Kur`ân`ı Anlamada Tarihsellik Sorunu

Kur’an Araştırmaları Vakfı
KURAV
Kur’ân’ı Anlamada
Tarihsellik Sorunu
[SEMPOZYUM TEBLİĞ VE MÜZAKERELERİ]
8–10 Kasım 1996, BURSA
Editör
Abdülhamit BİRIŞIK
KURAV YAYINLARI
BURSA 2005
KUR’ÂN’I BİR METİN OLARAK
ANTROPOLOJİK GÖZLE OKUMAK
Ali BULAÇ
Araştırmacı - Yazar
Kur’ân Bir “Metin” mi, Bir “Kelâm” mı?
Sözlerime başlamadan önce hepinizi saygıyla selâmlıyorum.
Size sunacağım tebliğ bir kaç anahtar terime dayanmaktadır: “Metin, Kelâm, Antropoloji, Maksad, Belirleyici ve Etkileyici Faktör ile Hükmün Vasatı.” Belki öncelikle bu
anahtar terimleri hangi anlam düzeyinde kullandığımı açıklamakta yarar var.
Metin: Herhangi bir amaçla ve insan tarafından kalem veya sözle vücuda getirilmiş
anlam bütünü. Metnin üç özelliği var: Metnin kendisi, onu vücuda getiren şahıs ve yöneldiği amaç.
Kelâm: Tebliğimizin anlam çerçevesinde kelâm, Allah tarafından bir melek aracılığıyla muhataba iletilmek üzere bir peygambere vahyedilen anlam bütünü. Kelâm menşei
itibariyle ilâhîdir, Allah’tan gelmektedir ve bir insana vahyedilmektedir. Kelâm’ın muhatapları tek bir insan olabileceği gibi belli bir topluluğu veya tür olarak bütün insanlar
(en-nâs)dır.
Antropoloji: XIX. yüzyıldan başlamak üzere Avrupa’nın; Batılı olmayan toplulukları,
farklı gelenekleri, dinleri tanımlama amacıyla geliştirdiği bilgi türüdür.
Belirleyici ve Etkileyici Faktör: İnsan hayatının çeşitli düzeylerinde ortaya çıkan çok
yönlü gelişmeleri açıklamak üzere kullanılan temel iki sosyolojik kavram. Belirleyici olan
temelden ve derinden tayin eder, etkileyici olan belli bir belirleyicinin doğrultusunda tesir eder ve geliştirir.
Maksat: Herhangi bir söz diziminde lafza içkin olarak bulunan nihaî gaye.
Maksat her ne kadar lafız aracılığıyla bize ulaşıyorsa da onu geçici veya kalıcı olarak
mümkün kılan hükümdür. Bir yönüyle maksada hükmün hikmeti de diyebiliriz.
Hükmün vasatı: Herhangi bir konjonktürde ebedî ve evrensel bir maksadın hasıl olmasını sağlamak amacında olan bir hükmün vazedildiği sosyal çevre faktörlerinin bütü133
Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu
nü.
Antropolojik Okumanın Öncülleri
Avrupa’nın sömürgecilik tarihiyle eş zamanlı olarak ortaya çıkan antropoloji, özel bir
yöntemle üretilen ve amacı tanımlama olan bir bilgi türüdür; onun ilk öncülerinin deniz
korsanları olması gerçeği bu bilgi türünün sömürgecilikle bağlantılı olduğunu gösterir.
Sömürgeciliği, antropoloji ve oryantalizm mümkün kılmıştır.
Burda bizi birinci derecede ilgilendiren husus bugün İslâm tarihinin ilim, düşünce,
sanat ve irfan tarihini, ümmetin mirasını yeniden ve farklı bir persektiften bir okuma biçimi olarak ortaya çıkan antropolojinin -tanımlandığı ve savunulduğu şekliyle- hangi öncüllere dayandığı konusuna bir açıklık getirmektir.
Antropolojik okuma biçimini üç öncüle indirgemek mümkün:
1- Deist bir paradigmadan hareketle vahiy gerçeğini göz ardı etmek,
2- Vahiy yoluyla tebliğ edilen dinî öğretileri, belirleyici konumda ele alınan sosyal
çevre faktörleriyle açıklamak,
3- İlerleme inancına dayanan bir tarih görüşü perspektifinden, değişme fenomeniyle
dinî ve tarihsel mirası yargılayarak okumak.
Vahyedilmiş bir metni veya bu metnin tarihteki açılımı olan bir hikmet ve irfan mirasını antropolojik bir gözle okumanın önümüze çıkardığı ilk önemli zorluk, insan tecrübesine konu olan bilginin hiyerarşik düzeniyle ilgili görünmektedir. İslâm tarihinin düşünce mirasında bütün farklı ekollerin ortak kabulüne göre hakikat tektir ve Allah’ın isim ve
sıfatlarının varlıktaki tecellilerinde saklıdır. Hakikatin bilgisi ile insan arasındaki akış
yönü Selefîlerde ve Kelâmcılar’da yukardan aşağıya, Meşşaîlerde aşağıdan yukarıya doğru bir seyir izler. Tasavvufta sözü edilen insanın keşif, kalp gözünün açılması veya iç aydınlanma (işrak) teorileri de Allah-insan ilişkisini tersine çevirmez. Bütün bu farklı telâkkilerde hakikat insanın üstündedir, aşkındır, Allah’dan neş’et eder ve insan bilincinin
derinliklerinde anlaşılabilir bir yansıması vardır. Her durumda insan gerçek ve meşru
anlamında aktif bir öznedir, bilgiye muhatap olur, tebliği alır, içerikleri, özleri anlar ve
artık hangi ekole mensupsa o ekolün geçerli parametrelerine göre bilgi sahibi olur. Allah
el-Alîm’dir, gerçekten ve herşeyin tam bilgisine sahiptir, bilgi (el-ilm) O’nun katındadır:
Selefî bu bilginin O’nun katından ve vahiy aracılığıyla insana geldiğini düşünür, Meşşaîye
göre insan burhan aracılığıyla bu bilgi katına yükselir. Allah aynı zamanda el-Hakîm’dir,
gerçek hüküm ve hikmet sahibi sadece O’dur. O’nun hikmetinden sual olunmaz, hikmeti
araştırılır, ancak prensip olarak hükmü değişmez, daima, her zaman ve her durumda geçerlidir.
İlim ve hikmet aracılığıyla hakikatin bilgisi aranırken, arayışın yönü farklı olabileceği
gibi yolları ve yöntemleri de farklı olabilir. Her ne kadar hakikat bir ve tek ise de, onun
134
Kur’ân’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak - Tebliğ : Ali
Bulaç
varlıktaki tecelli ve tezahürleri tekil değil, çok ve çoğulcudur. Bu, bilgi yolları ve çeşitlerinin de tekil olamayacağını, farklı ve hatta biri diğerine karşıt kavramsal modellerin
mümkün ve meşru olabileceğini gösterir. Ne bir mezhep ve fırka ne de herhangi bir siyasî otorite bilgi arayışını, insanın görüş açıklama etkinliklerini tek, monolitik ve resmî bir
çerçeveye indirgebilir, herkesi tek bir resmi görüşü kabul etmeye zorlayabilir. Farklı içtihat ve görüşler, bilginin niteliği, tezahürü ve formları konusundaki ihtilâflar yeryüzünde ve insanlarla birlikte sürecektir. Kur’ân açık bir dille bu tür ihtilâfları bir gerçeklik
kabul eder ve ancak son hükmü Allah’ın ahirette vereceğini söyler.
Yine de hikmet temelinde düşünen insan bilgide bir kesinlik olduğunu, hiçbir şeyin
amorf olmadığını, varlığın hüküm ve hikmete dayandığını bilir. Anladığı, kavrayabildiği
onun hüküm ve hikmetten alabildiği nasibidir. Bağlı ve bağımlı bir dünyanın ayrıcalıklı
üyesi olan insan, sonsuz ve mutlak özgür değildir. Tarih boyunca tekrarlanan vahiyler,
sınırlı yetenekleriyle insana hakikat karşısında alçak gönüllü olmayı telkin ederler. Kendi haddinin bilincinde olan öznenin kesinliğinden şüphe etmediği değişmez gerçek bu
insanın Allah karşısındaki durumunun bilgisidir.
Bu temel bilginin bilincinde olmayan özne ise kendini, bilen konumunda görüp yargılamaya kalkışır. Bilgiyi Allah katından değil de kendinden bilen öznenin –kendini mutlaklaştırdığı oranda– ürettiği kültürüne karşı tutumu hayranlığa dönüşür ve bu kendine
vehimlerden ördüğü güven ortamında hakikatle bağını keser. Vahyedilmiş bilginin test
edici doğruluklarından uzak olduğu oranda kültür öldürücüdür, kültürün insan ile ilişkisi kendi çevresinde kozasını ören ipek böceğine benzer. Kozanın duvarları sıklaşıp kalınlaştıkça kültür insanı kapalı bir sistemin hapishanesine iter. Bu durumda yapılması gereken tek şey, dışarıdan bir müdahale ile bu kültürün kozasını yırtmaktır ve zaten peygamberler tarih boyunca hep bunu yapmak üzere gönderilmişlerdir. Peygamber
tebliğine indirilmiş bilgi (tenzîl) adını verdiğimize göre, bu bilginin diğer iki bilgi türü ile
birlikte insanı salt kültüre karşı kutsal ve ilâhî referansları ile koruyucu çerçevesi (hudut) sayesinde sabit kadem kalması beklenir. Bu kutsal referans kitap, koruyucu çerçeve
de şeriattır. Bir dini din kılan bu iki temel özelliktir.
Hiç kuşkusuz ilâhî temelde tebliğ edilen bütün dinler, bir kitap ve bir şeriata sahip
olma özelliğine sahiptirler. Her peygamber yeni bir kitap veya farklı bir şeriat getirmemişse bile, ya kendi çağdaşı veya kendinden bir önceki peygamberin kitap ve şeriatına
ağlı kalarak tebliğini sürdürmüştür. Ancak biz bu iki özelliğin son din olan İslâmiyet’te
doruk noktasına ulaştığını görmek İslâmiyet’in son tebliğ olmak yanında bütün ilâhî temeldeki dinlerin ve kutsal geleneklerin sahih mirasına sahip çıkmakla sadece herhangi
bir ‘din’ değil, fakat ‘ed-din’ olduğunu görüyoruz.
İslâmiyet’in ‘ed-din’ olması, son peygamberin (s.a.) irtihalinden sonra da ona dâhil
olan ümmetin tarihsel tecrübesini derinden ve hakikî anlamda yönlendirmesi de demektir. Nasıl Adem’den son peygambere kadar şu veya bu düzeyde Allah’ın iradesi tecelli ettiyse, son peygamberden sonraki tarihte de Allah’ın iradesi tecelli etmiş ve el’an tecelli
135
Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu
etmektedir.
Bize bütün bir insanlık tarihini ve bu arada İslâm tarihini antropolojik bir gözle yeniden okumayı önerenler, Allah’ın bugüne kadar ne tarihe, ne tabiata ve ne de hayata
müdahil olmadığını varsaymaktadırlar.
Tamamen seküler (din-dışı) bir bağlamda antropolojik bilgi kavramını inşa edenlerin tarihe bu açıdan bakmalarının anlaşılabilir bir yönü var, fakat İslâm irfan havzası
içinde gözünü açmış ve hâlen İslâm üzerinde çalışan birtakım çevrelerin bu bakış açısına
ciddî bir değer atfetmeleri anlaşılabilir değildir. İnsan merkezli tasarlanan bir antropolojinin seküler dünyasında vahiy temelinde indirilmiş (münzel) bir bilgi türünün karşılığı
yoktur, bu, antropolojik bakış açısının ilk ve en önemli öncülüdür. Bu öncülden hareket
etmeleri dolayısıyla ne antropologlarını ne de oryantalistlerin İslâm tarihinin ilim, düşünce, sanat ve irfan mirasını doğru olarak kavramaları mümkün değildir. Onlar İslâm
üzerinde süren bütün titiz ve çok yönlü çalışmalarında Kur’ân-ı Kerîm’e bir ‘yazar’ aramışlardır. Bu tutumlarında tutarlılık içindedirler: çünkü antropolojik bir okumanın gerçekleşmesi için Kur’ân’a bir yazar bulmak gerekmektedir. Bir kısmı agnostik veya ateist,
ama çoğu deist olduklarından, bula bula Hz. Muhammed’i (s.a.) Kur’ân’ın yazarı görmüşlerdir. Bu öncülün kaçınılmaz bir sonucu olarak Kur’ân üzerinde araştırma yapan oryantalistler ve diğer sosyal bilimcilerin gözünde Kur’ân, ‘yazılmış bir metin’ olup, ebedî hakikatleri anlatan ‘ilâhî bir kelâm’ değildir. Şu hususun daima farkında olmak gerekir ki
oryantalistler ve antropologlar üç gruptan birinde yer alırlar. O eğer araştırıcı bir
hıristiyan ise, İslâm vahyini kabul etmez; onun teolojik varsayımlarına göre vahiy İsa’nın
bedenidir. Eğer araştırıcı bir ateist ise zaten ne Tanrı’nın, ne vahyin varlığını kabul eder.
Eğer deist ise, Tanrı’nın varlığını kabul eder, ama öğreti gereği vahyi kabul etmez. Bu durumda, her üç grupta yer alan oryantalistler ve antropologlar, İslâm vahyini, yani
Kur’ân’ın Allah tarafından vahyedilmiş bir ilâhî kelâm olduğu gerçeğini reddederek işe
başlarlar. Onların varsayımlarına göre eğer Kur’ân vahyedilmiş kelâm değilse, biri tarafından yazılmış veya yazdırılmış bir metindir.
Kur’ân’a bir yazar bulma sorunu çözüldüğünde, geriye ikinci bir soruya cevap aramak kalıyor; bu da antropolojik ve oryantalistik okuma biçiminin ikinci öncülüne işaret
eder.
İkinci öncül Kur’ân’ı yazan veya vahiy katiplerine yazdıran Hz. Muhammed’in (s.a.)
içinde yetiştiği sosyo-kültürel çevre vurgusudur. Diğer modern sosyal bilimler gibi, antropoloji de insanı sosyal çevrenin bir ürünü görür. Buna göre ortaya çıkan herhangi bir
düşünce hareketini anlamanın yolu, onun ortaya çıktığı çevrenin maddî, iktisadî, sosyopolitik yapısını anlamaktan geçer. Çevreden çevreye, dönemden döneme temelli farklılıklar arz eden söz konusu çevre faktörleri değişkenlerin arkasında yatan belirleyici ve
yönlendirici faktörlerdir. Bu açıdan bakıldığında, kimi zamanlarda ve yerlerde iktisadî
gelişmenin belli bir merhaleye erişmesi, ticaretin gelişmesi veya yeni yükselmekte olan
sınıf veya sosyal güçlerin talepleri, yeni düşünce, ideoloji ve dinlerin ortaya çıkmasını
136
Kur’ân’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak - Tebliğ : Ali
Bulaç
hazırlamaktadır. Başka yer ve zamanlarda ise siyasî güç temerküzü, kabileler arası savaş, beşerî ve tabiî coğrafyanın doğal yapısında meydana gelen kırılmalar, tarımsal verimlilik ve hayvancılığın varolan nüfusu besleyemeyecek hâle gelmesi, göçler, konargöçer kabileler ile yerleşik hayat süren kasaba ve site sakinleri arasında baş gösteren çatışmalar vb. daha çok sayıda maddî, coğrafî, iktisadî, siyasî ve sosyal sebep, tarihsel dönemleri yönlendiren ana düşüncelerin teşekkülünde belirleyici roller oynamaktadır.
Kuşkusuz sıradan beşerî düşünce ve felsefî ekollerde olsun, büyük dinî hareketlerin
ortaya çıkışında olsun, sosyal ve maddî çevre faktörlerinin önemi görmezlikten gelinemez; nihayetinde mutlak konjonktürde, evrensel olan tarihsel alanda tezahür eder; öğreti objeler dünyasının somut formlarına bürünür. Fakat bütün bu durumlarda adına sosyal çevre faktörleri dediğimiz maddî, iktisadî, askerî ve tabiî yapılar birer etkileyici olup
belirleyici konumunda değildirler.
Sosyal çevre faktörlerinin birer etkileyici olarak görülmeleri hâlinde ilâhî mesajın
hangi maksatları gerçekleştirmek üzere hangi sosyal ve maddî fenomenlerin aracılığına
baş vurulduğunu, ilâhî ve evrensel mesajın bu tarihsel alanda ve belli bir çevrenin objeler dünyasında aklı olduğunu, dolayısıyla bütün zamanlar için genel ve ebedî maksatları
araştırırken bu etkileyicilerin yardımına başvurmanın zorunlu olduğu fikrini önemli kılar. Biz buna maksadın kendisinde indiği ortamın bütünlüğü anlamında hükmün vasatı
(vasat-ı hükm) adını veriyoruz. Ve gerçekten şariin (yasa koyucu) koyduğu bir hükümdeki evrensel ve ebedî maksadını (makâsıdu’ş-şerî‘a) anlamak için, hükmün vasatını çok
yönlü ve derinlemesine bilmek gerekir. Ancak biz yine de biliriz ki, izafî ve konjonktürel
olan geçici ve tarihseldir, mutlak ve ebedî olan ise evrensel ve genel geçerdir. Eğer aksi
olsaydı tarihsel olan evrenseli, konjonktür ilkeyi, izafî olan mutlakı tayin eder ve ilâhî kelâm beşer hayatının istikrarsız akışına göre anlam ve içerik değiştirirdi.
Antropolojik bakış açısı hiyerarşiyi tersine çevirmek suretiyle, aslında dinler temelinde ortaya çıkan bütün ilâhî mesaj ve öğretilerin, söz konusu tarihsel değişimlerin paralelinde herhangi anlaşılabilir bir gelişmenin ürünü olduğu fikrini hareket noktası almaktadır.
İşte bu antropolojik okumanın üçüncü öncülünün altını çizer; o da; evrensel ve ebedî
hakikat yok, fakat tarihsel gerçeklikler, konjonktürel zorunluluklar var. Vahiy aracılığıyla
peygambere gelen kelâm, Allah’ın zamanda ve mekânda tarihe ve hayata müdahalesi değil, belli tarihsel bir ortamda bazı temel değişkenlere yönelmiş sınıfların, sosyal grup veya seçkin şahısların tasarladıkları projelerdir.
Üçüncü öncül ilerlemeci bir tarih görüşünden hareketle değişme kavramını okuma
biçimlerinde anahtar bir fenomen konumunda ele alır. Tarihsel ortam ve zamanların çok
yönlü ve nitel değişmesi, ilerleme inancının tabiî bir sonucudur. Varlık dünyasında
herşey bu genel kurala boyun eğer ve nitel anlamda değişime uğrar.
Bundan şu sonuç çıkar: Herhangi bir tarihsel zamanda ortaya çıkmış bir din, ortaya
137
Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu
çıktığı tarihsel ortamı değiştirmek üzere bir öğreti inşa etmiştir. Onun ebedî ve evrensel
gibi görünen mesajlarının tümünü, içinde doğduğu sosyal çevrenin belli başlı faktörlerine indirgemek mümkün. Ancak tarih sürekli ilerlemekte ve sosyal çevre faktörleri kimi
zaman yer değiştirmek, kimi zaman tarihsel sahneden çekilmek suretiyle nitel bir değişime uğramaktadırlar. Değişimin en belirgin ölçütleri nicel dünyanın kendisinde gözlemlenebilir.
Bu bakış açısından İslâmiyet de, belli tarihsel şartlarda ve Arap yarımadasının kendine özgü yapısal konjonktüründe ortaya çıkan köklü bir harekettir. Bu hareketin tarihsel amacını anlamak için içinde doğduğu sosyal çevreyi araştırmak, çok yönlü analizlerle
anlamak gerekir. Hz. Muhammed (s.a.) vahiy alan bir peygamber değil, mesajının dinî/ilâhî form içinde dile getirmiş ve tarihsel bir değişimi amaçlamış seçkin bir şahsiyet,
devrimci bir toplum kurucusudur. Ama onu ve mesajını doğduğu ortamla sınırlı tutmak
gerekir. Tarihte madem ki genel geçer kural değişme olgusudur, şu hâlde değişen dünyanın aktüel bakış açısından, bir din olarak İslâmiyet ve bir miras olarak müslümanların
geleneksel tarihi okunabilir, değişimin dışına çıkmış öğeleri ayıklanıp atılabilir. Bu teşebbüs, şeriat ve kitabın muhtevasına kadar kazanabilme hedefine yönelebilmektedir.
Çünkü antropolojik varsayıma göre, zaten dinin kendisi belli bir tarihsel çevrenin ürünüdür ve eğer değişen zamanlarda fonksiyonlarını yerine getirip tamamlamışsa, aktüel
(modern) dünyanın dışında kalan müslümanların bu dünyaya girmesi için değişimin kaçınılmazlıkları oranında İslâmiyet’in de değiştirilmesi bir kaçınılmazlıktır.
İşte bizim gözlemlerimize göre, son zamanlarda bazı müslüman yazar ve bilim adamları tarafından da Kur’ân’ı biri evrensel, diğeri tarihsel olarak iki ana kategoriye ayıran
yaklaşım bu antropolojik okuma biçiminin etkisindedir. Çokça tartışıldığı gibi, antropolojik okuma açısından bakıldığında Kur’ân’ın metafizik, genel ahlâk ve ibadetler dışında
kalan bütün dünyevî hüküm ve kuralları tarihsel olana indirgenip değiştirilmek istenmektedir. Bu Kur’ân’ı bütün maddî, somut ve dünyevî iddialarından tecrit etme amacına
matuf bir teşebbüstür.
138