yani teselli
edilmiştir.
Kur’an’ın tarihe kıssalar ile yer vermesi, bir tarih kitabınınkinden farklıdır.
Kur’an, kıssalarda bir dönemi ya da ırkı derinlemesine ele almayı değil, genel olarak
Kur’an özellikle o dönemde yaşayan ehl-i kitabın yanlışlarını da düzeltmiştir. Mesela: Hıristiyanların
Hz. İsa ile ilgili anlatılarını Nisa 4/157,158 ile düzeltmiştir. Ayrıca İsrailoğulları’nın ihtilaf ettikleri bazı
konuları aydınlatması da bu bağlamda değerlendirilebilir. bkz. Neml 27/76
19
Al-i İmran, 3/137.
20
Kehf, 18/6.
18
12
toplumsal çöküş adalet vs. gibi ahlaki prensipleri öğretmeyi hedefleyerek ele almış
tarihten kesitler aktarmıştır. Kur’an’ın tüm tarihi anlatmayı hedeflemediği ve
anlatmadığı vahiy olgusunun geçmişten gelen bir olgu olduğunun anlatıldığı bir
bağlamda Peygamberimize Hitaben, ‘’…daha önce sana kendilerinden bahsettiğimiz
elçilere ve bahsetmediğimiz elçilere…’’ 21 denilmesinden ve bir başka bağlamdaki
‘’Muhakkak ki; biz senden önce de elçiler gönderdik. Bunların bir kısmından sana
bahsettik bir kısmından ise bahsetmedik’’22 gibi ifadelerinden anlaşılmaktadır.
Karakteristik özelliği, tarihsel olayları gereksiz ayrıntılara yer vermeden
aktarmak olan Kur’an’ın tarih anlatımı ile genel tarih arasındaki diğer bir fark da
Kur’an’ın kıssaları anlatmadaki gayesidir. Zira Kur’an, tarihi bilgi vermeyi değil,
toplumları hidayete ulaştırma gayesine uygun olarak toplumsal alanda geçerli olan
yasaları aktarmayı amaçlamıştır.23 Bu nedenle Kur’an bize tarihi olayları tüm yönleriyle
anlatıp herhangi bir etnik gurubun siretini tasvir etmemiş, daha derinlere giderek, bu
milletlere iktidar ve refahı getiren veya onu çöküntüye götüren ve yok olmalarına neden
olan ideolojik ve psikolojik esaslarla, oradan kaynaklanan ahlaki tavır ve alışkanlıkları
tahlil etmiştir.24
Kur’an kıssalarının sahip olduğu bu işlevsellik ile konumuz arasında önemli bir
ilişki vardır. Çünkü Kur’an, tarihsel alana dair yasaları aktarırken yalan ve yargı
bildiren bir üslubu değil, öğüt verici bir tarzı tercih etmiştir. Mesela; İlahi tebliğ
karşısında insan karakterinin ve davranışının ortak olduğu benzer tezahürleri temsil
eden Hz. Musa ve Firavun modeli gibi. Bu olay, olmuş bitmiş ve bir daha
tekrarlanmayacak, benzeri olmayan bir model ya da örnek değildir. Bilakis tarih
boyunca hep tekrarlanan bir modeldir.25 Yani kişi kendini bu olayın içine sokabilmekte
ve o anı yeniden yaşayabilmektedir. Kıssalar üslubu itibarıyla tek anlamlı değildir.
Muhtelif dönemlerde, ortak özellikleri olan birçok durumu kavramak için verilmiş
21
Nisa, 4/164.
Ğafir, 40/78.
23
Mazharuddin SIDDIKİ, Kur’an’da Tarih Kavramı, Çev: Süleyman KALKAN, Pınar Yayınları, 3.
Baskı, İstanbul, 1990, s.35.
24
SIDDIKİ, a.g.e. s. 61.
25
Hayati HÖKELEKLİ, ‘’Muzakereler’’ Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri, Fecr Yayınevi, 1. Baskı,
Ankara, 1998, s.80-81.
22
13
modellerdir. Bu ayetler nazil oldukları dönemde oldukları gibi bugün yaşayan insanlar
için de kimi zaman nerede ise kendini tasvir ediyormuş gibi algılanabilmektedir.
Ayrıca çoğu kıssanın başında yer alan ‘’iz’’ edatı veya ‘’üzkur’’ emri de bu
kıssaların muhatabın zihninde yeniden inşa edilmesi gerektiğini göstermektedir. Zira bu
kalıp ifadelerle, ister muhatabın içinde olduğu, isterse bildiği, duyduğu ve başkasından
öğrenmiş olduğu bir olay olsun muhataba geçmişteki bir hadise hatırlatılmak
istenmektedir.
Kısaca toparlarsak Kur’an, kıssaları anlatırken üslup ve konuları itibarıyla o
günkü toplumun birikimini gözetmiştir. Bu nedenle Kur’an ile tarihsel ortam arasında
bir yabancılaşma söz konusu değildir. Ayrıca tıpkı diğer ayetler gibi kıssaların da o
günkü toplumun yaşantısı, anlayışı ve ihtiyaçları ile ilgili bir bağlamı vardır. Bu bağlam,
yaşayan kitle için yaşam bütünlüğü içinde kurulup tabii olarak anlaşılırken okuyan kitle
için tarihsel bir bağlam haline dönüşmüş olup bu bağlamı kurabilmek için evrensel
yoruma başvurmak gerekmektedir.
Kur’an kıssaları çoğunlukla geçmiş Peygamberler ve gönderildikleri toplumla
olan ilişkilerini konu edinmiştir. Ancak kıssalar sadece bunlardan ibaret değildir.
Kur’an aynı zamanda indiği dönemde yaşayan olayları da anlatmıştır. Bu konular, ilk
muhataplar açısından bakıldığında kendileri tarafından yaşanan olaylar olması
nedeniyle kıssa özelliği taşımazken daha sonraki okuyan kitle için bu konular, tıpkı
diğer kıssalar gibi geçmişte kalan olaylardır. Bu nedenle okuyan kitle, bu olaylarda
verilmek istenen mesajları da kıssalar gibi değerlendirmek durumundadır.
B- Nasih-Mensuh
Terim olarak ‘’nesh’’ dini (şer’i) bir hükmün, zaman bakımından sonra gelen,
yine dini bir delil ile kaldırılması demektir. 26 Ayrıca neshden bahsedilmesi için şu
hususların gerçekleşmesi lazımdır.
1- Nasih de, mensuh da şer’i bir hüküm olmalı.
Ebu İshak eş-ŞATİBİ, el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a( I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, 1417/ 1997, c.III,
s.99,100.
26
14
2- Nasih zaman itibarıyla sonra inmiş olmalı
3-Aralarında çatışma bulunmalı yani ikisini uzlaştırma mümkün olmamalıdır.27
Ancak, neshin ıstılahi manası ile ilgili olarak farklı yorumlar yapılmaktadır. M. Sait
Şimşek’in de belirtmiş olduğu gibi, ‘’Tarihi seyri içerisinde ıstılah anlamının uğradığı
faklılıkları kesin olarak ortaya koymak, daha kapsamlı ve derinlikli bir çalışmayı
gerektirir. Belki de bunun için Kur’an ilimleriyle ilgili bütün yazmaların gün yüzüne
çıkmasına ihtiyaç vardır. Ancak elimizdeki mevcut kaynaklar muvacehesinde şunu
söyleyebiliriz ki: İlk dönemlerde neshin anlamı çok daha kapsamlı idi.’’
Elimizdeki mevcut kaynaklarda Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabın yaşadığı
dönemlerde ‘’nesh’’in klasik usulde kullanıldığı dar anlamından daha geniş anlamda
kullanıldığı anlaşılmaktadır. Mesela İbn Abbas (ö. 68/687)’den nakledilen ve İbn
Mes’ud (ö. 67/686) tarafından da desteklenen bir görüşe göre, müteşabih ayetler
mensuh, muhkem ayetler ise nesih olarak kabul edilmektedir.28 Bu konuda eş-Şatibi (ö.
790/1388) de sahabe ve tabiin dönemlerindeki nesh anlayışının usulcüler tarafından
kabul edilen nesh anlayışından daha geniş ve kapsamlı olduğunu belirtmektedir. Onun
naklettiğine göre gerek ashap, gerekse tabiin tarafından ‘’mutlak’ın takyidi, muttasıl
veya munfasıl bir delil ile ‘’amm’ın tahsisi, ‘’müphem’’ ve ‘’mücmel’’in beyanı, şer’i
bir hükmün sonradan gelen başka şer’i bir delil ile kaldırılması ‘’nesh’’ olarak kabul
ediliyor ve nesh kelimesi bütün bunlar için müşterek olarak kullanılıyordu. 29 Selef
âlimlerinden Dahhak (ö. 106/ 723)’a göre ‘’nesh’’ unutturma, İbn Ebi Hatim
(ö.327/928)’e göre ise Peygamberimize indirilmeyip terk edilen anlamındadır.
30
Özellikle ilk dönemlerde olmak üzere çoğunluk neshi, Kur’an’da yer alan bazı ayetlerin
hükümlerinin daha sonra gelen aynı konuda fakat öncekinin aksi bir yargıya sahip olan
bir başka ayet tarafından kaldırılması veya değiştirilmesi olarak anlamışlardır. Bu genel
yaklaşımlardan ikincisi fıkıh usulü ve fıkıh kitaplarında, Kur’an’ın sünneti, sünnetin
Kur’an’ı neshetmesi ya da metni baki, hükmü mensuh gibi farklı yönlerden tasnif
Muhammed b. Abdulazim ez-ZÜRKANİ, Menahilu’l-İrfan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Kitabi’l-İlmiyye,
1. baskı, Beyrut, 1409/ 1988, c.II, s.196.
28
Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-TABERİ, Camiu’l-Beyan an Te’vil’i Âyil’l-Kur’an, ( I-XX), Daru’lFikr, Beyrut, 1415/ 1995, c.III, s.234.
29
eş-ŞATİBİ, a.g.e., c.III, s.99,100.
30
İmaduddin Ebu’l-Fida İsmail İBN KESİR, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, (I-VII), Daru’l-Endelüs, 1. Baskı,
Beyrut, 1385/ 1966, c.I, s.261.
27
15
edilerek ele alınmıştır.31 İslam dünyasında Kur’an’da neshin olduğunu kabul edenler var
olduğu gibi kabul etmeyenler de vardır. Her iki taraf da kendi görüşlerini kitap ve
sünnete dayalı deliller ile savunmaktadırlar. Biz bunların ayrıntılarına girecek değiliz.
Bizim maksadımız, neshi tartışmak değil bilakis nesh olgusu ile Kur’an oluşumu
arasındaki ilişkiyi ele almaktır.
Nasih ve mensuhu bilmenin Kur’an’ı anlamadaki önemini vurgulayan çeşitli
rivayetlerden, Kur’an’ın ilk muhatapları olan ashabın bu konuyu bildikleri
anlaşılmaktadır.
32
Ancak
onların
neshe
yükledikleri
anlam
ile
neshin
kavramlaşmasından sonraki anlamı arasında farklılıklar vardır. Buna göre önceleri
mücmel mübeyyen, mutlak mukayyet gibi hususlar da nesh kelimesi ile ifade edilirken33
daha sonra şer’i bir hükmün kendisinden sonra gelen yine ‘’şer’i bir hüküm ile ortadan
kaldırılması’’ şeklinde kavramsallaşmıştır. Başlangıçta çoğunluk bu anlamda bir neshin
Kur’an’da olduğunu kabul etmişken ilk defa Ebu Müslim el- İsfehani bu anlamda bir
neshin Kur’an’da olduğunu kabul etmeyerek itiraz etmiştir. Mu’tezile’ye mensup olan
İsfehani’ye göre bu anlayış Kur’an’daki ‘’Ona ne önünden ne ardından batıl yaklaşır’’ 34
ayeti ile çelişmektedir.35 Onun neshi reddedişindeki neden, Kur’an’daki bu ayet ile nesh
arasında kurduğu bir çıkarımdır.36 Bu yaklaşıma benzer bir itiraz da Kur’an’ın indiği
dönemde, kıble tahvili üzerine, inanmayanlardan gelmiş ve onların ‘’Muhammed
ashabına bir şeyi emrediyor, sonrada onu yasaklayıp aksini emrediyor. Bu gün
söylediğinden yarın vazgeçiyor. O halde Kur’an Muhammed’in sözünden başka bir şey
değildir. Kendisi uydurduğu için onun bir kısmı bir kısmını nakzediyor’’ demeleri
üzerine Allah, ‘’Biz herhangi bir ayeti nesheder ya da unutturursak bundan daha
hayırlısını yahut benzerini getiririz. Allah’ın her şeye gücünün yettiğini bilmez
misin?’’37 ayetini indirmiştir.38 Bu ayete göre Allah’ın bir ayeti neshetmesi batıl değil
bilakis Allah’ın dahilinde bir iştir. Ayetin sonundaki ‘’ Allah’ın her şeye gücünün
31
bkz. ez-ZÜRKANİ, a.g.e., c.II, s.163.
İbrahim b. Musa eş-ŞATİBİ, el-Muvafakat, Da’ru’l-Marife, 2. Baskı, Beyrut, 1975, c.III, s.109/117.
33
Bu konu ile ayrıntılı bilgi için bkz. eş-ŞATİBİ, a.g.e. c.III, s.110-117.
34
Fussilet, 41/42.
35
Suphi es-SALİH, Kur’an İlimleri, s.271-272.
36
Mutezilenin çoğu bu görüşü paylaşmaktadır. Ayrıntı için bkz. Ahmet HASAN, İslam Hukuk Biliminin
Gelişimi, Çev. Haluk SONGUR, Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999, s.92.
37
Bakara, 2/106.
38
Ali b. Ahmed el- VAHİDİ, Esbabü’n-Nüzul, Necati TETİK- Necdet ÇAĞIL, 1997, İstanbul, s.57;
Abdülfettah el-KADİ, Eshabü’n-Nüzul, Çev. Salih AKDEMİR, Fecr Yayınları, Ankara, 1986, s.33.
32
16
yettiğini bilmez misin?’’ ifadesi değişikliği Allah’a yakıştıramayanlara karşılık olarak
her şeye gücü yeten Allah’ın böyle bir değişiklik de yapabileceğini ifade etmektedir.
Diğer yandan Allah’ın gönderdiği geçmiş şeraitlere bakıldığında bir değişimin
olduğu açıkça görülmektedir.39 ‘’Biz sizden her biri için bir şeriat ve minhac verdik’’40
ayetinde her dönemde belirli bir değişmenin olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde
Kur’an’a bakıldığında kendinden önceki şeriatlarda olan bazı hükümlerin Kur’an’da
değiştirildiği de görülmektedir.41 Mevcut durum böyle olduğuna göre, Kur’an’da neshin
olmadığını söylersen bunun Allah’ın tasavvuru ile ilişkilendirilerek bir nakısa olarak
addedilmesi42 ile Allah’ın gönderdiği şeriatlarda değişiklik yapması arasında bir çelişki
oluşmaktadır. Bu nedenle neshi, Allah’a yakıştırmama temayülüne sahip olanlar, ya
geniş ölçekte yani şeriatlarda da bir neshin ( hem iptal hem de değişim anlamında)
olmadığını kabul etmelidirler ya da Kur’an’daki neshi başka bir gerekçe ile
neshetmelidirler.43 Zira Kur’an’ı gönderen de geçmiş şeriatların sahibi olan da Allah’tır.
Eğer ortamın değişmesine göre şeriatında bir değiştirme yapıyorsa, 23 yıllık bir süreçte
değiştirme yapması bir eksiklik olmamalıdır.
Buna göre Kur’an’da neshin olabilmesi Allah tasavvuruna ve vahyin
tutarlılığına bir halel getirmemektedir. Zira nesh ‘’gizlilikten sonra açıklık’’
yani
bilmediğini sonradan öğrenme anlamına gelen ‘’beda’’44 değildir. Bilakis nesh, mutlak
ilim sahibi olan Allah tarafından gönderilen her vahyin gönderildiği beşeri ortamda o
günün tarihsel bağlamını gözeterek oluştuğunu göstermektedir. Allah, diğer şeriatları
ortamın değişmesi ile nasıl değiştirmiş, bazı hükümleri devam ettirmiş, bazılarını
kaldırmışsa aynı şeyi Kur’an’da da yapmış, vahyi toplumsal değişimlerinde bir
olamayacağı gerçeğini de gösterecek bir şekilde insanların sosyal, psikolojik
durumlarını gözeterek 23 yıllık bir süreçte tedricen indirmiştir. Bu durumda kimi zaman
önce vahyettiğini sonradan değiştirmiş, kimi zaman da muradını bir defada değil birkaç
Burada inanç esasları ve temel ilkeler değişmemiştir. krş. eş-ŞATİBİ, a.g.e., c.III, s.117.
Maide, 5/48.
41
Enam, 6/146.
42
Sait ŞİMŞEK, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yayınları, Konya, 1995, s.165/169.
43
Bu tutarlılığı gösterip her iki şekilde de neshi olduğunu kabul edenler de olmuştur. Cemaleddin elKASİMİ, Tefsir İlminin Meseleleri, Çev. Sezai ÖZEL, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990, s.29.
44
Ali b. Muhammed el-CÜRCANİ, et-Ta’rifât, I. Baskı, Daru’l-Kitabi’l-Mısri, Beyrut, 1991, s.58; İsmail
CERRAHOĞLU, Tefsir Usulü, s.122.
39
4040
17
defada tedrici olarak indirmiştir.45 Bunlardan birincisi, başta da söylediğimiz gibi herkes
tarafından kabul edilmemekteyken ikincisi, yani vahyin tedriciliği hakkında neredeyse
bir ittifak oluşmuştur. Biz bu tartışmalara girmemek için, nesh konusunu tedricilik
bağlamında işleyeceğiz. Çünkü bize göre hem nesih hem de tedricilik, işin özü itibariyle
vahiy ile değişen ortam arasındaki ilişkiyi göstermektedir. Aradaki tek fark
değiştirmede, iki nass arasındaki zıtlık, yani bir arada uygulanamama açık bir şekilde
görülmesine karşılık, tedricilikte zıtlığın bu denli açık olmayışıdır. Hâlbuki sonuç
itibariyle tedricilikte de bir tezat, yani iki hükmü bir arada uygulayamama vasfı vardır.
Mesela; bazılarına göre nesh, bazılarına göre de vahyin tedricen inişi olarak
kabul edilen içki ayetini ele alalım. Öncelikle anlamı ilk indiği ortamda, yani ilk
muhataplar açısından düşünelim. Nüzul sebebine göre, sahabeden bir grup, Hz.
Muhammed (s.a.v.)’e gelerek, ‘’bize içki ve kumar hakkında fetva ver’’ diye istekte
bulunurlar,46 bunun üzerine sana şarabı ve kumarı soruyorlar deki: ‘’Bu ikisinde büyük
bir kötülük ve insanlara bazı faydalar vardır. Ancak kötülükleri faydalarından daha
büyüktür’’47 ayeti inmiştir. Burada sorunun kastı, içki hakkındaki hükmü öğrenmektir.48
Allah’ın verdiği cevap, daha önce de bir örneğini gördüğümüz üslubu hakim ile
doğrudan isteneni değil o an için bilmeleri gerekeni o günün şartlarını gözeterek
herhangi bir yasaklama bildirmeyen49 de ki: ‘’Bu ikisinde büyük bir günah ve insanlara
bazı yararlar vardır. Ancak günahları yararlarından daha büyüktür’’ şeklinde olmuştur.
Bu cevap üzerine sahabenin bazısı, ayetin ‘’Ancak günahları yararlarından daha
büyüktür’’ kısmına dayanarak içkinin yasaklandığını zannederken diğerleri cevapta
nehyin olmadığından hareketle yasaklanmadığını düşünmüşlerdir. 50 Bu ayetten daha
sonra inen ‘’Ey iman edenler! Sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye kadar; cünüp iken
de - yolcu olmanız hariç- guslünüzü edinceye kadar namaza yaklaşmayın’’51 ayeti ile
namaza yaklaşmamalarının istenmesi de ilk inen ayetin onlar tarafından yasaklanma
olarak algılanmadığını göstermektedir. Nitekim ilk ayetten sonra sahabenin bir kısmı
Suphi es-SALİH, Kur’an İlimleri, s.267.
el-VAHİDİ, a.g.e., s.47.
47
Bakara, 2/219.
48
Rivayette ‘’efta’’ fiilinin kullanılması bunu göstermektedir.
49
Muhammed b. Ömer Fahruddin er-RAZİ, Mefatihu’l-Gayb, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye 1. Baskı, Beyrut,
1990, c.VI, s.36.
50
el-KADİ, Esbabu’n-Nüzul, s.165-166.
51
Nisa, 4/43.
45
46
18
içki içmeye devam etmişler, bu halde iken arkadaşlarına akşam namazını kıldıran bir
sahabenin namazda ayetleri yanlış okuması üzerine Allah bir öncekinden daha ağır
hüküm taşıyan söz konusu ayeti indirmiştir. 52 Şimdi ilk muhatapların sorularına
aldıkları cevap dolayısıyla vahyin bir onayı olarak görüp içmeye devam etmelerinin
hata olduğunu söyleyebilir miyiz? eğer diyemeyeceksek onlar açısından bu ayet,
yaptıkları işi onaylayan bir yargı ifade etmiştir. Bu nedenle de ardından gelen yasak
ayetleri, bu hükmün iptali olacaktır. Bunu aynı şekilde ikinci aşama hakkında da
düşünebiliriz. İçkili iken namaza yaklaşmama emrinden haklı olarak mutlak bir
yasaklamanın olmadığı sonucuna ulaşan ve namaz dışında içmeye devam edenler, şer’i
açıdan yanlış bir davranış içinde olmadıklarına göre, daha mutlak olarak içki yasağını
getiren ‘’ Şeytan içkide ve kumarda, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi,
Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?53 hükmü
önceki ayetlerden anlaşılan namaz dışı içmenin serbestliği hükmünü iptal etmiş
olacaktır. Tarihsel perspektifle bu ayetler üzerinde yaptığımız bu değerlendirme bize
nihai hükmün, mevcut şartlar bağlı olarak tedricen indirilmesinin de aslında bir değişim
olduğunu göstermektedir.54
Dileseydi
vahyini,
nihai
hükmünü
belirten
bir
şekilde
tek
defada
getirebilecekken orijinal bir üslup ile toplumu eğitip, yani etkileyip mesajına hazır hale
getiren Allah, vahiyde o günkü şartları hiçbir zaman göz ardı etmemiştir. Mesela; ‘’Ey
Peygamber müminleri cihada teşvik et. Eğer sizden sabreden yirmi kişi olursa iki yüz
kişinin üstesinden gelir ve eğer sizden yüz kişi olursa o küfredenlerden binini alt eder.
Çünkü onlar, gerçeği kavrayamayan anlayışsız bir topluluktur’’ 55 ayetinin hükmünü
Müslümanlar gelişip kuvvetlenince Allah, ‘’Şimdi Allah, sizin yükünüzü hafifletti ve
sizde bir zaaf bulunduğunu bildi. Şimdi sizden sabredecek yüz kişi olursa, iki yüz kişiyi
alt eder. Sizden bin kişi olursa, Allah’ın izniyle iki bin kişiye üstün gelir. Allah,
sabredenlerle beraberdir’’56 ayeti ile değiştirmiş ve sayıyı düşürmüştür.
SUYUTİ, Lübabü’n-Nükul fi Esbabi’n’Nüzul, Daru İbn Kesir, 2. Baskı, Beyrut, 1990, s.80-81
Maide, 5/90.
54
Bu konuda Şatibi, Mekkî ayetlerde neshin olmadığı veya az olduğunu belirttiği kendi paradigması
gereği hakkında bir hüküm bulunmayan yani mübah olan içki, kumar gibi konularda sonradan gelen
yasağın nesh sayılmayacağını söylemektedir. eş-ŞATİBİ, a.g.e.,c.III, s.107.
55
Enfal, 8/65.
56
Enfal, 8/66.
52
53
19
Netice itibariyle, nesh kavramına bu şekilde birbirinden çok farklı anlamlar
verilmesi nedeniyle, mensuh ayetlerin sayısı hem âlimden âlime değişmiştir. Hem de
söz konusu ayetlerin sayısı çoğalmıştır. Mesela, bu ayetlerin sayısını Suyuti 20’ye
indirirken, Şah Veliyyullah Dehlevi (ö.1176/1762?), Suyuti’nin 20’ye indirdiği ayetlerin
sayısını 5 ayete kadar indirmiştir.
Bu konuya son vermeden önce şunu belirtmeliyiz ki, ‘’Kur’an neshi
destekleyen değil onu reddeden delillerle doludur. Kur’an’ın birbirini destekler
olduğunu bütünüyle bir birlik ve bütünlük arzettiğini bildiren ayetlerin hepsi, nesh
iddiasının aleyhinde delillerdir. 57 Nitekim Suphi es-Salih’in de belirttiği gibi nesh
aşıkları, zannı ahad haberlerden çıkardıkları hükümlerle mensuh ayetlerin sayısını
çoğaltmışlar, hatta daha da aşırı giderek nâsihin de nesh edilebileceğini ileri
sürmüşlerdir.
Görüldüğü gibi Kur’an ayetlerindeki ‘’mekâsıd’’ kavranamazsa bu tür tuhaf
olan fikirler ortaya çıkmaktadır. Mademki mensuh olduğu iddia edilen ayetler Kur’an
ayetlerinde vardır, bu ayetlerin uygulanacağı bir zaman gelebilir. Bu nedenle burada
Kur’an’ın ‘’Tedricilik’’ esasına değinmemiz gerekir.
Kur’an bütün olarak ve derinlemesine tetkik edilip, üzerinde ciddiyetle
düşünüldüğünde, özellikle bazı ahkam ayetlerinde tedricilik esasına riayet edildiği
müşahede edilir. Mesele; kölelik, çok evlilik ve içki tüketiminin aşama aşama
kaldırılması gibi olgular bu bağlamda değerlendirilebilir. Kur’an gelmeden önce mevcut
olan bu olguları, bir anda ortadan kaldırmak yerine, tıpkı ayetlerin tencimi(parça parça
indirilmesi) 58 gibi aşama aşama ilerlemek suretiyle bu olguların, Kur’an’ın getirdiği
evrensel ahlaka uygun hale getirilmesini istemiştir. İşte ahkam ayetlerinin gerisindeki
mekâsıddan birisi bu esastır. Fazlur Rahman’ın vukufiyetle tesbit etmiş olduğu gibi bir
anda çok evliliği kaldırmak mümkün olmadığı için, getirilen kısıtlamalar toplumun
yönelmesi hedeflenen ahlaki ideale uygun iken, çok evliliğe belli şartlar dahilinde
ŞİMŞEK, (M.S.), a.g.e., s.124.
Kur’an’ın parça parça indirilmesi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mevlüt GÜNGÖR, Kur’an’ın
Peyderpey İndirilmesindeki Hikmetler, Diyanet Dergisi, (Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi), (Temmuz,
Ağustos, Eylül 1988), Ankara, 1988, sayı 3, c. XXIV, s. 3-23.
57
58
20
verilen izin 59 hukuki bir düzeydedir. Aynı şekilde bir hamlede kaldırılması imkansız
olan kölelik kurumunu, Kur’an yasal olarak kabul etmemiştir. Fakat kölelerin serbest
bırakılmasını ‘’Sarp yokuşun ne olduğunu sana bildiren ne? (Kölelik zincirinden) bir
boyunu kurtarmaktır’’60 gibi ayetlerle tavsiye etmiş, hatta Müslümanlara özgürlüklerini
satın alabilmeleri için kölelerine izin vermeleri emredilmiş, ayrıca bunun için kolaylık
göstererek borçlarını taksitle ödemelerini temin etmeleri istenmiştir. 61 Hâlbuki klasik
İslam hukukçuları bunu bir emir olarak değil de tavsiye olarak anlamışlardır.62 İçkinin
yasaklanması da aynı tedricilik esasına göre uygulanmıştır. 63 Bu uygulama günümüz
insanı için daha bir önem kazanmıştır. Çağımız genellikle insan psikolojisinin öne
çıktığı ve bireylerin tek tek değerlendirildiği bir çağdır. Bu bakımdan alkolik olan veya
uyuşturucuya alışmış olan bir kimseyi, bu alışkanlıklarından vazgeçirmek hemen hemen
imkansızdır. Nitekim sigara ve uyuşturucu gibi alışkanlıkların bir anda bırakılmasının
son derece zor olduğu düşünüldüğünde, Kur’an’ın getirdiği bu tedricilik esası daha iyi
anlaşılacaktır. Kur’an’da mensuh olduğu iddia edilen ayetler üzerinde dikkatlice
düşünüldüğünde mesela ‘’Lekum Dinikum Veliyedin’’ (Sizin dininiz size benim dinim
bana) 64 ayetini, günümüzde mensuh saymamız mümkün müdür? Zira, ‘’Herhangi bir
ayetin metni Kur’an’da yer aldığı müddetçe mutlaka uygulama alanı vardır. İşte nesh
problemini bu açıdan değerlendiren E. H. Ebu Zeyd’e göre mensuh olduğu iddia edilen
ayetlerin Kur’an’ın metni içerisinde kalmasının bir anlamı vardır. O da ilgili hükmün
uygulanabileceği yeniden oluşma ihtimalidir.65
N. H. Ebu Zeyd tıpkı Zerkeşi’nin belirtmiş olduğu gibi, ileride aynı şartlar
oluştuğunda mensuh hükmün yeniden yürürlüğe girmesinin mümkün olacağını, bu
nedenle ulemanın, Müslümanların kafirlerin
yaptıkları
eziyetlere sabretmekle
emrolunmaları ile onlara karşı savaş emrinin verilmesi konusunda Kur’an’ın takip ettiği
stratejiyi değerlendirirken, bu durumun farkına vardıklarını böylece, şartların
59
Nisa, 4/3.
Beled, 90/12-13. Ayrıca bkz. Mücadele, 58/3.
61
Nur, 24/33.
62
FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alparslan AÇIKGENÇ, Ankara Okulu Yayınları,
3. Baskı, Ankara, 1996, s.102-103.
63
İçki ile ilgili ayetler şu nüzul sırasını takip etmiştir: Önce Nahl, 16/67. ayet sonra Bakara, 2/129. ayet
sonra Nisa, 4/43. ayet ve nihayet Maide, 5/90-91. ayetler
64
Kafirun, 109/6.
65
Ömer ÖZSOY, Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında Ulumu’l-Kur’an’ı Eleştirisi,
İslami Araştırmalar, Yaz-Güz Dönemi, Ankara, 1994, s. 3-4, c.VII, s.244.
60
21
değişmesine bağlı olarak geçici bir süreyle yürürlükten kaldırılmış hükümlerin daha
sonra şartlar önceki duruma döndüğünde, ertelenen hükmün de işlev kazanacağını
belirttiklerini zikreder.66
Mensuh olduğu iddia edilen uygulanabileceği, hatta bazı durumlarda bu
uygulamanın zorunlu olacağı ortam ve şartların tekrar zuhur etmesi ihtimali her zaman
için mümkündür.67 Kur’an’ı baştan sona dikkatlice okuyarak üzerinde düşünen objektif
bir kimse, Kur’an’da uygulaması tamamen yürürlükten kalkmış her hangi bir ayetin
olmadığını görecektir. Durum bu olmasına rağmen -hangi gerekçeyle olduğunu
bilmediğimiz- mensuh ayet sayısını artırma yarışını anlamakta güçlük çekmekteyiz.
Kur’an’da hükmü kalmamış geçersiz hiçbir ayet olmadığına göre Kur’an’ın
bütün ayetleri geçerlidir, hükümleri bakidir. Her ayetin uygulanacağı bir toplum vardır.
Hatta her ayetin bir anda tek bir topluma uygulanma şartı yoktur. Her ayet bir toplumun
bile değişik şart ve zamanlarına uygun düşebilir. Bir topluma uygulanmayan bir ayet,
başka bir topluma uygulanabilir veya aynı topuma başka bir zamanda uygulanabilir.
Bundan dolayı bazı ayetlerin bir toplumda uygulanma imkanı bir zaman içinde yoksa o
toplumu dinden çıkmış ve Kur’an’dan ayrılmış saymak yanlıştır. O toplum, mensuh
sayılan ayete uygun davranmış olabilir. O ayeti mensuh sayarsanız, o ayete göre hareket
eden insan ve toplumu dine aykırı hareket etmekle suçlayabilirsiniz. Ama ayeti inkar
etmeyip geçerli sayarsanız, pek çok insanı ve toplumu İslam dairesi içinde görürsünüz.68
Burada belirtmemiz gereken önemli hususlardan birisi de şudur: Neshi kabul
edenler, tarihselliğe karşı çıkarken, Kur’an’da mensuh ayet yoktur diyenlerde ise,
Kur’an’ın ezeliliğini nefyetme gibi bir paradoksal durum söz konusudur.
Nesh-tarihsellik bağlamında diyebiliriz ki: Kur’an’dan önceki kitapların
yürürlükten kaldırılan hükümleri açısından tarihsellik söz konusu edilebilir. Zira Hz.
Adem ile başlayıp Hz. Peygamber ile son bulan vahyin bir takım hükümleri iptal
edilmiştir. Belli bir zaman ve mekân için indirilen bu hükümlerde tarihsellik söz
konusudur. Çünkü bu hükümler tarihin bir diliminde bağlayıcı olmuş ve ardından
66
Nasr Hamid EBU ZEYD, A.G.E., S.156.
ÖZSOY, a.g.m., s.144.
68
Hüseyin ATAY, Kur’an’a Göre Araştırmalar I-III, Atay Yayınevi, 2. Baskı, Ankara, 1997, s. 67-68.
67
22
kaldırılmışlardır. Hatta Kur’an’da mensuh ayetlerin var olduğunu söyleyenler açısından
mensuh olan ayetlerde bir tarihselliğin olduğu da söylenebilir. 69 Ayrıca tarihsellik olsa
olsa sadece Peygamberi ilgilendiren ayetlerde söz konusu olabilir.70 Bunların Kur’an’da
yer almaları Peygamberliğin dinde çok önemli bir yere haiz olması nedeniyle olsa
gerektir. Gerek peygamberimizle ilgili meseleler, gerek önceki peygamber ve
toplumlarla ilgili kıssalar, mantıkları itibarıyla değil, mefhumları yönüyle bize hitap
ederler. Bunlar uygulanma ya da uygulanmamaya medar olan şeyler değillerdir. İbret
alınacak şeylerdir.71
Kur’an ısrarla kendisini çelişkilerden ve eğriliklerden uzak bir kitap olarak
tanıtmasına rağmen, Kur’an’ı bir bütün olarak değil, parça parça yorumlamaktan
kaynaklanan yanlış değerlendirmeler sonucu, Kur’an’ın içinde mensuh ayet bulunduğu
kanaati, geleneksel olarak kabul edile gelmiştir. Bu geleneksel kabule karşı çıkanlar,
başta Ebu Müslim el-İsfehani olmak üzere, kıyasıya eleştirilmiştir. Ancak zamanla
Kur’an, bütün olarak incelendikçe -iddia edildiği gibi- mensuh ayet olmadığı kanaati
yaygınlık kazanmıştır. Bu konuda bilimsel eserler de te’lif edilmeye başlanmıştır.
Netice itibariyle, Kur’an’da mensuh ayetlerin varlığına dair ileri sürülen
görüşleri hicri ikinci, üçüncü asırlarda ortaya çıktığı söylenebilir. Zira Hz. Peygamber
(s.a.v.)’in her hangi bir ayetin mensuh olduğuna dair bir hadisi yoktur. Buna bağlı
olarak, nesh kelimesine verilen anlam, ıstılahta kullanıldığı anlamdan daha geniş
anlamda kullanılmıştır. Sahabe arasında bile bu geniş kapsamlı kullanımdan
kaynaklanan ihtilaflar olmuştur. Bu ihtilafların tabii bir sonucu olarak, mensuh olduğu
iddia edilen ayetlerin sayısında, Kur’an’da mensuh ayetlerin mevcudiyetini kabul
edenler arasında bile, bu güne kadar bir ittifak sağlanmış değildir. Nesh türleriyle ilgili
olarak aktarılan rivayetler açısından probleme bakıldığında, bu rivayetlerin mesnedden
yoksun olduğu da ortadadır. Bütün bu bilgiler çerçevesinde diyebiliriz ki: Nesh
kelimesinin şümullü anlamda kullanılışı hicri 3. yüzyılda, İmam Şafii’nin neshi, takyit,
tahsis, istisna gibi kavramlardan ayırmasına kadar sürmüştür. Ancak yukarıda da
belirtildiği gibi hala âlimler arasında neshe verilen anlam hakkında ihtilaf sürmektedir
ŞİMŞEK M.S., Günümüz Tefsir Problemleri, s.239.
Mesela Mücadele, 58/12-13. ayetlerde olduğu gibi.
71
ŞİMŞEK M.S., a.g.e., s.268-269.
69
70
23
Ayrıca tarihsellik çerçevesinde, problem irdelendiği zaman, mensuh olduğu iddia edilen
ayetlerden sadece Hz. Peygambezr (s.a.v.)’i ilgilendiren hükümlerde ve Kur’an’dan
önceki kitapların ilga edilen hükümleri açısından nesh ve tarihsellikten söz edilebilir.
C- İ’cazu’l-Kur’an
Peygamberler Allah’ın elçileri olduklarını kendilerine verilen mucizeler ile
teyit ederler. İcaz ile aynı kökten gelen mucize, gönderdiği elçilerin nübüvvetini ispat
etmek amacıyla, Allah’ın gerek fiziki, gerekse beşeri alanda koyduğu kuralların işleyişi
dışına çıkarak (harikulade haller ile) peygamberlerine diğer insanların benzerini
yapamayacağı bazı halleri vermesidir. 72 Bu açıdan bakıldığında bütün peygamberlere
kendi dönemlerinde revaçta olan bir konuda mucize verildiği görülmektedir.73 Mesela:
Tıbbın revaçta olduğu bir dönemde Hz. İsa’ya bazı hastalıkları iyi etme gücünün, 74
sihrin yaygın olduğu bir zamanda Hz. Musa’ya sihirbazların sihrini yok eden bir asanın
verilmesi75 gibi örnekler, mucizenin çeşidi ile kendilerine meydan okunan muhatapların
yaşadıkları dönem kültürü arasında bir ilişkinin olduğunu göstermektedir.76 Mucizelerle
verildikleri dönem arasındaki bu ilişki incelendiğinde, her zaman o dönemde revaçta
olan bir konuda peygamberlere mucize verildiği görülmektedir. Böyle bir tercih ile
mucizenin etkinliği ve muhatapların güçsüzlüğü en çarpıcı bir şekilde ortaya konmuş,
kendilerini ifade ettikleri hatta övünüp üstünlük vesilesi saydıkları bir konuda bile
peygamberlerin
getirdikleri
mucizelere
mukabelede
bulunamamaları
nedeniyle
inkarcıların acziyetleri çok açık şekilde ortaya konulmuştur.
Cahilliye döneminin en önemli kültürel faaliyeti olarak görülen şiirin bu denli
revaçta olduğu bir ortamda yaşayan bir topluma, Hz. Peygamber vasıtasıyla Kur’an
vahyi gönderilmiştir. İnanmayanlar ilk tepki olarak Hz. Peygamberi getirdiği vahiy
Ömer b. Abdullah Sa’duddin et-TAFTAZANİ, Şerhu’l-Mekasid, Alemü’l-Kütüp, 1. Baskı, Beyrut,
1989, c.IV, s.11.
73
Menna Halil el-KATTAN, Mebâhis fi Ulumi’l-Kur’an, Kahıre, 1990, s.264–265.
74
Al-i İmran, 3/49; Maide, 5/110.
75
A’raf, 7/107; Yunus, 10/80; Şuara, 26/41.
76
SUYUTİ, el- İtkan, c.II, s.1006.
72
24
sebebiyle mecnun, 77 Kur’an’ı sihir 78 olarak tanımlamışlardır. Ancak diğer taraftan da
Kur’an’ın eşsiz belagatı karşısında kendilerini onu dinlemekten alıkoyamamışlardır.79
Kur’an karşısında genel olarak böyle bir konum ve davranış sergileyen
Arapların ‘’dilersek biz de bunun benzerini söyleriz’’80 demeleri üzerine Allah onlara
meydan okuyarak bir benzerini getirmelerini istemiştir. ‘’Tahhaddi’’ terimi ile ifade
edilen bu meydan okuma üç aşamada olmuştur.81 Önce, ‘’Eğer sözlerinde doğru iseler,
Kur’an gibi bir söz getirsinler’’82 ile bir kayıtlama olmadan, onlardan yapabileceklerse
bir benzerini getirmeleri istenmiş ardından ‘’Deki, o halde on sure getirin ve Allah’ın
dışında kendilerine taptıklarınızı da bu iş için yardıma çağırın’’83 ayeti ile on sure, son
olarak da ‘’ o halde tek sure getirin’’84 ifadesi ile sadece bir sure getirmeleri istenmiştir.
Bütün bu meydan okumalar karşısında şairleri ile övünen Araplar bu tehaddiye karşılık
verememişlerdir. Bununla beraber, ona nazire yapmaya yeltenenler, hatta bunu
başardıklarını zannedenler olmuşsa da bunların yaptıkları nazirelere bakıldığında
Kur’an’ın kötü bir taklidi ve mana ile üslubun birlikteliğinin olmadığı çok açık bir
şekilde görülmektedir. Bunlar Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında Yemame’de
peygamberliğini ilan eden ve kendisine vahy geldiğini iddia edem Museylemetü’lKezzab, el Esved el-Ansi diye tanınan zü’l-Hımar lakaplı Ablehe b. Ka’b, önce
Müslüman olup daha sonra peygamberlik iddia eden sonunda yine islama dönen
Tuleyha b. Huveylid el-Esedi, Secah Binti’l-Haris bi Süveyd et-Temimiyye, en-Nadr
İbnü’l-Haris, İbnü’l-Ravendi diye tanınan Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Yahya, ve Ebu’tTayyib el-Mütenebbi’dir.85 Bunu yapamayacakları ‘’Deki: Şayet insanlar ve cinler bu
Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar, bu konuda birbirlerine yardımcı
olsalar bile onun bir benzerini getiremezler’’86 ayeti ile de belirtilmiştir.
77
Saffat, 37/36.
Zuhruf, 43/30.
79
İsmail CERRAOĞLU, Tefsir Usulü, s. 160-161.
80
Enfal, 8/31.
81
Mustafa Sadık er-RAFİÎ, İ’cazu’l-Kur’an, Daru’l-Kitabu’l-Arabi, Beyrut, 1990. s.30-31.
82
Kasas, 28/49.
83
Hud, 11/13.
84
Yunus, 10/38; Bakara, 2/23-24.
85
Nedim YILMAZ, İ’cazu’l-Kur’an, Fatih Yayınevi, İstanbul, 1984, s.21.
86
İsra, 17/88.
78
25
Kur’an i’cazının bir ifadesi olan tehaddi konusuna tarihsellik açısından
baktığımızda, öncelikle onlara yöneltilen meydan okuma ile anlamadıkları bir şey
ortaya konarak bunun bir benzerini getirmelerinin istenmediğini söyleyebiliriz. Bu
konuda Şatibi, ‘’İslam şeraiti Arapların anlayamadıkları bir şey olsaydı bu onlar için
mucize olmaz bu durumda onlar aciz bırakılma kapsamından çıkarlardı. Zira onlar ‘’bu
söz bizim anlayacağımız bir şey değil, kendi sözlerimizi anlıyorken bunu anlamıyoruz
diyerek mazeret belirtirlerdi’’
87
sözleriyle peygamberlere verilen mucizelerin
anlaşılabilir olması gerektiğini belirtmektedir.
Kuran’ın mucize olarak gönderilmesi ve tehaddi ile onlardan benzerini
getirmelerinin istenmesi de bu prensip gereğince, beşeri özellikler açısından onların
gücünü aşan türden bir şey değildir.
İlk muhatapların ‘’istersek biz de bunun bir
benzerini söyleriz’’ 88 sözleri de bunu göstermektedir. Sathi bir bakışla Kuran’ın
ifadeleri ile şairlerin söylediği sözlerin benzer olduğunu zannetmişlerse de onların önde
gelen edipleri ve şairleri Kuran’ın nazım anlam bütünlüğü arz eden üslubu karşısında
bir benzerini getirmekte aciz düşmüşlerdir. Bu şairler genel olarak Kuran’da kullanılan
edebi üsluba aşina oldukları halde bunların Kuran’da bir arada ve bir ahenk içinde
kullanılmasından
dolayı
beğenilerini
gizleyememiş
ve
benzerini
getirmenin
imkânsızlığını görmüşlerdir. Yani onların güç yetiremeyişlerinin nedeni, tamamen
yabancı oldukları ve anlamadıkları, tarih üstü karakterde bir hitapla karşılaşmaları
değildir. Nitekim rivayetlerde, o dönemdeki ediplerin, bu şaheserliğin farkına vararak,
Kuran’ın ifadeleri karşısında kendilerini Kuran’ı dinlemekten alıkoyamadıkları, 89
kimilerinin de Kuran’ın şaheserliği karşısında secdeye kapanıp, övündükleri şiirlerinin
Kur’an
karşısında
değersizliğini
görerek
Kâbe
duvarlarından
indirdikleri
90
anlatılmaktadır. bu ve benzeri olaylar, onların anlayamadıkları, değerlendiremedikleri
bir şey ile değil bilakis anlayabildikleri bir sözün benzerini getirmekle karşı karşıya
kalıp bunu yapamadıklarını destekleyen yaşanmış olaylardır. O halde anlayıp, kıymetini
takdir edebildikleri halde Kuran’ın bir benzerini getirememeleri, vahyin hem tarihsel
eş-ŞATİBİ, el-Muvafakat, I, s.70-71.
Enfal, 8/31.
89
Velid b. Muğıre’nin böyle bir tavır sergilediği hatta Müddessir, 74,/ 11- 24 arası ayetlerin onun
hakkında indiği anlatılmaktadır. bkz. es-SUYUTİ, el-İtkan, c.II, s.1003; krş. Hakim Muhammed b.
Abdillah en-NİSABURİ, el-Müstedrek, Tefsiru Sureti’l-Müddessir, c.II, s.506.
90
CERRAHOĞLU, Tefsir Usulü, s.160-161.
87
88
26
hem de aşkın olduğunu gösteren en önemli delilidir. Çünkü anlamaları ve edebi
kıymetini takdir etmeleri Kuran’ın tarihselliğini, benzerini getiremeyişleri de aşkınlığını
göstermektedir.
Bu tespitlerden sonra şunu ifade edelim ki; biz Kuran’ın icazı konusunda bu
çerçevede, yani o dönem muhatapları tarafından bilinenlerin, aşkın bir üslup ile dile
getirilmesi yönüyle önem veriyoruz. Üslubunda sadece edebi anlatım, yani sanat için
sanat değil, anlamın da gözetildiği, manaların en güzel şekilde üstün bir edebi anlayış
ile aktarıldığı kabul edilen Kuran’ın icazı hakkında çalışma yapan ilim adamları, onun
icazını, anlatım özellikleri (edebi icaz ), gaybi haberler (gaybi icaz), bilimsel konularda
ters düşmemesi (ilmi icaz) ve emir ve nehiylerinin geçerliliği (hükmi icaz) olmak üzere
muhtelif yönlerden ele alarak incelemişlerdir.
Kuran’ın icazı ile ilgili eserler incelendiğinde daha açık bir şekilde görüleceği
üzere Kuran’da öyle bir üslup kullanılmıştır ki, bir bedevinin bile anlayabileceği
açıklığa sahip iken en edip şairler tarafından taklit edilememiştir. Kuran’ın üslubu, tam
anlamıyla ancak geniş kapsamlı bir çalışma ile ortaya konulacağını düşünmekle beraber
onun edebi icazını en genel hatlarıyla şu şekilde özetleyebiliriz:
1- Araplar arasında mevcut üslupları kullanmakla beraber hiç birine tam olarak
benzememektir.
2- Kelimelerin seçimi ve birbirleri ile olan münasebeti bir gayeye yönelik olup
herhangi bir ayetten bir kelimeyi çıkarıp yerine başka bir kelime konulsa, o ahenk ve
anlam bütünlüğü kaybolmaktadır.
3- İfadeleri, hem kolay anlaşılabilir bir yapı arz ederken hem de araştırıldıkça
fark edilen bir derinliğe sahiptir.
4- Anlatımlarda yer zaman gibi ayrıntılara değil, mesajın anlaşılmasına önem
verilmiştir.
En güzel özellikleri bunlar olan Kuran’ın üslubundaki aşkınlığı, geleceğe dair
verdiği gaybi haberlerden anlaşılmaktadır. Bu gaybi haberler arasında Kuran’ın kıssaları
da zikredilmektedir. Ancak biz daha ziyade geleceğe dair ya da o anda insanların iç
27
yüzünü bilmedikleri olaylar hakkındaki haberleri kastediyoruz. Mesela Kur’an, Hz.
Peygamber (s.a.v.) zamanında bazı münafıkların iç yüzlerini açığa vurma suretiyle
gaybdan haber vermiştir. 91 Bunun yanında daha ileriye yönelik gerçekleşecek gaybi
haberlerden de bahsetmiştir. Mesela Kur’an, o dönemlerde Bizanslılar, Sasaniler’e
mağlup olunca, Bizanslıların bir daha toparlanabileceklerini kimse düşünmezken yakın
bir zamanda Bizanslılardın Sasaniler’e üstün geleceğini bildirmiş ve ayetten yedi sene
sonra bu galibiyet gerçekleşmiştir.92 Yine ilmi gelişmeler ve keşiflerle, Kuran’ın verileri
arasında bir çelişkinin olmaması da ondaki aşkınlığı göstermektedir. Biz bunlar arasında
ilmi gelişmelere dayalı olana dair misaller vererek, gerek kelimeleri seçişi, gerekse
anlatım teknikleri itibariyle Kuran’ın hem indiği dönemde hem de daha sonraki
dönemlerde anlaşılır oluşunu, yani aşkınlığını ele alacağız.
Tarihsellik içindeki evrensellik olarak tanımladığımız, Kuran’ın bu üslubunu,
gerek gelişimin daha net ve açık gözlemlenebildiği bilimsel gelişmelerle ilgili ayetlerde
gerekse sosyal gelişmelerle ilgili ayetler hakkındaki araştırmalarda görebilmekteyiz.
Ancak kanaatimizce teknolojik, bilimsel gelişmeler, beşeri alandaki gelişmelerden daha
açık bir şekilde gözlemlenebildiği için Kuran’ın evrenselliği ile ilgili olarak daha ziyade
bu tarz ayetler tercih edilmektedir. Hâlbuki beşeri alanda da aynı üslubun sergilendiğini
söylemek hiç de zor değildir.
İnsanın anne rahmindeki yaratılışını konu edinen ayetlere bakıldığında,
Kuran’da anne rahmindeki yaratılışın birden fazla safhada gerçekleştiğinin belirtildiği
ve bu safhalardan her birinin farklı kelimelerle ifade edildiği görülmektedir. İşte
safhalardan birisini ifade etmek için kullanılan "alaka" kelimesinin semantik tahlili,
embriyoloji ilminin verileri ile birlikte değerlendirildiğinde, ayetlerin anlamı daha geniş
bir şekilde anlaşılmaktadır.
Buna göre diyebiliriz ki; hitabın kaynağı, zamandan ve mekândan münezzeh
mutlak ilim sahibi olan Allah olduğu için Kur’an metninin tarihsel ortam ile olan ilişkisi,
zaman ve mekândan soyutlanması mümkün olmayan tarihsellikle malul bir beşerin
yazdığı metnin tarihsel ortam ile olan etkileşiminden farklı olmaktadır. Birisinde hitabın
91
92
Bakara, 2/204.
Rum, 30/1-5.
28
göndereni ve alıcısı da insan olduğu için iki taraflı bir tarihsel bağımlılıktan söz
edilirken diğerinde sadece alıcısının tarihselliği söz konusudur. Bu nedenle hitabında
alıcıları ve onların tarihselliklerini gözetmekle beraber geleceğe uygun olarak evrensel
bir üslup sergilenmesi Allah için muhal değildir. Bu yaklaşım aynı zamanda çok temel
bir kural olan hitabı oluşturanın özelliklerinin bir şekilde hitabına yansıması gerektiği
prensibine de uygundur. Buna göre eğer tarihsellik ile zaman ve mekan bağımlılığını
kastediyorsak ve İslami paradigma içinde kalacaksak, yani Kuran’ı zaman ve mekandan
kayıtsız olarak Allah’ın gönderdiğini kabul ediyorsak, bu inancımızın gereği olarak
Allah’ın insanlara ulaştırmak istediği evrensel mesajını ve Allah’ın aşkınlığının izlerini
eserinde görmemiz gerekmeyecek midir?
Kaynağı itibariyle ilahi olan bu hitap, ilk muhataplarına seslenmekle beraber
üslubu ile de her dönemde anlaşılmaya müsait bir yapıda gönderilmiştir. O halde metnin
her dönemde üslubuna uygun olarak doğru bir şekilde anlaşılması için hem filolojik
çözümlemelerinin yapılmasına hem de tarihsel bağlamların kurulduğu bir tarihsel
yoruma ihtiyaç vardır. Yani birinci adımda semantik tahlillerden faydalanabilirken
ikinci adım, tarihsel yorum ve Allah’ın aşkınlığı çerçevesinde evrensel bir yorum ile
gerçekleştirilebilir.
Ayrıca şunu ifade edelim ki; vahiy gibi geçmişte yaşanan mucizeler de tarihsel
oldukları için bu mucizeleri bu günün anlayışı, birikimi ve gelişmeleri ile değil
gösterildikleri zamana göre anlamak gerekir. Aksi takdirde mesela Hz. İsa’nın bir
abras= alaca hastasını iyileştirme mucizesi, bu hastalığın tıbbi gelişmeler neticesinde
insanlar tarafından iyileştirilebildiği bir dönemde, Hz. İsa zamanındaki gibi harikulade
bir olay olarak görülebilir mi? bu açıdan Kuran’ı da indiği dönem içinde
değerlendirmek gerekir. Kuran’ın mucize oluşunu edebi zevkin zirvede olduğu bir
dönem içinde değerlendirdiğimizde, yani tarihsel yorum ile yaklaştığımızda daha
gerçekçi olarak kavrayabileceğimizi düşünmekteyiz. Zira bugün Arap şiirine karşı
duyulan zevk ya da beceri ile o günkü şiir zevki arasında fark olmadığını söylemek
gerçekçi bir yaklaşım olmayacaktır. Kur’an öncesi Arapça hakkında bilgi eksikliğimiz
ve edebi zevki o dönem insanları kadar hissetmeyişimiz gibi nedenlerle Kuran’ın edebi
mucizesini o günkü toplum kadar iyi idrak edebildiğimizi söyleyebilir miyiz?
29
İ’cazu’l-Kur’an konusu bu şekilde ele alındığında vahiy-ortam ilişkisinin
tarihsellik içinde bir aşkınlık olduğunu göstermektedir. Bu tanımlamamız, vahyin
olayları ve ortamı gözettiği ancak nihai programın Allah’ın dilediği tarzda oluştuğu,
yani vahyin yönlendirilemediği şeklindeki görüşümüzle de örtüşmektedir.
D- Mekkî-Medenî
Kuran’ın tek bir defada değil, 23 yıllık bir süreçte inmiş olması, ona dair
oldukça önemli özelliklerin kavranmasını sağlamıştır. Bu süreç içinde farklı şekillerde
inen ayetler, başta iniş mekânını esas alarak Mekkî-Medenî olmak üzere, hadari- seferi,
leyli-nehari gibi tasniflere tabi tutulmuştur. Bu tasniflerden Mekkî-Medenî tasnifi daha
fazla rağbet görmüştür. Ayetler arasında görülen tearuzların giderilmesine yönelik
çalışmalardaki işlevselliği bu konuya ilgi gösterilmesine neden olmuştur. Mesela;
mutlak-mukayyet mücmel-mübeyyen ve en önemlisi nesih konusundaki ayetlerin
inişindeki öncelik ve sonralığın belirlenmesinde bu ayetlerin Mekkî ya da Medenî
oluşunu bilmenin önemli bir rolü vardır.
Mevcut Kur’an ilimleri literatüründe bu işlevi nedeniyle ilgi gören MekkîMedenî ayrımı hakkındaki çalışmalar, Kuran’ın oluşum sürecinde vahyin-ortam ile
ilişkisi ve değişim hakkında da önemli bilgiler sunmaktadır. Böyle bir ayrımın
yapılması, farklı dönemlerde inen vahyin farklı özelliklere sahip olduğu fikrinin kabul
edildiğini göstermektedir.
Mekkî-Medenî ayrımında mekân isimlerinin yer alması nedeniyle ilk bakışta
bu ayrımda, mekânın esas alındığı zannedilse de, çoğunluk bu ayırımda hicreti esas
almıştır. Hicretten önce inen ayetler Mekkî, hicretten sonra inenler Medenî olarak kabul
edilmiştir. Bu durumda, Mekke’nin fethinden sonra Mekke’de inen ayetler yine Medenî
olarak değerlendirilmiştir. 93 Mesela; Hucurat suresi 13. ayeti, Mekke’nin fethinden
sonra inmiş, yani mekân olarak Mekke’de indiği halde Medenî ayet olarak kabul
edilmiştir. Bu hususa özellikle dikkat çekmek istedik. Zira söz konusu edilen bu iki grup
ayet arasındaki konu ve üsluba dair farklılıklar, bu ayırıma göre coğrafi özelliklerden
değil beşeri-toplumsal ortamın farklılaşmasından kaynaklanmaktadır. Toplumu
Bedrüddin Muhammed b. Abdullah ez-ZERKEŞİ, el-Burhan fi Ulumü’l-Kur’an, Daru’l-Marife, 1.
Baskı, Beyrut, 1990, c.II, s.274 ; es-SUYUTİ, el-İtkan, c.I, s.26; ez-ZÜRKANİ, Menahil, c.I, s.159-160.
93
30
oluşturan ırkî ve dinî gurupların yapısı, ekonomik ve siyasi ortam gibi pek çok tarihsel
şart bu farklılıkların oluşumunda etkili olduğu gibi vahyin 23 yıllık oluşum sürecinin
başlangıcının Mekke’de gelişiminin ise Medine ‘de olması da, yani nüzulün tedriciliği
de bir etken olarak ayetlerin farklı özelliklerinin meydana gelmesine neden olmuştur.
Bu konuyu biraz açmak gerekirse, mesela Mekke’de müşriklerle aynı ortamı
paylaşan ve azınlık olan müminler, Medine’de Yahudi ve Hıristiyanlar ile bir arada
yaşamışlardır. Yine Mekke’de dini ilk defa tanıyan bir muhatap kitle varken Medine’de
bu dini yaşamaya başlayan, bu nedenle artık davranışlarını din çerçevesinde düzenleyen
bir toplum vardır. Kısaca Mekke ile Medine dönemi arasında bu ve benzeri birçok
siyasi, sosyal, iktisadi, psikolojik şartların belirlediği bir ortam değişikliği
gerçekleşmiştir. Tabi ki; bu değişikliğin çok kapsamlı ve mutlak anlamda olmadığını
söylemek gerekir. Ayrıca iki dönem arasında var olduğu görülen bu farklılık aniden ve
kesin hatlarla bir değişim şeklinde değil, bir süreç içinde olmuştur.
Hangi ayetin Mekkî ya da Medenî olduğuna dair en sağlam tespit, yaşayan
kitlenin (sahabe) bilgisi ile elde edilebilmektedir. Sahabenin bu konuya ehemmiyet
verdiği rivayetlerden anlaşılmaktadır. Mesela Abdullah İbn Mes’ud’un " Allah’ın
kitabında hiçbir sure yoktur ki, nerede indiğini bilmeyeyim"
94
ifadesi bunu
göstermektedir.
Buna göre muhteva açısından Mekkî surelerde inançla ilgili konuların ele
alınıp, müşriklerle tartışıldığı ve sahih bir Allah tasavvuru yerleştirilmeye çalışıldığı
görülür. Bu bağlamda geçmiş toplumların kıssaları anlatılarak bu mücadelenin diğer
boyutu olan şeytan ve şeytani güçlere dair anlatımlara yer verilir. Medenî ayetlerde ise
inanca dair konular daha detaylı ve uygulama ile ilintili olarak ele alınmakla beraber,
kişinin Allah ve toplumla olan ilişkilerini düzenleyen, ibadet, muamelat gibi konular ele
alınmış, yaşanan olaylarla bağlantılı olarak savaş ahkamı, ehl-i kitap ile ilişkiler vs. söz
konusu edilmiştir. 95 Daha önce de değindiğimiz gibi bu konular, kesin bir şekilde
birbirinden ayrılmamaktadır. Sözgelimi ibadete dair hiçbir konunun Mekkî ayetlerde
yer almadığı ya da Medenî ayetlerde inanç konularına hiç değinilmediği söylenemez.
94
95
Buhari, Fedailü’l-Kur’an 8; Müslim Fedailü’s-Sahabe 110.
Suphi es-SALİH, Kur’an İlimleri, s. 190-194.
31
Mesela; Mümtehine suresi tümüyle Medine’de indirilen bir sure olduğu halde,
muhtevasına bakıldığında Mekkelilere hitap ettiği görülmektedir. Bu nedenle ayırımda
Medenî olmakla beraber, muhatapların Mekke ehli olması surenin yapısına
yansımıştır.96
Mekkî ve Medenî ayetler arasındaki konu farklılığının en genel hatlarıyla bu
şekilde olduğunu belirttiğimiz iki grup ayet arasındaki bu farklılık, belagatın ve
Kuran’ın icazının bir gereği olarak üsluba da yansımıştır. Kabul edilen bir prensiptir ki;
hitabın üslubunu muhatabın durumu belirlediği gibi konunun da üslup üzerinde etkisi
vardır. Mekkî ayetlerin muhatapları genel itibarıyla fesahat ehli olduğu için bu ayetlerde
ifadelerin daha kısa ve özlü olduğu, kullanılan tabirlerin daha hararetli ve duygulu
olduğu görülmektedir. yine Mekkî ayetlerde inanç bağlamında müşriklerin iddiaları,
münakaşa tarzında ele alındığı için bu ayetlerde de buna uygun bir üslup kullanılmıştır.
Mesela cümle içindeki kullanımına bağlı olarak (hayır öyle değil) ya da (gerçek şu ki;)
gibi ifadelerle Türkçe’ye çevirebileceğimiz, içinde azarlama anlamı da barındıran "kel
la" kelimesi sadece Mekkî ayetlerde kullanılmıştır. Mekkî ayetlerde muhataplar inatçı
ve kaba oldukları için, onları tehdit edici ve davranışlarında ölçülü olmaya davet edici
bir mana taşıyan bu kelimenin kullanılmasına gerek duyulurken müslümanların daha
güçlü, muhatapların daha yumuşak bir karakterde olduğu Medenî surelerde ise böyle bir
ifadeye gerek duyulmamıştır. 97 Muhatabın değişmesinin vahyin üslubuna yansıdığını
gösteren bir başka husus da hitaplardır. Mekke döneminde "Ey insanlar" şeklinde bir
hitap tarzı tercih edilirken, Medine döneminde "Ey inananlar" ifadesi kullanılmıştır.98
Yine Mekkî surelerde yeminlerin daha fazla kullanılmış olması ve giderek yeminlerin
azalmış olmasını da bu çerçevede, muhatabın zihni durumu ve beyan tarzı arasındaki
ilişki ile açıklamak gerekir.99
Aynı şekilde muhatap ve konunun üsluba etkisini, Medenî ayetlerde yalın ve
uzun bir anlatımın tercih edilmesi olarak görmek mümkündür. Medenî ayetlerde
ahkamın fazlaca yer alması, muhatapların çoğunlukla dini kabul eden kimseler olması
96
es-SUYUTİ, el-İtkan, c.I, s.39.
ez-ZÜRKANİ, Menahil, c.I, s.174.
98
Bu konunun istisnaları Mekkî olan Hacc Suresinde ‘’Ey iman edenler’’in kullanılması (Hacc 22/7) ve
Medenî olduğu bilinen Nisa Suresinde ‘’Ey insanlar’’ın kullanılmış olmasıdır. (Nisa 4/1).
99
Suphi es-SALİH, Kur’an İlimleri, s. 190.
97
32
tabii olarak üsluba yansımış, ifadeler edebi anlatım yerine hukuk diline daha uygun olan
yalın anlatıma dönüşmüş, kesik ve kısa cümleler yerine daha uzun ve detaylı anlatıma
yer verilmiştir. Medenî ayetlerde, Mekke’de inen ayetlerde icmalen anlatılan dini
hakikatlerin ayrıntılarına girilmiş, Mekke’de esasları belirtilen konular takviye
edilmiştir.100 Muhataplar inananlar olduğu için hitap tarzı ve ikna usulü de değişmiştir.
Mekke’de Müslümanları teselli eden üslup, Medine’de cesaretlendirme şeklini almıştır.
İslam davetinin teşri’ tarihini, tedrici bir şekilde olaylara hikmetle yaklaşımını
tespit etmek, Mekke’de ve Medine’de yaşayanlarla nasıl bir ilişki kurduğunu kavramak,
müminlere, müşriklere, ehl-i kitaba hitap tarzlarını belirlemek için önem verilen Mekkî
Medenî ayetlere dair malumatlar101 tarihsel yorumun ehemmiyetini de göstermektedir.
Çünkü bu yorum sayesinde geçmişte tarihin içinde oluşan ve olaylarla anlam kazanan
bir metnin muhtelif pasajlarının iniş zamanları bilinecek, bu sayede tarihsel bağlamlar
daha doğru kurularak, metnin anlamının geniş bir perspektifle ele alınması temin
edilerek evrensel bir bakışa ulaşılacaktır.
E- Emsalü’l-Kuran
Atasözü anlamındaki meseller, genellikle bir toplumun kendi kültürü içinde
yaşanmış bir olaya atfen ortaya çıkmıştır. Yaşanan olayın kendisi değil, olayı hatırlatan
veciz bir sözün halk arasında yaygınlaşması ile oluşan atasözlerinin bu nedenle bir
kültürel arka planı vardır. Söz konusu edilen atasözünün hangi olay üzerine söylendiğini
bilmek mananın daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır. Mesela; Araplar arasında
kullanılan "fi’s-sayfi dayyaati’l-leben yada es-sayfe dayyaati’l-leben" "sütü yazın
kaybettin" sözü her şeyi elinden kaçırıp da sonra onun peşinden koşan kişi için
kullanılmaktadır. Bu atasözünün arka planında yaşanan olay ise kısaca şöyledir: Bir kız,
kendisinden çok yaşlı varlıklı birisiyle evlenmiş, fakat bazı nedenlerden dolayı kısa bir
müddet sonra bir yaz günü kocasından ayrılmıştır. Daha sonra yakışıklı genç birisiyle
eş-ŞATİBİ, el-Muvafakat, c.III, s.105; el-KASİMİ, Tefsir ilminin Meseleleri, s.141.
Suat YILDIRIM, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, 4. Baskı, Ensar Neşriyat, İstanbul,
1996.s.45; Suphi es-SALİH, Kur’an İlimleri, s.176.
100
101
33
evlenen bu kadın, kıtlık zamanında ayrıldığı ihtiyar kocasına giderek ondan sütlü bir
koyun isteyince zengin ihtiyar: ‘’Sütü yazın kaybettin’’ cevabını vermiştir.102
Bu tarz mesellerin (atasözlerinin), kullanıldıkları kültür ortamı ile çok sıkı bir
ilişkisi vardır. Bu nedenle kimi zaman bu sözler başka bir kültür ortamına tercüme
yoluyla aktarıldığında aynı anlamı ifade etmemektedir. Bu özelliği nedeniyle mesellerin
anlamı, oluştuğu ortam ile aralarındaki tarihsel bağlamın kurulması ile elde edilmektedir
ki; bu durum mesellerin tarihsel olduğunu göstermektedir.
Meselin diğer tarzında da benzer ilişkiyi görmek mümkündür. Teşbih-i temsili
ya da istiare-i temsiliyye anlamında temsil getirme, bir olayın benzetme yapılarak
anlatılmasından ibarettir. 103 Benzetmeye dayalı olarak yapılan bu tarz temsilde de,
anlatılan olayın anlatıldığı dönemdeki muhataplar tarafından bilinen ve anlaşılabilen
şeyler olması gerekmektedir. Zira temsilde maksat, soyut manaları somutlaştırarak,
mevzuyu daha anlaşılabilir hale getirmek olduğu için, meseller hayatın içinde cereyan
eden tekerrürü mümkün hadiselerle yapılmalıdır. 104 Burada asıl olan, tıpkı teşbihteki
gibi, benzetilenin benzeyenden daha açık ve bilinebilir olmasıdır.105
Toplum ve kültür ile böylesi bir ilişki ve etkileşim içinde olan mesellerin her
iki çeşidi de Kuran’da kullanılmıştır. Kimi zaman kısa ve veciz sözler temsil olarak
kullanılırken çoğunlukla da ya açıkça mesel kelimesi zikredilerek ‘’bunun örneği
şudur’’ tarzı bir ifade ile ya da mesel kelimesi kullanılmadan, bir olay, ayetin siyak ve
sibakı ile ilgili bir bağlamda benzetme yapılarak örnek olarak verilmiştir.
Birinci tarz atasözü şeklindeki mesellerde, Kuran’ın indiği dönemdeki Araplar
arasında kullanılan atasözlerine atıfta bulunduğu görülmektedir. Mesela; Nahl 16/92’de
‘’Ve ipliği ile örgü ördükten sonra sökmeye çalışan kadın gibi olmayın’’ ifadesi ile
yeminini bozan kimsenin durumu anlatılmak istenmiştir. Ayette geçen ve metinde bir
kadın olduğu anlaşılan bu kişinin davranışı, Araplar tarafından "boşuna çalışan kimseler
Ahmed b. Muhammed b. İbrahim el-MEYDANİ, Mecmeu’l-Emsal, Matbaatu İsa el-Halebi, Kahire,
1979, c.I, s.434.
103
Ancak kıssa ile bu tarz temsil arasında fark vardır. Kıssada olay, gerçek yani yaşanmış bir hadise iken,
meselde böyle bir şart yoktur. Bu tarz temsil ile teşbih arasındaki fark ise (vechü’ş-şebeh) benzetme
yönünün birden fazla olmasıdır.
104
SUYUTİ, el-İtkan, c.II, s.1041.
105
Ali el-CÂRIM- Mustafa EMİN, el-Belagatü’l-Vâzıha, s.54.
102
34
için" kullanılan "Harka bir yün buldu" deyimini hatırlatmaktadır. Ayetteki tarihsel bir
öğe olan "ve ipliği ile örgü ördükten sonra sökmeye çalışan kadın" ifadesi, bu meselenin
tarihsel arka planının anlaşılması ile daha canlı hale gelmektedir. Rivayetlere göre, bu
ayette bahsedilen olay Kureyş kabilesinden Rabta binti Sa’d et-Teymi’nin sabahtan
akşama kadar bulduğu yünü eğirmesi ve sonra da geri bozması ile ilgilidir. Onun yaptığı
bu iş, daha sonra Araplar arasında, anlamsız iş yapmayı ifade etmek için kullanılan bir
atasözü olmuştur.106
Araplar arasında kullanılan atasözlerine atıfta bulunan ayetlere nispetle
Kuran’da teşbih-i temsili tarzında mesellere daha çok yer verildiği görülmektedir. Bir
olayın benzetme yapılarak anlatımı olan bu tarz temsillerde kullanılan nesneler, kurguda
yer alan unsurlar incelendiğinde, Kuran’ın indiği dönemin, sosyal yapısı, coğrafi şartları
gibi o günkü toplumu yansıtan öğeler olduğu görülecektir.
Mesela; inanmayanların "Allah’ı bırakıp da, göklerden ve yerlerden kendilerine
verecek hiçbir rızka sahip olmayan ve olma ihtimali bulunmayan şeylere tapmalarının"
konu edindiği bir bağlamda, iki mesel verilmiştir. Bunlardan birincisinde "Allah şu
misali getirdi: Bir yanda hiçbir şeye gücü yetmeyen başkasına bağımlı bir köle, diğer
yanda tarafımızdan güzel bir rızk verdiğimiz, ondan gizli, açık olarak harcayabilen bir
insan, bunlar hiç eşit olur mu?"107 ayetinde hiçbir şeye sahip olmayan kişiyi ifade için
"köle"nin seçilmesi, o güne gidilerek anlaşılmaya çalışıldığında, kendi başına bir şey
yapma yetkisine sahip olmamayı en iyi ifade eden kişinin köle olduğu, bu nedenle de
Kuran’ın böyle bir benzetme yapmayı tercih ettiği görülür. O gün köle ile yapılan
benzetme bugün farklı kültürlerde farklı kişiler tarafından daha başka şeylere
benzetilerek yapılabilir. Ancak, hangi dönemde hangi kültürde olursa olsun metnin
tarihsel bağlamı kurulduğunda bu temsildeki anlam canlı bir şekilde bugün ortaya
çıkacaktır. Be nedenle meseller metinlerdeki en temel kültür öğeleridir.
Bölgenin sosyal ve coğrafi özelliklerine uygun temsillerin yapılmasının
yanında hakkın daimliği ile batılın geçiciliğinin örneklendiği bir bağlamda ‘’Gökten bir
su indirdi de vadiler kendi hacimlerine aktılar; sel ise yüzeydeki çeri çöpü yüklenip
106
107
Şihabuddin Mahmud el-ALUSİ, Ruhu’l-Meani, c. XIV, s.327.
Nahl, 16/75.
35
götürdü. Tıpkı süs eşyası ya da bir alet yapmak için ateşte eritilen madenlerin üstünde
oluşan köpüklü tortular gibi. İşte Allah, hak ile batıla böyle bir misal veriyor. Çer çöp,
köpük yok olup gider, insanlara faydalı olanlar ise yeryüzünde sapasağlam kalır…’’108
ayetindeki ‘’ süs eşyası ya da bir alet yapmak için ateşte eritilen madenlerin üstünde
oluşan köpüklü tortular’’ ifadesi o günkü yaşantının ve alet yapımının mesellere
yansıdığını göstermektedir. Detaylarına giremediğimiz bu misaller incelendiğinde,
mesellerde, o günkü yaşantıdan alıntılar olduğu, yani ilk muhatapların bildikleri,
gördükleri şeylerin daha öz bir ifade ile kendi hayatlarından kesitlerin misal olarak
verildiği görülecektir. 109 Kuran’da yer alan mesellerde indiği dönem muhatapları
tarafından bilinen unsurların kullanılması, vahyin tarihsel ortam ile olan ilişkisini
göstermektedir.
Kuran’da yer alan mesellerin çoğunlukla sade ve doğal hayattan seçilen kesitler
olması, insanın fıtri yönüne hitap etmeyi sağlamış, her dönemde insanlar tarafından
yorumlanabilmesini sağlamıştır. Bir insanın bağının, bahçesinin olması, rüzgar v.s.’nin
onları yok etmesi, ticarette bazı kazançlar elde etmesi, uygun bir davranışla bunun
sümbüller gibi çoğalıp artacağı, verimli toprak ve verimsiz toprağın farklı oluşu gibi
sahneler, yeryüzünde yaşayan insanların gözleri önünde cereyan eden olaylardır.
Teknolojiye dayalı örnekler eskiyebilirken bu tarz örnekler her dönemde anlaşılabilir
canlılığa ve tazeliğe sahiptir. Bununla birlikte verilen örneklerin verildiği andaki toplum
için nasıl bir mana ifade ettiğini tespit etmek anlamın daha da gerçekçi ve tüm
yönleriyle kavranmasını sağlamaktadır. Mesela; gururlanacak kadar bir zenginliğe sahip
olmanın, ‘’Onlardan birine her türlü üzümün olduğu iki bağ vermişiz, bu bağların
etrafını hurmalıkla çevirmişiz. Ayrıca iki bağın arasına da bir ekinlik yerleştirmişiz. İki
bağın ikisi de yemişlerini vermişler hiçbir eksiklik olmamıştır. İkisinin ortasından bir de
nehir akıtmışız’110 şeklinde tasvir edilmesi, coğrafi ve ekonomik şartlar düşünüldüğünde,
bugün için ülkenin en büyük şirketlerinden birine sahip olan kişinin tasviri gibidir.
Ra’d, 13/17.
Bu bakışla olmasa da Kur’an’daki meseleleri inceleyen klasik eserler olduğu gibi, son dönemlerde
yapılan çalışmalarda da meselelerin benzetme yönlerini beyan, orak özelliklerine göre tasnif gibi bakış
açıları ile ele alındığı görülmektedir. bkz. Abdurrahman Hasan el-MEYDANÎ, Emsalü’l-Kur’an, Daru’lKalem, 2. Baskı, Dımeşk, 1996.
110
Kehf, 18/32-34.
108
109
36
Şimdiye kadar ele aldığımız bütün konularda, vahyin ilk dönem muhatapları
tarafından anlaşılabilir olmasını sağlayacak bir oluşumla gönderildiğini, bu nedenle
tarihsel ortamı gözettiğini, öncelikle ilk muhatapların duygu, düşünce ve hayat ortamını
dikkate alarak hitap ettiğini örneklerle ele aldık. Bu çerçevedeki incelemelerimiz, bize
vahyin tarihsel bir karakter taşıdığını, yani tarihin içinde oluştuğunu gösterdi. Fakat biz
Allah’ın evrensel bir mesaj olarak indirdiği Kuran’ı, o zamanı anlayarak, misallerin
isimleri değişik olsa da bu günün insanının karşı karşıya kaldığı misallerle aynı
olduğunu düşündüğümüzü belirtmek istiyoruz. Tarihsel bağlamın ve evrensel mesajın
en güzel örnekleri olan bu olaylara dair rivayetler nüzul sebepleri olarak
isimlendirilmektedir. Şimdi konumuz açısından oldukça önemli olan bu konuyu ele
alacağız.
F- Nüzul Sebepleri
Kur’an Hz. Peygamber’e yaklaşık 23 yılda indirilmiştir. İnişi uzun bir sürece
yayılan Kur’an, indiği ortamda yaşanan olaylarla karşılıklı bir iletişim içinde olmuştur.
Bir kısım ayetler, bazen toplumdan Hz.Peygamber’e gelen talebeye cevap olarak, bazen
de bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ya da o dönem toplumunun başına gelen bir
hadisenin ardından indirilmiştir.
Tanımlamak gerekirse nüzul sebebi: ‘’Nüzul ortamında meydana gelen bir
hadise veya Hz. Peygamber (s.a.v.)’e yöneltilmiş bir soruya, vuku bulduğu günlerde, bir
veya daha fazla ayetin, hadiseyi, soruyu kapsayan nitelik ve özellikleri içermek, cevap
vermek veya hükmünü açıklamak üzere inmesine vesile teşkil eden ve vahyin nazil
olduğu ortamı resmeden hadiseye denmektedir.’’111
Kur’an ayetlerinin bir kısmının iniş ortamını resmeden bu tür nüzul sebeplerine
sahip olması, Kur’an’ın soyut bir düşünce veya düşünme biçimi değil, yaşanmış,
yaşanabilir ve yaşanacak bir hakikat ve hüküm kitabı olduğunu göstermektedir. Ayrıca
Kur’an’ın oluşumu esnasında yaşanan olaylara dair bu bilgiler, Kur’an’a hem ilk
muhataplar hem de her dönem okuyucusu tarafından anlaşılma imkânı sağlamaktadır.
ez-ZÜRKANİ, a.g.e., s.89; Ahmed Nedim SERİNSU, Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Esbab-ı
Nüzulün Rolü, Şule Yayınları, İstanbul, 1994, s.68.
111
37
Bu ilim çerçevesinde yapılan çalışmalarda birbirinden oldukça farklı
değerlendirmelere rastlanmaktadır. Bir tarafta Hasan Hanefi gibi, ayetlerin inişi
esnasında yaşanan olayları, o ayetin inişini gerektiren zorunlu bir sebep olarak
algılayanlar varken diğer yanda buradaki sebep kelimesinin, zorunluluk anlamı
taşıdığını, sadece inişi tasvir eden olaylar olduğunu ileri sürenler olmuştur. Ayrıca
bazıları tarafından açıkça olmasa da, her ayetin bir nüzul sebebi olduğu ya da harici bir
neden olmadan inen ayetlerin sayısının
az olduğu ifade edilmiştir. 112 Sağlıklı bir
anlayışa ulaşmak için bu farklı görüşlerin, mevcut nüzul sebepleri malzemeleri
çerçevesinde vakıa ile olan mutabakatları açısından değerlendirilmeleri gerekmektedir.
Çalışmamızın bu kısmında, tarihselcilik ve evrensellik çerçevesinde nüzul
sebeplerini, Kur’an’ın oluşumu ve Kur’an’ın anlaşılması açılarından ele alacağız. Önce
Kur’an’ın tarihselciliği bağlamında, nass-tarihsel ortam ilişkisi yönüyle Kur’an’ın indiği
dönemdeki olayların, Kur'an'ın oluşumunu ne denli etkilediğini araştıracak, sonra da
nüzul sebeplerinin evrensel yorumla olan ilişkisini inceleyeceğiz.
Önce Kur’an’ı tarihselciliği, yani oluşumu açısından ele alalım. Özelde nüzul
sebeplerinin varlığı genelde Kur’an’ın muhtevası, Kur’an’ın ilk dönem muhataplarından,
onların yaşantılarından kopuk tarih dışı bir kitap olmadığını göstermektedir. Kur’an
ayetleri ile o günkü toplum arasında Kur’an’ın anlaşılabilmesini sağlayacak ilişkiler
sürekli var olmuştur. Bu ilişki sayesinde Kur’an ilk muhataplar tarafından anlaşılmış,
yaşanmış, bunun neticesinde Kur’an, indiği toplumda bir değişim meydana getirmiştir.
Kur’an ile indiği ortam arasındaki bu ilişki, kimi zaman yaşanan bir olay üzerine ayetin
gelmesi tarzında kurulurken (nüzul sebepleri), çoğu zaman da böyle bir sebep
olmaksızın, onların gerek Allah ile gerekse toplum içindeki ilişkilerini konu edinen
ayetlerin gelmesi ile kurulmuştur. Bu nedenle herhangi bir hadise ya da soru sonrasında
gelmeyen ayetlerde vardır.
İlk muhatap toplum ile Kur’an arasındaki ilişkinin boyutunu bu dengede
anlamayanlar, Kur’an’ın oluşumunun tamamen olgusal ve tarihsel olduğunu iddia
ederek hemen her ayetin bir nüzul sebebi bulunması gerektiğini düşünmüşlerdir.
Hâlbuki bu gerekli olmadığı gibi, mevcut nüzul sebepleri literatürü de ayetlerin inişini
112
Nasr Hamid EBU ZEYD, İlahi Hitabın Tabiatı, S.126.
38
anlatan haberlerin bu denli çok olmadığını göstermektedir. Çünkü Kur’an ilk dönem
muhataplarına yaşadıkları ortamda hitap ederken herhangi bir ayetin gelmesi için
yaşanacak bir olayı beklememiş, Allah’ın mutlaka inecek ayete uygun bir olayı
yaratması gibi bir gereklilik söz konusu olmamıştır.
Ayrıca Kur’an ile tarihsel ortam arasındaki ilişki daima bir nüzul sebebi
bağlamında oluşmuş olsaydı Kur’an’ın, bir tarih kitabı gibi tümüyle o dönemi anlatması
gerekirdi ki, Kur’an’ın bütününe bakıldığında bunu doğrulamanın imkânsız olduğu
görülmektedir. Zira Kur’an, ibadet gibi müteal olan emirler ve ahiret ahvali gibi
metafizik konulardan da bahsetmiştir. O dönem insanının, gelmeden önce hakkında bir
şey bilmediği, başta ibadetler olmak üzere bu tarzdaki bir kısım konuların Kur’an’daki
varlığı, olgunun vahyi değil, vahyin olguları yarattığının bir delilidir.
Görüldüğü gibi tarihsel ortam-nass ilişkisi, hassas bir denge ile ele alınması
gereken bir konudur. Bize göre mevcut durumdan kopuk olmayan Kur’an, ilk dönem
muhataplarına yaşadıkları ortamda hitap eden bir kitaptır. Be nedenle gerek spesifik bir
olay ya da soru üzerine gelen ayetlerin, gerekse diğer ayetlerin, bu toplumla tarihsel bir
bağlam ilişkisi vardır. Ancak, Kur’an bir yandan onların bu anlayış dünyasını
gözetirken diğer yandan da her dönemde anlaşılabilmesini sağlayacak bir anlatım
üslubu ile indirilmiştir.
Nüzul sebeplerine evrensellik açısından baktığımızda Kur’an ile o dönem
olayları arasındaki ilişki, nedensellik şeklinde olmamıştır. Yani olgu ya da olay,
yönlendiren ya da etkileyen, vahiy ya da etkilenen bir diğer ifade ile tabi olan konumda
değildir. Şayet böyle olmuş olsaydı, Kur’an’ın bütün isteklere istendiği şekilde cevap
vermiş olması gerekirdi. Hâlbuki vakıa böyle değildir. Mesela; muhtelif zamanlarda
meydana gelen bazı olaylardan dolayı Peygamberimizden isteklerde bulunulmuş, ancak
vahiy onların beklediği anda onların isteklerine, istedikleri şekilde cevap vermemiştir.
Netice olarak Kur’an, indiği ortamda meydana gelen hadiseleri sürekli gözetmiş,
dikkate almış, ancak mutlak anlamda her zaman o dönemdeki herhangi bir istek ve olay
Kur’an’ın iniş zamanını ve şeklini tayin etme durumunda olmamıştır. Yani nüzul
39
sebepleri, belirleyici ve zorlayıcı anlamda bir sebep olmayıp, ancak vahyin planına
uygun olaylar ile vahyin inişinin birbiri ile eş zamanlı olmasından ibarettir.
Ayetlerde sebep sonuç ilişkisini savunanların yaptıkları diğer bir hata da nüzul
sebeplerinin miktarıdır. Onlara göre neredeyse Kur’an’ın her bir ayetinin bir nüzul
sebebi vardır. Hâlbuki hakikat böyle değildir. Elimizdeki nüzul sebeplerine dair
rivayetler bir olay ya da bir soru üzerine inen ayetlerin genele, yani böyle bir olaya bağlı
olmaksızın inen ayetlere nispetle daha az olduğunu göstermektedir. Yani ayetlerin
büyük bir kısmı, herhangi bir olay olmadan nazil olmuştur.113 Bu da ayetlerin her zaman
olaylar tarafından tayin edilmediği anlamına gelmektedir ki bu durum, vahyin mevcut
durum karşısındaki evrensel konumunu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir.114
Tarihsel ortam-evrensellik ilişkisini ifade eden nüzul sebeplerine dair
rivayetlerin kaynağı, ilk dönem muhatapları (sahabe)’dır. 115 Gerek vahyin öncelikle
onların anlayışına sunulması gerekse vahiy ortamını bizzat yaşamaları sebebiyle Kur’an
yorumunda, rivayetlerine önem verilen ashap116 bu konuda bazen doğrudan ‘’şöyle bir
olay oldu, ardından da falan ayet indi’’ demelerinin yanında, bazen bir ayetin doğrudan
nüzulu ile ilgili olmayan geçmişte yaşanmış bir olay ile ayet arasında zihinlerinde bir
ilişki kurarak bu olayı nüzul sebebi gibi anlatmışlardır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Kur’an’ın bir defada değil, bir süreç içinde
peyderpey inmesi, onun, indiği dönemin olguları ile ilişki içinde oluşmasını temin
etmiştir. Bu durum, Kur’an’ın her zaman bu ilişkileri kurabilecek bir yöntem sayesinde
anlaşılabilme imkânını sağlamış, tarihsel verilerin içindeki prensiplerin, evrensel olarak
uygulanabilmesini temin etmiştir. Nüzul sebeplerinin ilk dönemlerden itibaren usulde
kullanılması ve bu arada ortaya konan ‘’sebebin hususiliğine değil, mananın
umumiyetine itibar olunur’’ prensibi, evrensel yoruma oldukça yakın bir anlama
yeteneğinin İslam dünyasında varlığını göstermesi açısından önem arz etmektedir.
ez-ZÜRKANİ,a.g.e., c.I, s.89.
Tahsin GÖRGÜN, Kur’an’ın Vahyedilmesi ve İslam Toplumunun Ortaya Çıkışı Arasındaki Alakanın
Tahliline Mukaddime, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu Tebliğleri, Fecr Yayınevi, 1. Baskı,
Ankara, 1998, s.149.
115
Suphi es-SALİH, Hadis ilimleri ve Hadis Istılahları, Çev:Mehmet Yaşar KANDEMİR, D.İ.B. Ankara,
1988, s.181.
116
Muhammed Hüseyin ez-ZEHEBİ,et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Daru’l-Kütübi’l-Hadise, 2. Baskı, Kahire,
1976, c.I, s.58.
113
114
40
Nüzul sebepleri konusunu ele alırken vakıadan uzak bazı düşüncelerle
Kur’an’ın tarihsel ortam ile bağımlı olduğunu ileri sürmek de yanlıştır. Fakat vahiy her
zaman indiği ortamı gözetmiş, ancak hiçbir zaman bu ortamın ya da bir olgunun etkisi
altında yönlendirilmemiştir. Ancak usul literatüründeki uygulamada, ‘’hususilik’’ ile
ayetin herhangi bir kişi hakkında inmesi, Mesela: Mülâane olayı ile ilgili ‘’Kendi
hanımlarına zina suçu atıp da kendilerinden başka şahitleri bulunmayan kimselerden her
biri kendilerinin doğru söylediklerine dair dört defa Allah’a yemin ederek şahitlik
etmelidir. Beşinci defa eğer yalan söyleyenlerden iseler Allah’ın lanetinin kendi
üzerlerinde olmasını ifade etsinler’’117 ayetinin Hilal b. Ümeyye hakkında indiği ancak
hükmün sadece ona ait olmadığı bu davranışta bulunan herkesi kapsadığı
söylenmiştir.118
Bu açıdan baktığımızda Kur’an ayetlerinin iniş sebepleri, oldukça önemli bir
malzemedir. Ayetin oluştuğu bireyselliğe dair bilgi veren bu nüzul sebepleri ancak
bunun o toplumda ne anlama geldiğini tespitle anlaşılabilmektedir. Bu amaçla, nüzul
sebeplerinden tikel olaylardan tümel sonuçlar çıkarmak mümkün olmaktadır. Mesela;
‘’Onlar sana hilalleri soruyorlar. De ki: Onlar, insanlar için ve hac için vakit ölçüleridir.
İyilik evlere arkalarından girmeniz değil gerçek iyilik Allah’tan hakkıyla sakınmaktır. O
halde evlere kapılarından girin….’’119 Ayetinin ikinci kısmında yer alan ‘’eve arkadan
girme’’ ifadesi o gün yaşananlara müracaat ettiğimizde, ayetin bir kısmının, rivayetlerde
bazı farklılıklar olsa da, Arapların ihramlı iken ya da seferden dönerken evlerine
kapılarından girmeme âdetiyle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bir gün bu âdete
uyması gereken bir kişinin kapıyı kullanması üzerine toplum tarafından kınanması
üzerine bu ayet inmiştir. Nüzul sebebinden o günkü toplumun bu âdeti, bir iyilik yani
kendisinden hayır beklenen güzel bir davranış olarak benimsediği anlaşılmaktadır. Bu
bilgilerle ayete döndüğümüzde Kuranın bu davranışı onaylamadığı ve bu davranışın bir
iyilik olmadığını belirttiğini görmekteyiz.
Bu bilgilerden sonra ayeti nasıl anlamamız gerektiği sorusu ile karşı karşıya
geliriz. Zira bu olayı, tarihi bir bakış açısıyla düşündüğümüzde o dönemde yaşanmış ve
117
Nur, 24/6,7
Es-SUYUTİ, el-İtkan, c.I, s.95.
119
Bakara, 2/189.
118
41
bitmiştir. Artık bugün gerek kültür farklılığı gerekse zamanın değişmesi gibi
nedenlerden dolayı bu olayın aynen bir daha tekrar etmesi mümkün değildir. O halde bu
ayet bugün yaşayan muhatabına ne demektedir. Yapmamız gereken şey önce elde
ettiğimiz bilgilerle o ortamı anlamaya çalışmaktır. İlk, tespitimiz, o ortamda Arapların
kendilerine eziyet vererek yaptıkları bu davranışın herhangi bir dini temele dayanmadığı
için Ku’an’ın da bu tarz bir iyilik anlayışını geçersiz saydığıdır. Bu tespitimizin
doğruluğunu Araplar arasında bu tür davranışların olduğunu gösteren benzer ayetlerle
de teyit edebiliriz.120 Elde ettiğimiz bu anlamı, bugüne taşıyarak, din adına uydurulmuş
benzer hurafelerin Kur’an tarafından onaylanmadığını söyleyebiliriz.. Görüldüğü gibi
ayetin nüzul sebebinin olması, kısmi de olsa bize bu ayeti, tarihsel yorum ile ele alıp
evrenselliğe taşıma imkânı sağlamaktadır.
Kur’an ilimleri ile ilgili bu kısmı genel olarak değerlendirmek gerekirse,
vahyin o zamanki ortamı göz ardı etmeyip önemsediğini, bu nedenle kimi ayetlerin
durum ile eş zamanlı olarak gönderildiğini, yaşayan kitle ile vahiy arasında bir
diyalogun bulunduğunu, sorulan sorularına cevap alabildiklerini, ancak her soruya
istendiği şekilde mutlak cevap verilmediğini, bu konuda ilk muhataplara nasıl diyaloga
geçmeleri gerektiğinin öğretildiğini tespit ettik. Ortamdaki değişmelerin vahyi
etkilediğini, bu nedenle tıpkı daha önceki şeriatların gönderilmesinde uygulanan
tedriciliğin Kur’an vahyinin inişinde de uygulandığını gördük. Bu değişimin bir
yansıması olarak Mekkî ve Medenî ayetler arasında gerek konu gerekse üslup açısından
farklılıklar oluştuğunu örnekleriyle ele aldık.
Buna göre Kur’an, indiği ortamı gözeten, ilk muhatapları tarafından anlaşılan
bir üslup ile onlara hitap etmiştir. Ortam ile vahyin arasında açıkça görülen bu
birliktelikte ortam dikkate alınmış, ancak mutlak ilim sahibi olan Allah’tan gelen vahiy
bu ortamın bir mahkûmu olmamıştır. Kuran’ın kendine has üslubu ve oluşum tarzı, bu
üslubun ve oluşumun farkında olan sonraki muhataplarınca, evrensel bağlamların
kurulması ve üslubun incelenmesi ile her dönemde anlaşılabilir bir özellik kazanmıştır.
Nitekim zıhar gibi ya da ‘’putlara hayvanlardan ve ekinlerden pay ayırmak’’ gibi cahiliyye
inançlarının ne kadar temelsiz olduğunu gösteren ayetlerde bu husus vurgulanmıştır. Bkz. En’am,
6/144’de bu tür inanışların ilimden yoksun olduğuna dikkat çekilmiştir.
120
42
İKİNCİ BÖLÜM
DELİL OLMASI AÇISINDAN KUR’AN AYETLERİ (TARİHSEL
YORUM VE EVRENSELLİK AÇISINDAN)
Bilindiği gibi dil gerek kelimelerin vaz’ı gerekse mantık örgüsü açısından
tarihseldir. Oluşum yönünden tarihsel olan dil, tarih içinde bir organizma gibi değişir ve
gelişir, bunun neticesinde her dönemin kendisine mahsus bir dil yapısı oluşur. Bu
nedenle herhangi bir döneme ait dil içinde yer alan bazı kelimeleri özellikle deyimleri
ve edebi sanatları anlamak için o dilin dönemini, sözün söylendiği ortamı bilmek
gerekir. İşte bu tür öğelerin varlığı o sözün unsurlarını ihtiva eder ve tarih içinde
organizmasını tamamlayan şer’i dil evrensel bir boyut kazanarak ortak bir lisan haline
gelir. İkinci bölüm olarak çalışacağımız bu aşama ayetlerdeki bu unsurların bazısını
tespit etmeye çalışmaktır.
Sözgelimi ayet Kur’an’ın indiği dönemin sosyal yapısı ile ilgili ise buna
yönelik kaynakların, inançlar ile ilgili ise o dönem inançlarını ihtiva eden kaynakların
43
verilerine müracaat edilecektir. Mesela, ele alınan bir ayette, indiği dönemde var olan
inanç söz konusu ediliyorsa, öncelikle bu inancın ne olduğu ve o gün bu inanç ile ne
kastedildiği ile ilgili olarak Arap şiiri, tarihi kaynaklar vs.ye başvurularak onlardan
yardım alınarak ayet bu çerçevede anlaşılmaya çalışılarak bu güne ulaşılacaktır. Şayet
ele alınan ayette indiği toplumun barınma şartları ile ilgili bir unsur varsa yine bu
şartları açıklığa kavuşturacak tarihi, arkeolojik vs.nin verilerine dayanarak bir bağlantı
kurulacak ve ayetin anlamı evrensel bir yorumla insanlığın hizmetine sunulacaktır.
Allah, Kur’an vasıtasıyla ilahi mesajlarını, topluma belirli bir zaman ve
mekânda beşeri imkânları gözeterek anlaşılabilir bir dil ile aktarmıştır. Zengin bir
anlatım çeşitliliğine sahip olan Kur’an’da, yalın ve estetik anlatımlara yer verilmiş,
mesajlar kimi zaman doğrudan, kimi zaman Kur’an’ın indiği dönemde yaşanan bir olay
örnekliğinde nakledilmiştir. Kur’an ayetlerinde bazen ilk muhatapların sahip oldukları
inanç, gelenek görenek gibi yerel unsurlar kullanılmış, bazen de bunlardan soyutlanmış
yalın ifadeler tercih edilmiştir.
A. İnançların Anlatılması Nedeniyle Kur’an Ayetlerinin Değerlendirilmesi
Kur’an’ın temel konularından en önemlisi Allah inancını yerleştirip, bunun
karşısındaki diğer inançların geçersizliğini ortaya koymaktır. Özellikle Mekke
dönemindeki ayetlerin ağırlıklı konusu budur. İndiği toplumun puta tapıcılığının
yanlışlığını ortaya koyan Kur’an, bu esnada o toplumun inançların dan da bahsetmiştir.
Kur’an’ın üslubu gereği ayrıntılarına girilmeyen bu ayetlerin anlamını tam olarak
kavramak için bu dönem inançlarını bilmek gerekmektedir.
Mesela; ‘’Allah ne bahire, ne saibe, ne vasile ne de ham’ı meşru kılmıştır.
Buna mukabil inkarcılar, bu konuda Allah’a iftira ediyorlar. Onların çoğu
akletmezler.’’121
Bu ayette yer alan bahire, ‘’saibe, vasile, ham’’ kelimeleriyle neyin kastedildiği
bilinmeden ayetin manası açığa çıkmamaktadır. En genel manada geçmişten gelen122
yanlış inanışların onaylanmadığını belirten bu ayeti anlamak için Kur’an’ın indiği
121
122
Maide, 5/103.
Maide, 5/104.
44
dönemde neyin kastedildiğinin bilinmesi gerekmektedir. Kur’an’ın indiği dönemde var
olan cahilliye dönemine ait bir inancı temsil ettikleri için bu dönem inançlarına dair
verilere ihtiyaç duyulmaktadır.
Ayetin ikinci kısmında yer alan ‘’İnkarcıların Allah adına yalan uydurup iftira
attıkları’’ ifadesi de bu tür inançların asılsız bir şekilde Allah’a izafe edildiğini
belirtmektedir. Böyle bir olayın olup olmadığını tarihi verilere bakarak araştırdığımızda
Hz. İsmail’den gelen dini değiştiren ilk kişi olan Amr İbn Luhay el-Huzai’nin Mekke’ye
melik olunca putlar yaptırdığı bahire, saibe, vasile ham inancını da bu kişinin icat
ettiğini tespit etmekteyiz. İbn Abbas ‘’Yalan olarak bu inancı Allah’a isnad eden
inkarcılar…’’ sözü ile Amr İbn Luhay ve arkadaşlarını kastettiğini zira onların ‘’bu
hayvanları Allah haram kıldı ‘’diye iftira ettiklerini söylemektedir.
Bu belirlemelerden sonra diyebiliriz ki, bu ayette toplumun ileri gelenlerinden
bir kısım kimseler hakkında ilahi bir bilgi olmadığı halde çeşitli amaçlara yönelik olarak
dini inanç ihdas ettikleri ve bunları rağbet görmesi için Allah’a isnat ettikleri
anlaşılmaktadır. Bu bütünlük ile baktığımızda cahilliye döneminde bir Allah inancının
olduğunu ve önde gelen bazı kimselerin bunu istismar ederek çeşitli inançları Allah’a
izafe ettiklerini görmekteyiz. Akletmeyen insanların da bu inançlara aldandıkları
anlatılmaktadır.123 Araplarda bu tür inançların olduğu, benzer şekilde En’am suresinde
de konu edinilmiştir.
Kendi döneminde ve metin bütünlüğünde böyle bir anlamı taşıyan bu ayet
literal bir şekilde okunduğunda sadece bu inançların, yani söz konusu hayvana ait
inançların kaldırıldığı söylenebilir. Buna göre ayetin anlamı o günkü toplum için geçerli
olmakta ve vahiy indiği dönemde var olan bu inançları ortadan kaldırmaktadır. Aynı
inançlar tekrar ettiğinde ayet yeniden işlerlik kazanacaktır. Ya da ayet ancak bu tarz
inançların var olduğu mesela hint inanışlarında bazı hayvanların kutsanması gibi
toplumlar için bir anlam ifade edecektir.
Er-RAZİ, Mefatihu’l-Gayb, c.XI, s.9; Hamdi YAZIR, Hak Dini Kur’an Dli Akçağ yay. Ankara, 1995,
c.III, s.285
123
45
Bizim toplumumuzda yer alan bir kişinin bu ayeti anlaması ile Budistlerin bu
ayeti algılamaları arasında fark vardır. Hayvanlarla ilgili bir hurafeye sahip olmayan bir
toplumda yaşayan bir kimse ise bu ayeti daha farklı anlayacaktır.
Bu örnekte görüldüğü gibi Kur’an başta inançlar olmak üzere muhtelif
konularda cahilliye dönemine atıflarda bulunmaktadır. Bu nedenle söz konusu ayetlerin
anlaşılması için tarihsel bağlamı kurarak anlamın kavranması ve günümüze taşınması
gerekmektedir.
B-
Geleneklerin
Anlatılması
Nedeniyle
Kur’an
Ayetlerinin
Değerlendirilmesi
Bir arada yaşamanın gereği olarak toplumların içine yayılan bir takım kabuller
nesillerden nesillere aktartılarak devam etmiştir. Kur’an, indiği toplumda yaşayan bu tür
gelenekleri yansıtmıştır. İbrahim’i din anlayışının kalıntıları ile bedevi hayat anlayışının
bir karışımı olan bu geleneklerin bir kısmı Kur’an tarafından onaylanmıştır. Fıkıh
kitaplarında ‘’şer u men kablena’’ olarak ele alınan bu konuları Kur’an, genellikle ‘’la
cünahe’’ gibi ifadeler ile ele almıştır. Buna mukabil bir kısmını da reddetmiş ya da
düzenlemiştir. Her iki şekilde de bu hususların yer aldığı Kur’an ayetlerinin anlaşılması
bu geleneklerin ne olduğunun bilinmesi ile ortaya çıkmaktadır. Ziharı konu edinen ayet
bu tür bir yorumu içermektedir.
Zıhar Ayetlerinin Değerlendirmesi
Araplar arasında kişinin hanımı için kullandığı bir tabirden muktebes olan zıhar
kelimesi ile bu dönemde var olan boşanma ile ilgili bir anlayış ele alınmaktadır. Bu
konu Kur’an’da iki yerde geçmektedir.124 O dönemde yaşanan ve Mücadele suresine de
ismini veren bu olay bu surenin ilk dört ayetinde konu edinilmiştir.
‘’Kocası hakkında seninle tartışan ve Allah'a şikâyette bulunan kadının sözünü
Allah işitmiştir. Allah, sizin konuşmanızı işitir. Çünkü Allah işitendir, bilendir.
İçinizden zıhâr yapanların kadınları, onların anaları değildir. Onların anaları ancak
kendilerini doğuran kadınlardır. Şüphesiz onlar çirkin bir laf ve yalan söylüyorlar.
124
Ahzab, 33/5-40.
46
Kuşkusuz Allah, affedicidir, bağışlayıcıdır. Kadınlardan zıhâr ile ayrılmak isteyip de
sonra söylediklerinden dönenlerin karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete
kavuşturmaları gerekir. Size öğütlenen budur. Allah, yaptıklarınızdan haberi olandır.
(Buna imkân) bulamayan kimse, hanımıyla temas etmeden önce ardı ardına iki ay oruç
tutar. Buna da gücü yetmeyen, altmış fakiri doyurur. Bu (hafifletme), Allah'a ve
Resûlüne inanmanızdan dolayıdır. Bunlar Allah'ın hükümleridir. Kâfirler için acı bir
azap vardır.’’125
Zıhar cahilliye döneminde kabul gören bir tür boşama şeklidir. Buna göre bir
kişi karısını, ‘’sen bana anamın sırtı gibisin’’ deyip 126 karısını bakılması haram olan
arkası ve karnı gibi bir uzvuna benzetmesi 127 sonucunda karısını boşamış sayılmakta
artık ebedi olarak karısına dönememekteydi. Yani boşadığı hanım tıpkı soy, emzirme,
hısımlık suretiyle evlenilmesi ebediyen haram olan bir kadın gibi olmaktaydı.
Yukarıdaki ayetlerde bu konu ele alınmış ve cahilliye dönemindeki bu ayet kaldırılarak
zıhar yapanlara kefaret ödemekle hanımlarına dönebilecekleri bu sözü söylemekle
hanımının kendi annesi gibi olmayacağı belirtilmiştir.128
Böyle bir arka plana sahip olan zıharın Kur’an’da yer aldığı bu ayetlerin
içeriğinden anlaşılacağı üzere bu ayetler, yaşanan bir olayı anlatmaktadır.
Ayet, aslı olmayan, yani vahye dayanmayan hiçbir inancın dinen bir geçerliliği
olmadığını o ortamdaki bir örnekle ortaya koymaktadır. Ancak bu âdeti hüküm olarak
geçersiz
kılmakla
beraber
uygulamaya
devam
edenlerin
tekrar
hanımlarına
dönebilmelerini kefarete bağlamıştır. Bu husus dikkat çekicidir. Zira madem zıhar
yapmakla kimsenin hanımı ananesi gibi olmayacaktır, öyleyse bu sözü söyleyenlerin
hanımlarına dönebilmeleri için neden kefaret gerekmektedir.? Bu soru keffaretin
öngörülmesini toplumda yaygın olan bir âdeti kaldırmak için uygulanan eğitici bir
yöntem olarak algılamakla cevaplanabilir. Ayetin ilk indiği dönemde elde ettiğimiz bu
anlamı bu güne taşıdığımızda Kur’an’ın bu ayetlerle sadece zıharı değil, herhangi bir
125
Mücadele 58/1-4.
Şemsüddin es-SERAHSİ, Şemsul Eimme Muhammed b. Ahmet,el Mebsud, , Beyrut/Lübnan,1986
c.VI, s.223-224.
127
BİLMEN,Ömer Nasuhi,Hukuki islamiyye ve İstilahat-i Fıkhiyyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayın
Evi c.II, s.179,İstanbul , trs.
128
es-SERAHSİ, a.g.e. c.VI, s.223-224.
126
47
toplumda var olan ve ilahi vahye dayanmayan bu tarz sözlü kabullere dayalı gelenekleri
kaldırdığı bu tür sözlerin hakikati ifade etmediği şeklinde aktarılabilir. Buna göre
mesela bizim toplumumuzda var olan beşik kertmesi gibi adetler ve bu hususta söylenen
ve verilen sözler de geçersizdir.
C-
Sosyal
Statüleri
Aktarması
Nedeniyle
Kuran
Ayetlerinin
Değerlendirilmesi
Kur’an’ın inmiş olduğu toplumda var olan sosyal yapı, çeşitli şekillerde
Kur’an’a yansımıştır. Bunun en açık gözlendiği ayetler, kölelerin ve cariyelerin konu
edinildiği ayetlerdir. Kur’an indiği toplumda köleliğin varolması nedeniyle bunlarla
ilgili konulara da değinmiş, bu olguyu kendi prensipleri doğrultusunda düzenleyerek
köleliğin kalkmasını sağlayacak bir sosyal yapı oluşturmuştur.
Kuran Ayetlerinin Köleliği Değerlendirmesi
İslamın ilk dönemlerinden başka dönemlerde bulunmaması muhtemel olan
kölelik, cariyelik 129 ve efendilik kavramları, Kur’an’da muhtelif bağlamlarla konu
edinilmiş, bunlarla ilgili hükümler belirtilmiş,
130
azat edilmeleri için gerekli
düzenlemeler yapılmıştır.131
Kur’an’ın indiği dönemde yeryüzünün hemen her yerinde olduğu gibi Arap
yarımadasında da kölelik vardı. Savaşta esir alma, adam öldürme ve zina gibi ağır
suçları işleyenleri cezalandırma, borcunu ödeyememe ve ailenin çocuklarını satması ile
hür insanlar köle haline getiriliyordu. Cahilliye döneminde savaşların yaygın oluşu
kölelerin artmasına neden olmuştur.132 Bu dönemde kumar nedeniyle de borçların fazla
olduğu bu nedenle insanların köleleştirildiği nakledilmektedir. Ebu Leheb’in As b.
Hişam’ı kumar borcu sebebiyle köle yaptığı ve develerini güttürdüğü nakledilmektedir.
Ancak İslam kumarı yasakladığı için artık kimse kumar borcundan dolayı köle haline
dönüştürülememiştir. Araplar da Rum ve Fars komşuları gibi savaş esirlerine
129
Nisa, 4/24-25-36; Nur, 24/32-33-58.
Bakara, 2/178.
131
Hasan Tahsin FENDOĞLU, İslam ve Osmanlı Hukukunda Kölelik ve Cariyelik, Beyan Yayınları,
İstanbul, 1996, s.195-234.
132
Muhammed HAMİDULLAH, İslamda Devlet İdaresi, Çev. Kemal KUŞÇU, İstanbul,1969, s.45.
130
48
insanlıktan uzak bir şekilde davranırlardı. Cahilliye döneminde köleyi satın alan
boynuna bir ip takıp onu götürürdü. Bu toplumda başkasına köle hediye etme âdeti de
vardı. 133 Buna mukabil İslamiyet hür bir kimsenin borcundan veya herhangi bir
sebepten dolayı köle yapılmasını yasaklamış, zekât, sadaka gibi uygulamalar ile
borçlulara yardım etmeyi tavsiye etmiş gerektiğinde borcunu ödeyemeyenlere
beytülmalden yardım edilmiş, bunların köle yapılması engellenmiştir. 134 Kur’an’da
zekât verilecek kimseler arasında borçlular ve köleler de zikredilmiştir.135
İslam
hukukunda köleliğin,
savaş
esirliği
dışındaki
tüm
kaynakları
kurutulmuştur. Savaş esiri de mutlaka köle yapılacak diye bir şart yoktur. Alınan esir,
bir karşılık alınarak ya da karşılıksız olarak serbest bırakılabilir. Esirler mübadele
edilebilir. Bunlar olmazsa köle ve cariye olurlardı. Ancak esirlerin köle edinildiği
savaşların toprak kazanma ve kahramanlık gibi sebeplerle değil de sırf Allah’ın rızasını
kazanmak için yapılması136 gerekmektedir.137
Bu konunun önemli bir yönü de Kur’an’ın bazı davranışların kefareti olarak
köle azadını öngörmesinin138 köleliğin olmadığı dönemlerde nasıl anlaşılması gerektiği
sorunudur. Köle azadının kefaret olarak öngörüldüğü suçlar, hatayla bir mümini
öldürmek, yemini bozmak, zıhar yapmaktır. Tarihsel yorumu gerektiren bu konu
geçmişte problem olarak görülmemiştir. Muhammed Esed konuyu bugüne taşıyarak‘’bir
kölenin veya tutsağın özgürlüğünü satın almak yahut onu serbest bırakmak, köleliğin az
veya çok ortadan kaybolduğu modern çağlarda tahriru rakabe kavramı, sanırım, bir
insanı büyük bir borç yükünün veya yoksulluğun tutsağı olmaktan kurtarmayı içine
alacak şekilde genişletilebilir 139 demektedir. Esed’in bu yorumu gerek Kur’an’ın
bütünlüğü gerekse cahilliye döneminde insanların borçları nedeniyle köleleştirilmesi
gibi tarihsel ortamı gözeterek yapılanın göz ardı edilmemesi gereken bir yorumdur.
Ancak ‘’güç yetiremezse’’ tabiri yerine köle azadı hakkında ‘’bulamazsa’’ ifadesinin
Nihat ENGİN, Vecdi AKYÜZ, ‘’Asr-ı Saadette Kölelik ve Cariyelik’’, Bütün Yönleriyle Asr-ı
Saadette İslam İçinde, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, c.I, s.493.
134
BUHARİ, İcare 9; İBN MACE, Ruhun 4.
135
Tevbe, 9/60.
136
Enfal, 8/67.
137
FENDOĞLU, a.g.e., s.17-19.
138
Nisa, 4/92; Maide, 5/89; Mücadele, 58/3.
139
Muhammed ESET, a.g.e., s.1121.
133
49
tercih edilmesi, bize göre getirdiği projelerle kölelik müessesinin biteceğini önceden
kestiren vahyin köleliğin olmayacağı bu günü de gözettiğini ve bunun alternatifi olarak
orucu teklif ettiğini göstermektedir. Bu nedenle kölenin olduğu ilk dönemlerde köle
azadı yoksa diğer alternatifleri uygulama vahyin bilinçli bir tercihidir.
D- Zamanın Değişmesi Nedeniyle Kuran Ayetlerinin Değerlendirilmesi
Değişme, İslam dünyasında nas ve hayat arasındaki ikilem içinde doğmuş,
üzerinde ittifak edilemeyen önemli bir problemdir. ‘’Nesiller ve bölgeler değiştikçe
naslardaki ameli ve hukuki ahkamı, yaşadıkları devrin değişen şartları karşısında artık
kabil-i tatbik görmeyenler çıkmış, başlıca üç fikir ortaya çıkmıştır.
Ya zamanın getirdiği zaruretler dikkate alınmayarak mezkur nasların mutlak
değişmezliği üzerinde ısrar edilecek yahut dünyevi vasıfta nasların din olmadığı
görüşünden hareketle laik düşünceye gidilecek, son olarak da, dünyevi naslarda
değişebilmenin İslam’a uygunluğu kabul edilerek İslam hukukuna devamlılık
kazandırılacak, İslam’ın dünya-ahiret birliği korunacak, dinin içtimai geçerliliği
yitirilmemiş olacaktı. Bu üç görüşten ikincisine İslam âlimleri arasında sahip çıkanların
mevcudiyeti hakkında herhangi bir bilgimiz yoksa da, birinci ve sonuncu anlayışların
tohumlarının İslam dünyasının ilk asırlarına kadar inebildiği, özellikle kendi
memleketimizde kesin hatlarıyla mücadelenin verildiği devirlerin, İslam âleminin batı
karşısında düşmüş olduğu durumdan kurtuluş çarelerinin arandığı son iki asır olduğu
malumdur.’’140
Bizim izahına çalıştığımız yorumda değişmenin tespiti ayetin muhtevasına ve
tekabül ettiği alana ve zamana bağlıdır. Bir diğer ifade ile tarihsel alternatifsizliğin olup
olmadığının
araştırılması
ve
mananın
taşınacağı
tarihsellikte
yeni
imkanlar
doğrultusunda teklif edilen anlam ile mukayese edilerek belirlenecektir. Mesela, Kur’an,
indiği topluma bugünün teknolojisi ile sahip olduğumuz DNA testi gibi metotlarla anne
rahminin boş olup olmadığının tespitini izah edemezdi. Ya da sınırları çizilmiş,
vatandaşlık anlayışlarının hakim olduğu bir devlet anlayışı vs. söz konusu edilemezdi.
Diğer yandan vadeli alışverişte, çek, senet gibi evrak hatta kredi kartı gibi uygulamaları
Mehmet S. HATİPOĞLU, ‘’İslam’ın Aktüel Değeri Üzerine’’, İslami Araştırmalar Dergisi, s.1,
Temmuz , Ankara 1986, s.10.
140
50
ön göremezdi. Söz konusu hususlarda, vahiy indiği dönem toplumunun algı dünyası ve
bilgi birikimlerini gözeterek muradını ifade etmiştir. Bu nedenle ele alınacak ayet böyle
bir özelliğe sahip ise içinde yer aldığı ayetin başka bir tarihselliğe aktarılmasında da
gerekli değişmenin yapılması gereklidir. Ayrıca tespit edilen tarihsel ifadenin tekabül
ettiği alan ile değişmeyi gerektiren şartlar arasında ilgi kurulacak, nihai olarak da bu
değişmenin beşeri alana ait olup olmadığı üzerinde durulacaktır.
İfade etmeye çalıştığımız yöntemin değişme ile ilgili en temel prensibi, anahtar
kavramı ‘’tarihsel alternatifsizliktir’’. Bu yöntem, genel olarak değişme unsuru taşıdığı
tespit edilen bütün ayetlere uygulanabilmekle beraber bize göre tekabül ettiği alan
itibariyle ibadetler başka bir kategoride değerlendirilmelidir. İbadetler ne kadar tarihsel
öğe içerse de özü itibariyle değiştirilmesi teklif edilemez. Mesela, haç ibadeti hem
mekânın, Kur’an’ın indiği ortamda olması, hem de indiği toplumda bu geleneğin
bulunması gibi nedenlerle birçok açıdan tarihsel öğe taşımaktadır. Hac mevsiminin
panayır dönemi yapılması, safa-merve arasında sa’y yapılması, hedy kurbanının
kesilmesi gibi unsurlar bu ibadetin uygulamasında da değişim unsurlarının olduğunu
göstermektedir.
Buna
rağmen
biz
ibadetlerde
değişimden
bahsedilemeyeceği
kanaatindeyiz. Bunun bazı örnekleri vardır. Öncelikle ibadetler, özü itibariyle kulların
Allah’a bağlılıklarını gösteren semboller olup kul ile Allah arasındaki ilişkiyi
düzenlemektedir. İnsan fıtratında bir değişiklik olmadığına göre insanla Allah
arasındaki ilişkileri düzenleyen ibadetlerle ilgili hükümlerde değişmeye gerek yoktur.
Çünkü öyle de olsa böyle de olsa insan ibadet ile imtihan edilmektedir. Bu nedenle
şeklin sorgulanması bir anlam taşımamaktadır.
Diğer yandan her ne kadar dünyada icra edilse de ibadetlerin sonucu ahirete yöneliktir.
Değişme talepleri ise dünyevi alandaki değişme ve gelişmelerden kaynaklanmaktadır.
Bu nedenle değişme bağlamında aralarında ortak bir nokta yoktur. Farklı alanlara
tekabül etmeleri nedeniyle eskinin yerine ikame edilecek yeniyi belirleyecek bir akıldan
söz etmek de zordur. Zira fıkıh disiplininin iadesi ile, ibadetlerin hikmetlerini tam
anlamıyla bilmek mümkün değildir. İbadetler, teabbudi hükümlerdir. Yani Allah
tarafından nasıl konulmuşsa o şekilde ifa edilmesi gerekmektedir. 141 Yalnız şunu
141
eş-ŞATİBİ, el-İ’tisam, Beyrut, 1986, c.I, s.49.
51
belirtmekte fayda vardır ki, ibadetlerin ifasında teknolojinin getirdiği yeni imkânların ve
aletlerin kullanımı ile değişimi birbirinden ayırmak gerekir. 142 İbadet mahallerinde
tabana önceleri kum iken çakıl döşetme, daha sonraları halı, kilim serme, aydınlatma
şekilleri, mikrofon kullanma vs. gibi konular konumuzla ilgili değildir.
İbadetlerin dışında değişmeyeceğini düşündüğümüz konulardan bir diğeri de
Kur’an’ın indiği dönemde var olup da, Kur’an’ın kaldırdığı uygulamalardır. Değişim
ismi altında yeniden bunlara dönülmesi, Mesela; faiz Kur’an’ın indiği dönemde var olan
bir uygulama iken Kur’an tarafından kaldırılmıştır. Herhangi bir dönemde faizin
yeniden uygulama alanına ulaşması söz konusu değildir.
Değişmenin tespitinde önemli bir perspektif de Kur’an’ın üslubudur. Bu
üslubun tam olarak elde edilemediği durumlarda değişmenin nasıl olacağı konusunda
ihtilaf çıkmaktadır. Ancak ayetin asli anlamı kendi içinde yalın bir anlatımla
zikredilmişse bu problem yaşanmamaktadır. Mesela; ‘’Sizler de onlara karşı
güç
yetirebildiğiniz her çeşit kuvveti, savaş için beslenen atları hazırlayın, bunlarla hem
Allah’ın hem sizin düşmanınızı, hem de sizin bilmediğiniz fakat Allah’ın bildiği diğer
düşmanlarınızı korkutabilirsiniz….’’143 Ayetinde olduğu gibi mutlak anlam yalın olarak
ifade edilmiş, değişime konu olan nesnede de örnek olarak verilmişse burada değişme
ilgisi kolaylıkla tespit edilebilmektedir. Bu örnekte değişme, tarihsel öğe olan at ile
bunun asli anlamı olan düşmanı korkutacak ve güç yetirilebilecek savaş aracı arasındaki
ilgi ile tespit edilebilmektedir. Buna göre anlam, tıpkı Kur’an’ın indiği dönemde at gibi
tedarikine güç yetirilebilecek her çeşit kuvvetin başka dönemlerde de savaş için
hazırlanmasıdır. Görüldüğü üzere farklı dönemlerde atın yerine konulacak araçların
ayette zikredilen vasıfları taşıması gerektiği açıkça anlaşılmaktadır.
Harp dünyevi bir iş olduğu ve harp araçları da teknolojiye bağlı olarak geliştiği
için bu ayette geçen at hazırlamanın değişmesi gerektiği hususunda akl-i selim olan
herkes ittifak etmektedir. Söz konusu nedenlerden dolayı bu ayet değişmenin en kolay
şekilde algılanabildiği bir örnektir. Diğer ayetlerde değişimin bu denli kolay tespit
edilebildiği söylenemez.
Mehmet ERDOĞAN, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İ.F.A.V. Yayınları, İstanbul 1990, s.128129.
143
Enfal, 8/60.
142
52
Metotların spesifik örnekler üzerine bina edilmesi doğru olmadığına göre
spesifik olan bu örnekten sonra şimdi değişme hususunu daha önce belirttiğimiz ve
Kur’an’ın indiği dönemi kavramaya dayalı olan ‘’tarihsel alternatifsizlik’’ yöntemi ile
değerlendirmeye çalışalım. Burada açıklamaya çalıştığımız görüşümüz Şatibi’nin
‘’İslam şeraiti ümmidir’’ sözü ile ifade ettiği Kur’an’ı anlamak için Arap’ın ümmiliğine
sahip olmak gerektiğini belirttiği yaklaşımı ile örtüşmektedir. Şatibi, el-Muvafakat adlı
eserinin Kitabu’l-Makasid adlı bölümünde şeraitin konuluş maksadının anlaşılmak
olduğunu açıklarken Kur’an’ın ilk muhatapları ümmi olduğu için şeraitin de ümmi
olduğunu söylemiştir. 144 Bu bölüm okunduğunda onun ümmilik ile ilk muhatapların
bilgi birikimi ve ilgi dünyalarını kastettiği anlaşılmaktadır. Onun yaklaşımı aynı
zamanda Kur’an’daki ifadelerin Arapların anlayacağı şeylerden müteşekkil olduğu
anlamına gelmektedir. Yani Allah, isteklerini o günkü arabın anlayışı ve algılayışını
gözeterek ifadelendirmiştir. Buna göre murad-ı ilahi, başka bir dönemde farklı
şekillerde ifade edilebilir olup, değişim muhtemeldir. Ancak bunu her ayet için
söylemek mümkün müdür? Bunu tespit için öncelikle aynı maksadı ifade ettiği
iddiasıyla farklı bir dönemde yaşayanlar tarafından teklif edilen yeni ifadelerin
Kur’an’ın indiği dönem toplumu tarafından bilinebilir, algılanabilir olup olmadığının
araştırılması gerekmektedir. Bu konu özellikle hüküm bildiren ayetlerde daha fazla
önem kazanmaktadır. Hükmün bağlı olduğu öğenin yerine aynı işlevi göreceği
düşünülerek teklif edilen şeyin Kur’an’ın indiği dönem muhataplarınca bilinemez yani
algılanmaz ya da uygulanamaz oluşu hükmün değişimini gerektirecektir. Bunun en açık
örneği teknolojik gelişmelerdir. Diğer yandan teklif edilen uygulama Kur’an’ın indiği
dönemde var olduğu halde Allah tarafından tercih edilmemişse değişimin olduğu
düşünülemez. Bunu el kesme cezası ile örnekleyebiliriz.
El Kesme Cezası nın Değerlendirilmesi
‘’Hırsızlık eden erkek ve hırsızlık eden kadının suçları sabitleşince
yaptıklarının karşılığı ve Allah tarafından caydırıcı bir ceza olmak üzere ellerini
kesin…’’ 145 ayetinde yer alan el kesme cezası, yaşadığımız çağın kabulleri ile
144
145
eş-ŞATİBİ, el-Muvafakat, c.II, s.69.
Maide, 5/38.
53
bağdaştırılamadığı için problem edilmekte bu cezanın ayetin indiği dönemle ilgili
olduğu söylenerek bugün farklı şekilde olması gerektiği ileri sürülmektedir.146
Bu görüşte olanlar iddialarını genelde aynı gerekçelere dayandırmaktadırlar.
Mesela Cabiri, ‘’…hırsızın elinin kesilmesi, Arap yarımadasında islamdan önce de
uygulanan bir ceza şekliydi. İkincisi, el kesme cezası, develeri ve çadırlarıyla bir yerden
diğerine göç eden bedevi bir toplumda uygulanmıştır. Böyle bir toplumda hırsızın
‘’hapis’’ cezasına çarptırılması mümkün değildi. Zira o zaman ne hapishane, ne duvar
ne de mahkûmların kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşe ve ikamesini
sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyle ise, yegâne çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır.
Böylesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, kaçınılmaz bir biçimde o toplumun
varlığının yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü o zaman ne sınırlar, ne duvarlar, ne de
servetin korunduğu güvenli yerler vardı. Dolayısıyla şu iki hedefi amaçlayan bedeni
ceza, zorunlu olarak kendisini ortaya koymaktadır: Tekrar çalma imkânını nihai olarak
ortadan kaldırmak ve insanların kolayca hırsızları tanıyacakları bir alameti kişide
sürekli olarak bulundurmak. Kuşkusuz, elin kesilmesi de bu iki amacı birlikte
gerçekleştirir. Netice itibariyle, çölde bedevi olarak yaşayan bir toplumda hırsızın elinin
kesilmesi anlamlı ve makul bir tedbirdir.
İslamın doğuş dönemindeki toplumsal gelişmişlik düzeyi, kendinden önceki
durumdan pek farklı değildir. İslam öncesi toplumda geçerli olan tedbirler, örfler ve
semboller arasında, hırsızlık suçunun bir cezası olarak el kesme cezasını da İslam aynen
korumuştur. Böylelikle, İslam’i karakteristiğe katılan bu ceza, artık örfi bir uygulama
olmaktan çıkıp şer’i bir hüküm hüviyetini kazanmıştır147 diyerek bu cezanın cahiliye
dönemindeki varoluşunu irdelemiş bu cezanın ön görülmesini, bu gün için alternatifi
olabilecek hapis cezasının o dönemde uygulanamaz oluşu ile gerekçelendirmiştir.
Garaudy ise, sosyal adaleti egemen kılmanın önemine değindiği bir bağlamda dönüşü
olmayan bir ceza olan el kesme cezası ile sonsuz merhamet sahibi olan Allah
Mehmet DAĞ- Mehmet AYDIN, ‘’Önsöz’’ (Fazlurrahman, İslam içinde), Ankara Okulu yayınları,
Ankara, 1999, s.14.
147
Muhammed Abid el-CABİRİ, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev. Ali İhsan
PALA- Mehmet Şirin ÇIKAR, Kitabiyat, Ankara 2001, s.59.
146
54
tasavvurunu birbiri ile bağdaşır bulmamaktadır.148 Garaudy’nin yaklaşımında yaşadığı
tarihselliğin etkisi açık bir şekilde görülmektedir. Biz de konuya bakış açımız
çerçevesinde ayeti yorumlamaya gecelim.
Birinci aşamada herhangi bir hükmü Kur’an’a onaylatmak kastı olmadan
hırsızlık karşısında Kur’an’ın tavrı nedir? sorusu sorulur. Bu sorunun cevabı, Kur’an’ın
hırsızlığa karşı bir ceza öngördüğü ve Maide 38'de bunu ele aldığıdır. İkinci aşamada bu
ayeti anlamaya geçilir ve öncelikle tarihsel bir özellik taşıyıp taşımadığına bakılır.
Burada üslup açısından bakıldığında Ayet, salt kelime bilgisi ile anlaşılabilmektedir.
Ancak yukarıda dediğimiz gibi bu konuda el kesmenin o günkü toplumun bildiği ve
uyguladığı bir konu olduğu, bu nedenle tercih edildiği ve sosyal ve fiziki şartların bu
cezayı gerektirdiği gibi iddialar vardır. Bu nedenle tarihsel anlamı kavrama
çerçevesinde bu iddiaların ne denli etkili olduğunu ve ‘’tarihsel alternatifsizliğin’’ olup
olmadığını araştırmak gerekmektedir. Tarihsel alternatifsizlik ile anlamın ya da hükmün
toplum tarafından algılanamaması veya uygulanamamasını kastediyoruz. Bu açıdan el
kesme cezasını inceleyelim.
Tarihsel ortamla ilgili Cabiri’nin açıklamaları bu cezanın Kur’an’ın indiği
dönemde var olduğu tarafıyla doğrudur. Zira kaynaklar da cahiliye döneminde hırsızlık
yapanın sağ elinin kesildiği nakledilmektedir. 149 Bunun yanında kesinlik arz eden bir
tarzda hapis cezasının o dönemde uygulanamayacağı ile ilgili ifadeleri tarihsel verilere
dayanarak tartışılmalıdır. Önce kendisinin de alternatif olarak gördüğü hapis cezasının o
dönem açısından algılanabilirliği, sonra da uygulanabilirliği üzerinde duralım.
Hapis cezasının, Kur’an’ın indiği cahiliye döneminde bilindiğini gösteren
rivayetler vardır. Mesela: Cahiliye döneminde hırsızların el kesme dışında hapsedildiği
birkaç kat fazlasını ödemek ile cezalandırıldığı, kabilenin himayesinden dışlandığı,
dövüldüğü de nakledilmektedir. 150 İslami dönemde de hapis cezası bilinmektedir.
Nitekim farklı suçların cezası olmak üzere mescide bağlamak ve bir hücreye kapatmak
Roger GARAUDY, ‘’Şeriat’’, İslamiyat Dergisi, Çev. Salih AKDEMİR, c.I, S.IV, Ankara 1998, s.2223.
149
Ali Osman ATEŞ, İslama Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap örf ve Adetleri, Beyan Yayınları, İstanbul 1996,
s.446.
150
ATEŞ, a.g.e., s.445.
148
55
şeklinde uygulandığı görülmektedir.151 Bu nedenle şayet Allah’ın muradı el kesme değil
de hapis cezası olsaydı bunu ifade etmesinin önünde vahyin muhatapları itibarıyla
herhangi bir engel yoktu.
İkinci husus, hapis cezasının Kur’an’ın indiği toplumda uygulanabilirliğinin
tarihi veriler ile değerlendirilmesidir. Cabiri’nin açıklamaları hatırlandığında o, sosyal
ve fiziki çevre açısından hapis cezasının uygulanamaz oluşunu söylemekteydi.
Cabiri’nin yaptığı sosyal hayat ile ilgili tasvirleri cahiliye dönemi ile ilgilidir. Tarihi
kaynaklara baktığımızda bunun doğrulanamadığını görmekteyiz. Cabiri’nin söylediği
çadırlarda yaşama hali Kur’an’ın indiği toplumun umumunu kapsamamaktadır. Bilakis
Kur’an yerleşik bir hayatın hakim olduğu Mekke ve Medine şehirlerinde indirilmiştir.
Medine döneminin sonlarına doğru inen bu ayetin, indiği dönemde toplu göçebe hayatı
değil, çoğunluk itibarıyla yerleşik bir hayat yaşamaktaydı. 152 O halde hicri 10. yılda
indiği bilinen Maide suresinde yer alan bu ayetin cahiliye dönemindeki şartlar
dolayısıyla el kesme cezası olarak öngörüldüğünü aslında muradın hapis cezası
olduğunu, ancak şartlar gereği bu cezanın emredilemediğini söylemek kendi içerisinde
bir çelişkidir.
Diğer yandan onun islamın doğuş dönemindeki toplumsal gelişmişlik düzeyi
kendinden önceki durumdan pek farklı değildir ‘’sözleri de izaha muhtaçtır. Bununla
hapis cezasının İslami dönemde de uygulanamaz oluşunu ifade etmektedir. Hâlbuki bir
kısım rivayetler, hapis cezasının İslami dönemde uygulandığını göstermektedir. Mesela,
‘’Hicaz ahalisinden bir grup arasında münakaşa çıkmış ve bir kişi öldürülmüştür. Hz.
Peygamber (s.a.v.) gönderdiği bir emir ile bunları hapsettirmiştir.’’153 Bu konuda Hz.
Peygamber (s.a.v.) döneminde bazı kimselerin hapsedildiği anlaşılmaktadır. 154 Ayrıca
yine bu sürede yer alan hirabe suçunun cezası olarak gelmiş olan ‘’yeryüzünden
sürmek’’ ifadesinin Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından hapis cezası olarak uygulandığı
Muhammed HAMİDULLAH, İslam Peygamberi, c.II, s.932.
Muhammed HAMİDULLAH, a.g.e., c.I, s.27.
153
Ömer Nasuhi BİLMEN, Hukuki İslamiyye ve İstilahati Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayın Evi,
İstanbul, trs. c.III, s. 33.
154
EBU DAVUD, Akdiye 29; TİRMİZİ, Diyat 20; NESAİ, Sarık 2; İbn Rüşd Ebu’l-Velid Muhammed b.
Ahmed el-KURTUBİ, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayatu’l- Muktesid, c.II, s.246; Hayretin KARAMAN,
Mukayeseli İslam Hukuku, Nesil Yayınevi, İstanbul, 1991, c.III, s.161.
151
152
56
söylenmektedir.
155
Nitekim buna dayanarak Ebu Hanife de ayeti bu şekilde
anlamıştır. 156 Bunlar bize hapis cezasının farklı suçların cezası olarak az da olsa
uygulanması nedeniyle o gün için bu cezayı uygulamanın asgari şartlarının var
olduğunu göstermektedir.
Hicri 10. yılda indiği bilinen Maide suresinde yer alan bu ayetin cahiliye
dönemindeki şartlar dolayısıyla hapis cezası olarak değil de el kesme cezası olarak
öngörüldüğünü söylemek bir çelişki olmakla beraber vahyin hiçbir şeyi değiştiremediği
yani toplumun hayat şartlarını oluşturmada rolü olmadığı gibi hakikat ile uyuşmayan bir
anlamı da içermektedir. Şayet Allah, el kesme cezasını değil, hapsi murad etseydi
Medine döneminde birçok sorunu halletmiş olan İslam toplumu bunun için gerekli
altyapıyı oluşturabilirdi. Nitekim el kesme emrini içeren ayetin inişi düşünüldüğünde
aralarında çok uzun bir zaman geçmeden halifeler döneminde farklı suçların cezası için
hapishanelerin oluşturulmaya başlandığı görülmektedir.157
Bu açıdan baktığımızda el kesme cezasının alternatifsiz olmadığı bilakis hapis
cezasının o gün için bir alternatif olduğu halde ayette al kesme olarak belirtilmesi
murad-ı ilahi olarak algılanmalıdır. Bu nedenle el kesme cezasının bütün dönemlerde
uygulanması gerekmektedir.
Hirabe suçunda olduğu gibi bir suç için ayetin metninde farklı alternatiflerin
sayılmayıp158 sadece el kesme cezasının ön görülmesi de bunun tarihsel bir zorunluluk
olmadığını bilakis irade-i ilahiye olduğunu teyit etmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)
döneminde uygulandığı bilinen159 bu cezanın sadece indiği dönemde değil, diğer ilahi
dinlerde de uygulandığının bilinmesi cezanın yerel olmadığını kanıtlamaktadır.160
155
EBU DAVUD, Akdiye 29.
Er-RAZİ, Mefatihu’l-Gayb, c.XI, s.169.
157
Muhammed HAMİDULLAH, a.g.e., c.II, s.934.
158
Maide, 5/33.
159
BUHARİ, Hudud, 11-12, Megazi 53; MÜSLİM, Hudud 8-9; EBU DAVUD, Hudud 4-9-21; TİRMİZİ,
Hudud 6-20; NESAİ, Kat’us-sarık 15-16; İBN MACE, Hudud 21-29; Adnan KOŞUM, ‘’İslam
Hukukunda Hırsızlık Konusunda Yeni Yaklaşımlar’’, Diyanet İlmi Dergi, c.XXXVII, S.3, Ankara 2001,
s.98-99.
160
Şah Veliyyullah ed-DIHLEVİ, Huccetullahi’l-Baliğa, Terc. Mehmet ERDOĞAN, ANKARA, 2003,
c.II, s.403.
156
57
Garaudy gibi hümanist düşüncelerle bu cezanın Allah’ın rahmetiyle bağdaşmaz
telakki edilmesi, bu cezanın caydırıcılığı yanında, suçun toplumun düzenini bozan
oldukça çirkin bir davranış oluşu, önü alınmadığı takdirde mal emniyetinin
sağlanamayacağı161 gibi hususlar düşünülünce daha nötr hale geleceği kanaatindeyiz.
E- Kuran Ayetlerinin Tarihsel Yorumla Değerlendirilmesi
Kuran’ın tarihsel yorumu:
Kur’an bağlamında bir tarihsel yorumdan bahsedildiğinde, Kur’an’ın tarihsel
olup olmadığı, tarihsel ise nasıl bir tarihselliğe sahip olduğu, anlamın farklı bir
tarihselliğe taşınmasını gerektiren bir öğenin varlığı ve buna bağlı olarak değişmenin
hangi prensiplerle belirleneceği gibi sorunlarla karşılaşılmaktadır. Kur’an’ı ilk
muhatapların anladığı gibi anlama, tarihsel yorumu tam anlamıyla ifade etmemektedir.
Çünkü metni sadece ilk muhataplar gibi anlamak hedeflenmiş olsaydı sahabe tefsirini
tespit etmek yeterli olurdu. Hâlbuki bu tespit tek başına yeterli değildir. Bu nedenle
tarihsel yorumun birinci adımını, Kur’an’ın ‘’ilk muhataplarına hangi ortamda nasıl bir
bağlam ile ne demek istediğini kavramak’’ şeklinde tanımlamak daha doğru olacaktır.
Metni indiği dönemde anlamak, nihai gaye değil, amaca götüren ilk adımdır.
Bu şekilde bakıldığında tarihsel yorumun metni kendi tarihselliğine hapsetmediği
bilakis metnin anlamını başka dönemlere taşıyarak ona canlılık kazandıracağı
anlaşılacaktır. Kur’an’ın inişi oluşumu, üslubu ve konuları onun indiği dönem
muhataplarının anlayış ve bilgi birikimlerini gözettiğini ortaya koymaktadır. Ancak
vahiy kesildikten sonra, yani Allah, ‘’size bugün dininizi tamamladım’’162 buyurduktan
sonra yeni bir vahiy gelmeyeceği için değişen hayat karşısında değişmeyen vahyin nasıl
yeterli olacağı ve anlaşılacağı önemli bir sorun olmuştur. Değişen şartlar karşısında
Müslümanların ihtiyaçlarını nasıl karşılayacakları sorunu, geçmişte problemlerin vahye
arz edilmesi şeklinde çözülmüş, her dönemin ihtiyaçlarına uygun olarak yeni yorum
yöntemleri geliştirilmiştir. Kıyas, maslahat, istihsan gibi fıkıh usulünün yöntemleri
Muhammed Ebu ZEHRA, İslam Hukukunda Suç ve Ceza: İbrahim TÜFEKÇİ, Kitabevi, İstanbul 1994,
c.II, s.82.; Ahmed ŞERBASİ, Yeselüneke fi’d-dini ve’l-Hayat, Beyrut, 1981, c. VII,s.559.
161
Şura, 42/38; Al-i İmran, 3/159.
161
162
Maide, 5/3.
58
geliştirilerek, değişim sebebiyle karşılaşılan sorunları gidermek için Kur’an’dan ve
diğer naslardan hüküm istinbatına çalışılmıştır.
163
Bu süreçte çoğunlukla kıyas
yöntemine başvurulmuştur. Bütün bu yöntemlere rağmen, Batı kültürünün hakim
olduğu bir coğrafyada yaşayan Şatibi’nin karşılaştığı problemleri mevcut fıkıh metotları
ile çözemeyince ‘’makasıd’’ anlayışına başvurması, değişmenin yeni yöntem
arayışlarını doğurduğunu göstermektedir.
164
Kısaca her dönemde, o dönemin
tarihselliğine uygun yorum yöntemleri ihdas edilerek, ihtiyaçlara vahye dayalı çözümler
üretilmeye çalışılmıştır. Yani her yöntem kendi tarihselliğinin bir yansımasıdır.
Değişimin daha hızlı olduğu yaşadığımız çağda ihtiyaçlar daha fazla artmış ve buna
yönelik olarak değişimi esas alan, beşeri alandaki her şeyin kendi tarihselliğinde
anlaşılması gerektiğini ön gören tarihsel yorum gündeme gelmiştir. Hatta Kuran’ın
indiği ilk dönemlerde bu yönteme başvurulmuş, fakat bu dönemdeki tarihsel mesafe,
zaman farklılığından ziyade kültür farklılığından kaynaklanmıştır. Bu nedenle mesela
farklı lehçelere sahip olan ilk muhataplara Kur’an’ı yedi harfle okuma fırsatı
verilmiştir.165
Tarihsel yorum fıkıh perspektifiyle ele alındığın da, fıkıh usulü içinde yer alan
hükümle illet, sebep ve hikmet arasındaki bağlar ile ilişkilendirilmektedir. Doğduğu
ortamda tanımlanmamış, uygulanmak istenen ortama uygunluğu sorgulanmamış olan
tarihsel yorum muamması çerçevesinde yapılan tartışmalarda, genellikle ‘’Kur’an
evrenseldir, bu yorum metodu Batı’dan alınmıştır, Batılıların muharref kutsal kitaplarını
anlamak için ihdas ettikleri bir yöntem Kur’an’a uygulanamaz, bu yöntem İslam
dünyasında modernizmin dayatmaları sonucu ortaya çıkmıştır, bu yöntem aracılığıyla
Kur’an’ı anlama faaliyetine pozitivist düşünce hakim olacaktır’’ gibi söylemler dile
getirilmiş,166 yine bugün dile getirilen ‘’fıkıh yöntemleri bize yeter, maslahat-istihsan
gibi yöntemler varken tarihsel yoruma ihtiyaç yoktur’’ söylemleri mevcut olmuştur.
Ömer ÖZSOY, ‘’Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar’’ Tezkire, S.11,12, Vadi
Yayınları, Ankara, 1997, s.72.
164
el-CABİRİ, Çağdaş İslam-Arap Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, s.51-53.
165
bkz. Abdurrahman ÇETİN, Kur’an’ın Farklı Yorumlanmasında Kıraatlerin Rolü, Diyanet İlmi Dergi,
c.37, s.4. Ekim- Kasım- Aralık, 2001.
166
; Yakup ÇİÇEK, İslamı Anlamayı Engelleyici İki Tuzak: Mealcillik Ve Tarihselcilik, s.48. Kur’an ve
Tarihsellik Soruşturması, Haksöz Dergisi, Haziran 1997.
163
59
İslam âlimleri her dönemde tarihsel yorumu kullanmışlardır. Bu başvurulacak
çarelerden biridir. Örnek olarak çok evlilik sorununu ele alalım. Kur’an’ın, kadının
statüsü ve haklarını genel hatlarıyla geliştirdiği doğrudur. Yine Kur’an’ın; erkekler, eğer
eşler arasında adaleti sağlayabilmekten korkarlarsa, birden fazla eşle evlenemezler,
ayrıca kategorik olarak ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar erkekler, muhtelif eşleri
arasında adaleti sağlamaya muktedir olamayacaklar, dediği de doğrudur. Bununla
birlikte, Kur’an’ın dört eşe kadar evlenebilme iznini verme hususu aynı derecede
doğrudur. Bir bütün olarak Kur’ani ifadelerin anlaşılmasının tek yolu şunu söylemekten
geçer: Aile hayatında maksimum mutluluğu amaçlayan Kur’an bu ideal için tek eşli
evliliklerin normal olduğunu açıklamıştır. Ne var ki, bu hedef yedinci yüzyıl Arap
toplumunda oldukça derin köklere sahip olan çok eşli evliliklere karşı bir taviz ve
uzlaşmadan öte gitmemiştir. Çok eşliliği hukuken kökünden kazıyıp atamamıştır; ama
bizatihi ahlaki hedefi tamamen devre dışı bırakmanın cezasını da belirtmiştir. Bundan
dolayı Kur'an, hukuki bazda çok eşliliği kabul etmiş ve sınırlamıştır.167
F- Kuran Ayetlerinin Evrensel Yorumla Değerlendirilmesi
İslam hukuku belli bir zamana ait olmayıp bütün zamanların hukukudur. Pek
çok ayete168 göre İslam hukuku eski şeriatların bir uzantısı ve tekâmülüdür. Bu itibarla
değişmez esasları olması gerekir. Zira değişken yapıya sahip olan bir sistemin zaman
süreci içersinde tamamen değişmesi mukadderdir. Oysaki İslam’ in ilahi oluşu buna
engeldir. İslam hukuku sosyal bir hukuk değildir. İlahi bir hukuktur. Öbür taraftan her
asrın ihtiyaçları farklıdır bu da ideal bir hukukun bu arada da İslam hukukunun değişken
olmasını gerektirir. Mesela: Kur’an şura prensibini koymuş, 169 fakat bunun şeklini,
tatbik keyfiyetini belirlememek suretiyle bir esneklik getirmiştir. Böylece her asrın
ihtiyaç ve gereğine göre Müslümanlar bu prensibi işletebileceklerdir. Kırtas olayında170
da olduğu gibi, Hz. Ömer’in Kitabullah’ı yeterli görmesi de muhtemelen genel
prensipler açısından olmalıdır.
Mevlüt UYANIK, Kur’an’ın Tarihsel ve Erensel Okunuşu, Fecr Yayınıvi, Ankara, 1997, s.28.
Embiya, 21/25; Nahl, 16/36; Yunus, 10/72,84; Bakara, 2/28,132; Yusuf, 12/101; Araf, 7/136; Neml,
27/31.
169
Şura, 42/38; Al-i İmran, 3/159.
170
BUHARİ, İlim 39, Megazi 83, Merda 17, itisam 26; MÜSLİM, Vasiyet 22.
167
168
60
Allah, adaletle hükmetmeyi emretmiştir. 171 Ama bunu gerçekleştirmek için
belli bir mahkeme sistemi veya muhakeme usulü belirtmemiştir. Dolayısıyla ilk önceki
uygulamalardan farklı olarak dereceli mahkemelerin ihdası, ceza ve hukuk
mahkemelerinin ayrılması gibi pek çok yenilik mümkün olmaktadır. Nitekim
muhakeme usulünde de pek çok gelişmeler meydana gelmiştir.172 Yine satış akdiyle
ilgili Kur’an da be’y akdi sadece dört ayetle düzenlenmiştir.
1)Be’yin helal ribanın haram kılındığı173 belirtilmiş.
2)Karşılıklı rıza şartı ileri sürülmüş.174
3)Alış-veriş muamelelerinde şahit tutulması istenmiş.175
4) Cuma vakti alış-veriş yapılmaması176 istenmiştir. Kur’an ahkamının ta’lili
konusunda tek düze bir üslup kullanılmamış, pek çok yollarla hükmün illeti ve gözetilen
maslahat belirtilmiştir.177 Kur’an’ın genelde hükümleri talil etmesi ve mümkün mertebe
taabbudi sınırını dar tutması178 neticesinde hükümlerden maksadın mücerred kulluk ve
inkiyad olmadığı; aksine, kulların maslahatlarının temini olduğu dolayısıyla da hükmün
uygulanırken gözetilen maslahatı ortaya koyup koymadığına bakmanın gereği
doğmuştur.
Kur’an kendisinin son ve evrensel mesaj olduğunu ifade etmektedir. 179 Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber oluşu180 da, mantıken Kur’an’ın son mesaj olup
bu mesajın evrensel olmasını gerektirmektedir. Vahyin sona ermesi ile bütün Kur’an
lafızları muhkem özelliği kazanmış ilga edilmesi ve değiştirilmesi ihtimali ortadan
kaldırılmıştır. İslamın bir millet ve bölge dini olmadığı gerçeği hesaba katılarak,
İslam’ın ilahi kaynakları olan hukuksal nitelikli emir ve yasaklarının her ortamda hiçbir
171
Nisa, 4/58; Maide, 5/49.
İBN AŞUR, Mekasid, s.202.
173
Bakara, 2/285.
174
Nisa, 4/29.
175
Bakara, 2/282.
176
Cuma, 62/9.
177
ŞELEBİ, Ta’lil, s.14.
178
İBN AŞUR, Makasid, s.46-47.
179
A’raf, 7/158.
180
Ahzab, 33/40.
172
61
değişikliğe uğramadan geçerliliğini koruması gerektiği düşüncesi, İslam âlimlerinin
çoğu tarafından benimsenmiştir. 181 İnsan ve toplumların maslahatı, her zaman ve
zeminde,
bu hükümlerin uygulanmasını ve bunları değişim rüzgarlarına karşı
korunmasını gerektirir. Aksi takdirde hükümlerin değişime feda edilmesi toplumdaki
düzenin bozulmasını zorunlu kılacaktır.
Kur’an çağımız için yeterli değildir diyenler bu iddialarını Müslümanların geri
kalmış olmalarının ötesinde ne bilimsel ne de tarihi bir delil ile temellendirmiş
değillerdir. Müslümanların hali hazırdaki durumlarının sebebi de Kur’an’ı gerçek
anlamda yorumlayamamalarının sonucudur. Nitekim aynı Kur’an’a sahip olan
Müslümanların görkemli bir tarihe sahip olmaları da bunun tarihi bir kanıtıdır. Vahyin
bizzat kendisi de bir değer olmakla birlikte gereği gibi okunup, anlaşılmadığında
ilerlemeye engel olmaktadır. Bu engellik, vahyin özünde değil onu okuyanların
gözündedir. Nasların içerdiği zaman ve mekan unsurlarını bizatihi kendilerinin değil,
onların arkasında bulunan ilke ve manalarının iyi anlaşılması gerekmektedir. Bu
bağlamda tarihi gibi görünen nasların dahi bir metot vermeleri, ilkelere ışık tutmaları
bakımından korunmaları ve değerlendirilmeleri gerekmektedir.182
Şeriatte tekamül vardır. Kur’an’ın getirdiği son şeriat, dinin en mükemmel
şeklidir. Mükemmelliğinin sebebi; ilke, esas ve amaç bakımından çerçeve boşluğuna
meydan vermemesi, bu çerçevede akla geniş bir yer ve rol vermesi, aklı ve vahyi
günümüze taşıyıcı araç görmesidir. Muamelat alanında asl olan maslahattır. Ancak
neyin maslahat olduğunun ölçülerini bizzat vahiy koyar. Akıl adil bir terazidir. Fakat
kime ne kadar tartacağını, yani hakkın ölçülerini kendisi koyamaz. Akıl ve tecrübeye
dayalı bilim ise özünde değer hükümleri taşımaz. Kur’an’ın her zamanda ve mekanda
evrenselliği, değiştirilmesi asla istenmeyen kimlik göstergeleri, kıble ve bazı haramlar
gibi ibadetler, Kur’an’da yer alan cezai hükümler ve benzeri olmazsa olmaz rüknü
kabilinden olan şeylerin korunmasıyla olur. Bunların uygulaması sırasında kavmi ve
coğrafi renk tonlarına sahip olması tabidir. Vahiy kaynaklı bu hukuki yapı Medeniyet
Nihat DALGIN, Değişim Stratejisi Açısından Hukuk ve İslam Hukuku ,Ondokuz Mayıs Üniversitesi
İlahiyat Fakultesi ,Dergisi, S.16 Samsun ,2003,s.87.
182
Mehmet ERDOĞAN, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul, 1995, s.66.
181
62
yolunda ilerlerken ayağımızı sağlamca basabileceğimiz sabit bir zemine sahip olmamız
gerekir.183
Elbette bugüne kadar yapılan bütün beşeri yorumlarda olduğu gibi bu dönemde
yapılacak yorumlarda da hata bulunacaktır. Fakat bu hataları belli esaslara riayet ederek
en aza indirmek mümkün ve hatta gerekli olmalıdır. Kuran hakkında yorumlar
yapılırken uyulması gereken prensiplerden biri de aşırı bir müdafaa ve güzel gösterme
isteği içerisine girmemektir. Günümüzde özellikle İslam ceza hukukundaki bazı
uygulamalar konusunda iyi niyetle yapılan yorumları buna örnek gösterebiliriz.
Zannediliyor ki, İslam hukukundaki bir takım cezalar İslam’ı anlatma konusunda bazı
problemler doğuracaktır. Bunu önleme düşüncesi ile Hz. Peygamber (s.a.v.)
dönemindeki bazı uygulamalar görmezlikten geliniyor veya Kur’an’daki bazı hükümler
zorlama yorumlara tabi tutuluyor.
Kur'an'ın cezalandırma sisteminin bu günkünden farklı olduğu aşikârdır. Ancak
hangi sistemin suçları önlemede daha etkili olduğu üzerinde önemle durulmalıdır. Eğer
İslam cezalandırma sistemi suçları önlemede daha etkili ise, oradaki bazı uygulamaların
ilk bakışta sert görünmesi, bizi farklı yorumlara itmemelidir. Unutmamak gerekir ki, bu
cezalar suçsuz insanlara verilmemektedir. Eğer biz Kur’an’ı doğru anlatabilirsek İslam
kendisini en iyi şekilde müdafaa eder ve sahip olduğu tabii güzellikler, insanları
kendisine çekmek için yeterlidir.
İslam toplumunun tarihi tecrübesi içinde, Kur’an’ı her anladığımız çağ ve
durumda araya tarih, toplum ve kültür giriyorsa, şimdiden sonra yaşayanlar onu bizim
anladığımızdan farklı anlayacaklar demektir. İşte bu anlamanın sınırlarının iyice
belirlenmesi gerekmektedir. Eğer nesh olayını Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanına
hasretmeyip günümüze bunu taşıyacak olursak, o zaman kafalara şöyle bir soru takılıyor.
Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında bir hükmün kalkması gerektiği zaman, Yüce Allah
bunu Peygamberi vasıtasıyla yapıyordu. Yani o zaman kalkan hükmün yerine gelecek
yeni hükmün şari’ i Allah idi. Ama bugün aynı işlemi tekrar ettiğimiz zaman şarii kim
olacak.
183
ERDOĞAN, a.g.e., s.67.
63
G- Anlamın Değişmesi Nedeniyle Kuran Ayetlerinin Değerlendirilmesi
Hadislerde daha belirgin gözükmekle birlikte Kur’an’da da izlenen dini bir
siyasetin olduğunu görüyoruz. İslam kendisine inananlar ile inanmayanları kesin olarak
ayırmak için dini merkez Mekke olmakla birlikte, geçici bir süre için inananlarını
Kudüs’e doğru kıbleye yöneltmişti. 184 ‘’Senin yöneldiğin yönü, peygambere uyanları
cayacaklardan ayırmak için kıble yaptık’’185 ayeti bunu açıkça ifade etmektedir.
Kur’an’ın bize bildirdiği bir ilke de Allah, insan hayatını kolaylaştırmayı ve
zorluklardan kurtarmayı hedefler. Bu teminat, yüce yaratıcı tarafından açık bir şeklide
bildirilmiştir. O, bize, insanlık için zorluklar yaratmak istemediğini, her şeyi
kolaylaştırmak istediğini açıkça bildirmektedir. Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır:
‘’Allah sizler için kolaylık diler, zorluk dilemez’’186
Peygamberimizin ise şöyle dediği rivayet edilmektedir: ‘’ed-Dinü yusrun’’
yani din kolaylıktır.
Hanefi fıkıhçılarından son dönem âlimleri bu konuyla ilgili ayet ve hadisleri
kendi dönemlerindeki tarihi süreç çerçevesinde değerlendirerek; örf değiştiği ve
zaruretler gerektirdiği takdirde bazı konularda ‘’zahiru rivaye’ye’’ aykırı fetva
verilebileceğini onaylamışlardır.187 Şimdi bu fetvalardan bazı misaller vermek istiyorum.
İslam’ın ilk dönemlerinde öğreticiler için yeterli ödenek vardı. Bundan dolayı Ebu
Hanife ve iki öğrencisi Kur'an vb. şeylerin öğretiminden dolayı ücret almayı
yasaklamışlardı. Ancak öğreticilerin ödeneği kesilince örfün değişmesinden dolayı
mezhebin sonraki devir ileri gelenleri bu işten ücret alınabileceğine fetva verdiler.
Yine sonraki devir hukukçuları, Hanefi ekolündeki "yararların tazmin
edilmeyeceği" kaidesine aykırı olarak, bir yetime ya da bir vakfa ait akarı gasp edenin
bu kardan edindiği yararı tazmin etmesi gerektiğine fetva verdiler. Bir başka örnek ise:
Önceleri evler tek bir tarzda yapılıyordu. Müşteri evin odalarından birini gördüğünde
Hanefi mezhebinde, kendisine tanınan görme muhayyerliğini düşürecek şekilde alım
FAZLURRAHMAN, İslam, 5. Baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999, s.23.
Bakara, 2/143.
186
Bakara, 2/185.
187
İBN ABİDİN, Neşru’l-Arf, Suriye, 1301, s.17.
184
185
64
satımın konusu hakkında yeterli bilgi sahibi addedilirdi. Ancak sonraki devir ileri
gelenlerinin zamanında binaların eski durumu değişti ve binalar yeknesak olma
özelliğini yitirdi. Bu alimler de, tek bir tarzda yapılmayan evlerde, satımdan önce evin
her odasını görmek gerektiğine fetva verdiler. Mecelle de bu hükmü benimsedi. 188
Kur’an’ın 7. asırda inmiş olduğu ve o devrin cahilliye Arap toplumunu
muhatap aldığı bir gerçektir. Kuran nasıl ki Arapların dillerini kullanıyordu ise, aynı
şekilde mesela; cennet, huri tasvirlerinde Arapların güzellik anlayışına itimat etmiş,
cehennemlikleri tasvir ederken de düşman imajlarına dayanarak, onları gök gözlü olarak
tavsif etmiştir.189Zira Araplarda gök gözlülük düşman imajının en belirgin bir vasfıdır
ve onu büyük bir uğursuzluk sayarlardı.190
Yine içerdiği çeşitli tarihi olaylara atıflarda bulunması, sorulan sorulara cevap
vermesi, keza onun zaman ve mekan unsuru içeren bazı öğeleri içinde bulunduruyor
olması birer hakikattir. Tarihsel şartlardan doğan ve tamamen tarihin 14 asır öncesinin
toplumsal şartları gözetilerek vaz edilmiş hükümleri vardır. Ancak bu hükümlerin
bulunması o ayetlerden bugün bizler için rehberlik edebilecek ilkeler çıkarmamıza engel
olmamalıdır.
Buradan hareketle nassa dayalı hükümler nassın dışında bir faktörle
değiştirilebilir mi? bu sorunun cevabı kritik bir açıklamaya muhtaçtır. Şayet nas din ve
ibadet konularına aitse ‘’yer yer olarak, gök de gök olarak kaldığı müddetçe’’ hükümleri
sabittir. Zira dinin ana esasları, tevhit ve iman kuralları ezeli ve ebedi tek bir hakikattir.
Bu hususta boyun eğme ve nassa bağlanma gerekir. Sabit olan ebediyen her zamanda,
her mekanda ve her durumda sabittir.191 Ancak nas dünyevi işlemlerle ilgili ise burada
asl olan, hikmetlere yönelmek ve hükümlere temel oluşturan illetleri anlamaktır. Bu
nokta tüm hukukçuların ittifak noktasıdır.
Hz. Ömer’in, İslamın şevket dönemine girildiğini gerekçe göstererek müellefei kuluba zekattan pay vermemesi, şartlardaki değişiklikten İslami hükümlerin nasıl
Osman ÖZTÜRK, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle, İstanbul 1973, s.926.
Taha, 20/102.
190
KURTUBİ, c.XII, s.224.
191
İBN HAZM, el-İhkam, c.V, s.5.
188
189
65
etkilendiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İslam’ın her dönem insanının
ihtiyaçlarına cevap verebilmesi, o dönemin şartları ışığında yeniden yorumlanması ile
mümkündür.
Ayrıca, hükümlerin değişmesi kaidesini uygulamaya koymanın nasları
değiştirmek anlamına gelmediğini vurgulamak gerekmektedir. Naslar kutsaldır.
Herhangi bir şekilde onlara dokunulması mümkün değildir. Değişimden kastedilen
zaruretin, nassa temel teşkil eden adetlerin ve illetlerin değişiminin veya nassın
uygulanması için gerekli şartların bulunmayışının ışığında bu naslara dayalı içtihat ve
yorumun değişmesidir.
Ahkâmın değişmesine karşı çıkanlar, her ortaya çıkan maslahat ve farklı ortam
gereği hükümler değiştirilecek olursa, bir zaman sonra ‘’şeriat’’ diye bir şey
kalmayacağı ve bu tutumun şer’i hükümleri rey yolu ile nesh etmek olduğunu
söylemişlerdir. Hiçbir zaman ‘’değişme’’ şeriatın ortadan kaldırılmasına sebep
olabilecek mahiyet arz etmediği gibi aksine onu ebedi yürürlükte kılmak için zaruri bir
görünüm de arz eder. 192 Hukukta değişiklik gerek aklen ve gerekse şer’an zaruri
gözükmektedir. Zaruri olan bu değişikliği, genel hukuki çerçeveyi bozmadan
kabullenmemek, tıkanmalara ve hukukun tümden yaşanılan hayattan uzaklaştırılmasına
neden olacaktır. Oysaki İslam hukukunun amacı donmak ya da hayatı dondurmak değil,
hayata hem ayak uydurmak hem de yön vermektir. Hiçbir zaman özden, genel
çerçeveden uzaklaştırılmamak kaydıyla İslam hukukunun hayatiyetini temin edecek
değişikliğe şer’an da zaruret vardır. Bir vacibin varlığı için zaruri olan şeyler de
vaciptir193 prensibi de bunu gerektirir.
Geçen zaman süreci içerisinde her şey değişmektedir. Değişmeden olduğu gibi
kalan hemen hemen hiçbir şey yok gibidir. Bunun bir istisnası varsa, belki o da değişme
kanunudur.
194
Dünyada,
tarihte
hiçbir
hukuki
hükmün
değişmeden
kaldığı
görülmemiştir. Geçmişte mevcut bütün kanunlar değişmiş, yerlerine başkaları
Mehmet ERDOĞAN, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, , İFAV, Yayınları, İstanbul 1990, s.95.
AMİDİ, İhkam, c.I, s.96.
194
HATİPOĞLU, İslamın Aktüel Değeri Üzerine, İslami Araştırmalar, S.1, s.12.
192
193
66
konulmuştur. Kanun ihtiyacı tanzim için tedvin edilir. Yoksa ihtiyaçlar eski kanunlara
uydurulmaz.195
İslam hukuku da şüphesiz teşri ve tedvin dönemlerindeki ihtiyaçları
düzenlemek için konulmuştur. Zamanla hukukun tedvinini gerektiren alt yapı
değişmişse -ki değişmiştir- ilgili hükümlerin de değişmesi zaruridir. Öyle ise, zaman
faktörü mevcut konumu değiştirdiği gibi ilgili hükümleri de değiştirir. 196 Mesela;
Kur’an’ın indiği dönemdeki ilk muhatapları onların anlayış ve birikim sınırlarını aşarak
bugünün birikimleri ile bilinebilecek nükleer teknoloji gibi konulardan bahsetmiş
olsaydı, Kur’an onlar için anlaşılmaz olacaktı. Nitekim bir başka perspektiften
bakıldığında huruf-u mukattaa böyle bir yapı arz etmektedir. Hz. Ali’nin ve Hz. Ebu
Bekir’in anlayışları ile her kitabın bir sırrı ve özü vardır. Kur'an'ın sırrı da huruf-u
mukattaa’dır.197
Dil198 başkenti (Ümmü’l-Kura)199 harem bölgesi seçimi Allah’tan başkası adına
kesilen hayvanların yenilmemesi 200 gibi değişmez hükümlerin yanında, sadece Arap
müşriklere has olmak üzere ‘’ya ölüm, ya da İslam!’’ parolasının kabul edilmesi 201
muhtemelen iktisadi güvenliğin temini için haram aylar 202 telakkisine belli bir süre
katılınması, Müslüman kadınların azlığı ve cihat zarureti yüzünden Müslümanların
kendi yurtlarından ayrı kalmaları; ayrıca diğer din salikleri arasında da dine davet ve
neşri zaruretinden dolayı ehl-i kitap hanımları ile evlenmeye izin verilmesi203 müellefe-i
kuluba zekattan bir fon tahsis edilmesi, 204 özellikle de hukuki olmaktan çok siyasi
amaçlı olan Bedir esirleri hakkındaki ayetler 205 kılıç zoruyla fethedilmekle beraber
HATİPOĞLU, a.g.m. s.12.
Mehmet ERDOĞAN, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İFAV, İstanbul 1990, s.16.
197
ez-ZERKEŞİ, el-Burhan, c.I, s.262; es-SUYUTİ, el-İtkan, c.I, s.657.
198
ŞATİBİ, Muvafakat, c.II, s.64-65.
199
En’am, 6/92-124; Şura, 42/7.
200
Bakara, 2/173; Maide, 5/3; Enam, 6/145; Nahl, 16/15.
195
196
EBU YUSUF, Kitabu’l -Haraç, 2. Baskı, (Çev. Ali ÖZEK) İstanbul, 1973.s.185; İBN SA’D, Tabakat,
c.II, s.242;HAMİDULLAH, İslam Devlet İdaresi, s.77.
202
HAMİDULLAH, ‘’İslamdan Önce Mekke’nin İktisadi Münasebetleri’’, AÜİFD, 1961, c.IX, s.221.
203
Maide, 5/5; ŞELEBİ, Ta’lil, s.45.
204
Tevbe, 9/60.
205
Enfal, 8/67.
201
67
Mekke’nin taksimine gidilmemesi 206 muhtemelen Kur’an’ın geçici siyaseti ile ilgili
olmalıdır. Nitekim uygulamaların da bu doğrultuda tezahür ettiğini görüyoruz.
Artık islamın güçlü olduğu gerekçesi ile müellefe-i kuluba hisse vermeyen Hz.
Ömer 207 yine siyaset icabı Huzeyfe’nin Yahudi bir kadınla evlenmesine müdahale
etmiştir.208 Tabiin fukahasından Ata’nın (115/733) konuya yaklaşımı ise daha açıktır.
Şöyle diyor: ‘’Yahudi, Hıristiyan hanımlarla evlenmeyi Allah Teala o zamanlar
müsaade etmişti. Çünkü Müslüman hanımları azdı. Şimdi ise, sayılarına bereket
gelmiştir. Ötekilere ihtiyaç kalmamıştır. Dolayısıyla da ruhsat zail olmuştur.’’ 209 Kılıç
ayetinin 210 hükmünü sadece Arap müşriklerine hasretmek de yine dini siyasetin bir
gereği idi. Bedir esirleri hakkındaki istişarede hepsinin boynunun vurulmasını isteyen
aynı Hz. Ömer yarımadadaki dini siyasi bütünlüğün temininden sonra aynı tavrı
fethedilen ülkelerin ahalisine göstermemiş; onları köleleştirmemiş, boyunlarını
vurmamış, haklarında tamamen yeni bir statü belirlemiştir.
Ali ŞAFAK, Arazi Hukuku ve Tatbikatı, İstanbul, 1997, s.87.
Mehmet ERDOĞAN, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İFAV, İstanbul, 1990, s.76.
208
CESSAS, Ahkamu’l-Kur’an, c.III, s.323; Hayrettin KARAMAN, İslam Hukukunda İctihad, İFAV,
İSTANBUL, 1996, S.67.
209
HATİPOĞLU, İslamın Aktüel Değeri Üzerine, s.25.
210
Tevbe, 9/36.
206
207
68
SONUÇ
Bugün insanımızın Kuranla barışması için Kuran hakkında söz söyleyen ilim
adamlarına önemli görevler düşmektedir. Bu görevlerden birisi de Kur’an’a dayanan
İslam’ı öğretiyi bugünkü insanın ihtiyacını karşılayacak şekilde yeniden yorumlamaktır.
Bu Kuran’ın değişmez esaslarının olmadığı, her döneme göre şekil değiştirdiği
anlamına gelmez. Tam tersine Kuran’ın temel esaslarının değişmediği bir gerçektir.
Ancak onun şartlar değiştiğinde değişikliğe uğrayan ve özü değişmemek ve koruduğu
maslahat aynı kalmakla birlikte, şekli ve uygulanış biçimi değişen bir kısmının
bulunduğu da bir vakıadır. ‘’Ezmanın teğayyuru ile ahkamın teğayyuru inkar
olunamaz’’ derken bu gerçek ifade edilmektedir.
İdeal bir ümmet yaratmak için var olan Kur’an’ın nüzule başladığı zaman
karşısında yaşayan bir toplum vardı. Bu toplumun töresi, kültür birikimi, estetik ve
sanat anlayışı, kendisine has bir hayal dünyası, imajları… vb. bulunuyordu. Hiç
şüphesiz Kur’an’ın ulaşmak istediği bir netice vardı. Ancak hâlihazırda bulunan
muhatapların durumu buna müsait değildi. Bu yüzden içtimai, siyasi, idari vb.
münasebetleri düzenlemeye başladığı Medine döneminde İslam bir taraftan "tedric"
metoduna başvururken diğer taraftan da "nesh" usulünü uygulamıştı.
Kur’an’ın tarihsel yorumla değerlendirilmesi düşüncesi, onun evrensel
olmadığını değil, tarih üstü bir karakterde olmadığını ifade etmektedir.
Tarihsel
yorumda elde edilen anlamın, yorumcunun kendi tarihselliği içinde oluştuğu kabul
edilmektedir. Buna göre belirli bir tarihsellikte yaşayan bir yorumcunun elde ettiği bu
anlam başka bir tarihsellikte değişebilir, farklılaşabilir. İmam Şafii’nin Mısır’daki
görüşlerinin farklılaşması bu konuda bir örnektir Bu belirlemeye göre Kur’an merkezli
çalışmalarda Kur’an’ın tarihselliği sözü ile onun evresel olmadığı değil, Kur’an’ın
oluşumunda indiği toplumun ve değerlerin gözetildiği kastedilmektedir. Nitekim
Kur’an’ı tarihsel olarak yorumlamanın amacı da Kur’an’ın kendi tarihselliğindeki
anlamını başka tarihselliklere taşımaktır. Bu nedenle Kur’an ayetleri tarihsel ayetler ya
da evrensel ayetler şeklinde değil, tarihsel mesafe nedeniyle tarihsel
taşımayan ayetler şeklinde sınıflandırılabilir.
69
öğe taşıyan
ve
Kur’an vahyinin iniş ortamının zaman ve mekan değişmesine bağlı olarak
değiştiğini gösteren ve geçmiş ulema tarafından da kabul edilen en önemli delil
ayetlerin Mekkî- Medenî olarak ayrılmasıdır. Buna göre ayetlerin Mekke ya da
Medine’de inmesi muhteva ve üslup bakımından toplumun ve muhatapların durumuna
bağlı olarak değişmiş, Mekkî ayetler Medenî ayetlerden farklı bir üslupla indirilmiştir.
Burada şu hususa da işaret etmemiz gerekiyor. Sabit olan naslarda asıl olan,
devamlılıktır. Yani bu naslar geçici bir meseleyi halletmek muvakkat ve mahalli
durumları nazarı itibara almak üzere gelmemiş, bilakis bunlar kıyamete kadar bütün
ümmet için değişmez hükümler ve daimi yasalar koymak üzere gelmişlerdir. Bunun
içindir ki, "naslar, geçici meseleleri halletmek, mevzii ve muvakkat durumları ele almak
üzere gelmiştir, şartlar ve durumlar değişince buna bağlı olarak hükümler değişir" gibi
bir iddia ile, sabit nasları bir kenara itme tehlikesine karşı uyanık olmanın gerekliliğini
vurgulamak istiyorum. Esasen bu konu birçoklarının ayaklarının kaydığı, anlayışlarının
saptığı bir konudur.
70
BİBLİYOĞRAFYA
ALUSİ, Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-Meani fi Tefsiri’l-Kur’an’il-Azim ve’sSebi’lMesani, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994.
AMİDİ, Ali b.Muhammed, el İhkam fi usul’il Ahkam, Taha’lul Arabiyye lit–
Tabakat, 1967.
ATAY, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar I-III, Atay Yayınevi, 2. Baskı,
Ankara, 1997.
ATEŞ, Ali Osman, İslama Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri,
Beyan Yayınları, İstanbul 1996.
BUHARİ,
Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiu’s-Sahih,
Çağrı
Yayınları, İstanbul, 1992.
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Hukuki İslamiyye ve İstilahati Fıkhiyye Kamusu,
Bilmen Basım ve Yayın Evi, İstanbul, trs.(VIII)
CABİRİ, Muhammed Abid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden
Yapılanma, Çev. PALA, Ali İhsan - ÇIKAR, Mehmet ŞİRİN Kitabiyat, Ankara
2001.
CARIM, Ali - EMİN, Mustafa, el-Belagatü’l-Vazıha, Daru’l-Ulumu’l-Hadis
Dımeşk, 1999.
CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Usulü, TDV. Yay.II .Baskı, Ankara,1997.
CESSAS, Ahmed b. Ali er-Razi, Ahkamu’l-Kur’an, Daru İhyai’t-Turasi’lArabi, Beyrut, 1400.
CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996.
CÜRCANİ, Ali b. Muhammed, et-Ta’rifât, I. Baskı, Daru’l-Kitabi’l-Mısri,
Beyrut, 1991
71
ÇETİN, Abdurrahman, Kur’an’ın Farklı Yorumlanmasında Kıraatlerin
Rolü, Diyanet İlmi Dergi, c.37, s.4. Ekim- Kasım- Aralık, 2001.
ÇİÇEK, Yakup, Kur'an ve Tarihsellik Soruşturması, ,Kuranı Anlamayı
Engelleyici İki Tuzak: Mealcillik Ve Tarihselcilik, Haksöz Dergisi, Haziran 1997.
DAĞ, Mehmet - AYDIN, Mehmet ‘’Önsöz’’ (Fazlurrahman, İslam içinde)
Ankara Okulu yayınları, Ankara, 1999.
DALGIN, Nihat, Değişim Stratejisi Açısından Hukuk ve İslam Hukuku,
Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat, Fakültesi Dergisi, S. 16, Samsun, 2003.
DIHLEVİ, Şah Veliyyullah ed- , Huccetullahi’l-Baliğa, Terc. Mehmet
ERDOĞAN, Ankara, 2003.
EBU DAVUD, el-Hafız Ebu Davud Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani, Sünen,
Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992.
ENGİN, Nihat, AKYÜZ, Vecdi, ‘’Asr-ı Saadette Kölelik ve Cariyelik’’,
Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam İçinde, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994.
EBU
ZEYD,
Nasr
Hamid,
İlahi
Hitabın
Tabiatı,Çev.
M.Emin
Maşalı,Kitabiyyat,Ankara,2001.
EBU YUSUF, Kitabu’l Haraç, 2. Baskı, Çev. Özek, Ali, İstanbul, 1973.
ERDOĞAN,
Mehmet, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul,
1995.
----------– İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İ.F.A.V Yayınları İstanbul
1990.
ESED, Muhammed, Kur’an Mesajı, İşaret Yayınları, Çev. KOYTAK, Cahit,
ERTÜRK, Ahmet, İstanbul, 1999.
FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. AÇIKGENÇ,
Alparslan, Ankara Okulu Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 1996.
72
----------– İslam, 5. Baskı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999.
FENDOĞLU, Hasan Tahsin, İslam ve Osmanlı Hukukunda Kölelik ve
Cariyelik, Beyan Yayınları, İstanbul, 1996.
GARAUDY, Roger, ‘’Şeriat’’, İslamiyat Dergisi, Çev. AKDEMİR, Salih, c.I,
S.IV, Ankara 1998.
GÖRGÜN, Tahsin, Kur’an’ın Vahyedilmesi ve İslam Toplumunun Ortaya
Çıkışı Arasındaki Alakanın Tahliline Mukaddime, III. Kur’an Haftası Kur’an
Sempozyumu Tebliğleri, Fecr Yayınevi, 1. Baskı, Ankara, 1998.
GÜNALTAY, Şemseddin, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Sad: Mahfuz
SÖYLEMEZ,- Mustafa HİZMETLİ, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997.
GÜNGÖR, Mevlüt, Kur’an’ın Peyderpey İndirilmesindeki Hikmetler,
Diyanet Dergisi, (Dini, İlmi, Edebi Üç Aylık Dergi), (Temmuz, Ağustos, Eylül 1988),
Ankara, 1988.
HAMİDULLAH
Muhammed,
‘’İslamdan
Önce
Mekke’nin
İktisadiMünasebetleri’’, AÜİFD, 1961.
------------İslam Peygamberi, İrfan Yayıncılık, Terc. TUĞ, Salih, İstanbul,
2003.
-------------İslamda Devlet İdaresi, Çev. KUŞÇU, Kemal, İstanbul,1969.
HASAN, Ahmet, İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, Çev. Haluk SONGUR,
Rağbet Yayınları, İstanbul, 1999.
HATİPOĞLU,
Mehmet S., ‘’İslam’ın Aktüel Değeri Üzerine’’, İslami
Araştırmalar Dergisi, s.1, Temmuz , Ankara 1986.
HATİP, Abdülaziz, Kur’an ve Hz. Peygamber Aleyhindeki İddialara
Cevaplar, Nesil yayınları, İstanbul, 1997.
73
HÖKELEKLİ, Hayati, ‘’Muzakereler’’ Kur’an Kıssalarının Anlam ve
Değeri, Fecr Yayınevi, 1. Baskı, Ankara, 1998.
İBN AŞUR, Muhammet Tahir b. Mekasidu şeriat’ul islamiyyet , Dar’un
Nefais,Ürdün,2001.
İBN ABİDİN, Neşru’l-Arf, Suriye, 1301.
İBN HAZM, Ali b. Ahmed b. Said , el-İhkam fi Usuli’l-Aham, Daru’lHadis, Kahire,1998.
İBN KESİR, İmaduddin Ebu’l-Fida İsmail, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, (IVII), Daru’l-Endelüs, 1. Baskı, Beyrut, 1385/ 1966.
KADİ, Abdülfettah, Eshabü’n-Nüzul, Çev. Salih AKDEMİR, Fecr Yayınları,
Ankara, 1986.
KARAMAN, Hayretin, Mukayeseli İslam Hukuku, Nesil Yayınevi, İstanbul,
1991.
--------------– İslam Hukukunda İctihad, İFAV, İSTANBUL, 1996.
KASİMİ, Cemaleddin , Tefsir İlminin Meseleleri, Çev. ÖZEL, Sezai, İz
Yayıncılık,İstanbul, 1990.
KAŞİF, Seyyide İsmail, İslam Tarihinin Kaynakları ve Araştırma
Metotları, Çev: Mehmet ŞEKER- Rıza SAVAŞ- Ramazan ŞİMŞEK, İl-Vak Yayınları,
İzmir, 1997.
KATTAN, Menna Halil, Mebâhis fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut, 1986.
KOŞUM, Adnan,
‘’İslam Hukukunda
Hırsızlık
Konusunda
Yeni
Yaklaşımlar’’, Diyanet İlmi Dergi, c.XXXVII, S.3, Ankara 2001.
KURTUBİ, İbn Rüşd Ebu’l-Velid Muhammed b.Ahmed
Müctehid ve Nihayatu’l- Muktesid, Daru İbn Hazm, Beyrut, 1990.
74
, Bidayetü’l-
MEYDANÎ, Abdurrahman Hasan, Emsalü’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, 2. Baskı,
Dımeşk, 1996.
MEYDANÎ, Ahmed b. Muhammed b. İbrahim, Mecmeu’l-Emsal, Matbaatu
İsa el-.Halebî, Kahire,1979.
MÜSLİM, İmam-ı Ebi Huseyn Müslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, Çağrı
Yayınları, İstanbul, 1992.
NASUHİ, BİLMEN, Hukuk-i İslamiyye İstilahat-i Fıkhiyyye Kamusu,
Bilmen Basım ve Yayın Evi, İstanbul
NEVEVİ, İmam Ebi Zekariyya Muhyiddin b. Şerefi, Kitab’ul-Mecmua
Şer’ul–Muhezzeb, Dar’ul –İhya li’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1995.
NESAİ, Abdurrahman Ahmet b. Şuayb, Sünenü’n-Nesai, Çağrı Yayınları,
İstanbul, 1992.
NİSABURİ, Hakim Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek, Tefsiru Sureti’lMüddessir,Darul marife,Lubnan 1998.
ÖZTÜRK Osman, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle, İstanbul 1973.
ÖZSOY, Ömer, ‘’Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden
Kaçırılanlar’’ Tezkire, S.11,12, Vadi Yayınları, Ankara, 1997.
---------- Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Nass-Olgu İlişkisi Bağlamında Ulumu’lKur’an’ı Eleştirisi, İslami Araştırmalar, Yaz-Güz Dönemi, Ankara, 1994.
PARET, Rudi, ‘’Kur’an’da Tarih’’, Kur’an Üzerine Makaleler, Çev. Ömer
ÖZSOY, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995.
İBN SA'D, Muhammed, Kitab'ul Tabakat’ul Kebir, Mektebet’ül Nebi,2001.
İBN MACE, el-Hafız Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen-ü İbn Mace,
Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992.
75
RAFİÎ, Mustafa Sadık, İ’cazu’l-Kur’an, Daru’l-Kitabu’l-Arabi, Beyrut, 1990.
RAZİ, Muhammed b. Ömer Fahruddin, Mefatihu’l-Gayb, Daru’l-Kütübi’lİlmiyye 1. Baskı, Beyrut, 1990.
RIZA,
Muhammd Reşid, et-Tefsiru’l-Menar,
Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye,
Beyrut, 1935.
SADR, Muhammed Bakır, Kur’an Okulu, Çev. Mehmet Yolcu, 2. Baskı, Fecr
Yayınları, Ankara, 1995.
SALİH, Suphi, Hadis ilimleri ve Hadis Istılahları, Çev: KANDEMİR,
Mehmet Yaşar, D.İ.B. Ankara, 1988.
SERAHSİ, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed (ö.485/1090),Kitab’ul
Mebsut, Beyrut ,ts. (I-XXX)
SERİNSU, Ahmed Nedim, Kur’an-ı Kerim’in Anlaşılmasında Esbab-ı
Nüzulün Rolü, Şule Yayınları, İstanbul, 1994.
SIDDIKİ, Mazharuddin, Kur’an’da Tarih Kavramı, Çev: Süleyman
KALKAN, Pınar Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1990.
SÖNMEZSOY, Selahaddin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yayınları,
Ankara, 1998.
SUYUTİ, Lübabü’n-Nükul fi Esbabi’n’Nüzul, Daru İbn Kesir, 2. Baskı,
Beyrut, 1990.
ŞATİBİ ,Ebi İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed eş, el-İ’tisam, Daru’l Marife
Beyrut/Lübnan 2000.
----------– el-Muvafakat fi Usuli’ş-Şeri’a( I-IV), Daru’l-Marife, Beyrut, 1417/
1997.
ŞABAN,
Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, terc.. İbrahim
KafiDÖNMEZ, T.D.V.ANKARA, 1999.
76
ŞELEBİ, Muhammet Mustafa, Ta'lil'ul Ahkam, Huru Nuhdet’ul Arabiyyet,
Beyrut, ts.
ŞİMŞEK, Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yayınları, Konya, 1995.
TABERİ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan an Te’vil’i Âyil’lKur’an, ( I-XX), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1415/ 1995.
TAFTAZANİ, Ömer b. Abdullah Sa’duddin, Şerhu’l-Mekasid, Alemü’lKütüp, 1. Baskı, Beyrut, 1989.
TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevda, Sünenü’t-Tirmizi, Çağrı
Yayınları, İstanbul, 1992.
UYANIK, Mevlüt, Kur’an’ın Tarihsel ve Erensel Okunuşu, Fecr Yayınıvi,
Ankara, 1997.
VAHİDİ, Ali b. Ahmed, Esbabü'n-Nüzul, Terc. TETİK Necati-ÇAĞIL
Necdet, , İstanbul, 1997.
YAZIR, Elmalılı Hamdi , Hak Dini Kur’an Dili Ankara., 1995.
YILMAZ, Nedim, İ’cazu’l-Kur’an, Fatih Yayınevi, İstanbul, 1984.
YILDIRIM, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, 4. Baskı,
Ensar Neşriyat, İstanbul, 1996.
ZEHEBİ, Muhammed Hüseyin,et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Daru’l,Kütübi’lHadis, 2. Baskı, Kahire, 1976..
ZEHRA, Muhammed Ebu İslam Hukukunda Suç ve Ceza TÜFEKÇİ
İbrahim, Kitabevi, İstanbul 1994.
ZERKEŞİ,
Bedrüddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fi Ulumü’l-
Kur’an, Daru’l-Marife, 1. Baskı, Beyrut, 1990.
77
ZÜRKANİ, Muhammed Abdülazim, Menahilü’l- İrfan fi Ulumi’lüKur’an,
Daru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1995.
78
Download

I) TARİHSELCİLİK DÜŞÜNCESİ VE EVRENSELLİK