Islam` da Sevgi Temelinde

Dem. No;
'J1a. No:
.29:1 · 8
; '\( . _,3
.
Islam' da Sevgi Temelinde
BEŞERI MÜNASEBETLER
- Tartışmalı İlmi Toplantı16 - 17 Ekim 2009
Marmara Üniversitesi
ilahiyat Fakültesi Konferans Salonu
Prof. Dr. Hasan ELİK
Prof. Dr. Ali ÖZEK
Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ
*
Prof. Dr. Bedreddin ÇETİNER
Prof. Dr. Kemal SAY AR
Doç. Dr. Süleyman DERİN
Doç. Dr. Ali
COŞKUN
Prof. Dr. M. Faruk
BAYRAKTAR
Prof. Dr. Ziya KAZICI
*
*
Yard. Doç. Dr. Yunus EKİN
Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK
Doç. Dr. Hatice ARPAGUŞ
Doç. Dr. Murat SÜLÜN
İstanbul 2010
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA
İNSAN ve İNSAN SEVGİSİ
Şinasi GÜNDÜZ*
Bu çalışma, insanın ne'liğine ve yapısına yönelik algıların dini geleneklerdeki önemine kısaca değindikten sonra, önce insana yönelik geleneksel anlayışımızda yer etmiş olan parçacı yaklaşımı İslam'ın temel kaynağı
Kur'an'dan hareketle değerlendirecek, sonra da İslam'da insan sevgisinin
temel kriterlerini tartışacaktır.
I
İnsanı tanıma, anlama ve eğitmeye yönelik çaba dinlerin birçoğunda
olduğu gibi İslam' da da önemlidir. Özellikle tanrı inancına yer veren teist
dinlerin üzerinde durduğu en temel husus tanrı ile insan ve insan ile sosyal
ve doğal çevre arasındaki ilişkilerdir. Dinler bu ilişkilerin olması gerektiği
şekilde tesis edilmesine çalışır. Bütün inanç ve öğretilerle ahlaki düzenlemeler insana yöneliktir. İnsan dini öğretinin merkezinde yer alan bir figürdür.
Durum böyle olduğunda ise insanın ne'liğine, niçin ve nasıl var olduğuna,
diğer varlıklarla ilişkisinin nasıl olması gerektiğine yönelik sorular ayrı bir
önem kazanır ve başta kutsal metinler olmak üzere dini geleneklerin temel
kaynakları bunları cevaplamaya çalışır.
Özellikle teist dinler başta olmak üzere birçok inanç sistemi, insanın,
çevresindeki diğer tüm varlıklardan farklı bir yapıda olduğunun bilincindedir. İnsan, diğer varlıklara göre ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu ayrıcalıklı olma ya insanın ilahi bir gayeye yönelik olarak üstün bir varlık olmasıyla ya
da içinde yaşadığı doğal çevreye uyum ve diğer varlıklara hakimiyet açısın*Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
BEŞERI MÜNASEBETLER
60
dan diğer canlılardan üstünlüğüyle ilişkili olarak görülür. İnanç sisteminde
tanrı düşüncesine yer veren dinlerde insan, gerek yeryüzünde oynadığı ayrı­
calıklı rol, gerekse tanrısal alemle ilişkileri açısından yeryüzündeki diğer
tüm varlıklardan üstün bir yapıya sahip olarak değerlendirilir. Tektanrıo
(monoteist), çoktanncı (politeist) ya da iki tanncı (düalist) dinlerde bazı farklı yaklaşırnlara rağmen genelde dumm aynıdır. Tanrı düşüncesine yer vermeyen, hatta tanrı düşüncesine karşı çıkan dinlerde de farklı bir yapıya rastlanmaz. Mesela, inanç sisteminde tanrı düşüncesine ilgisiz kalan (bir anlamda yer vermeyen) bazı geleneklerde de dumm farklı değildir.
Mesela, Tharavada Budizmi gibi bazı ekallerde dinin temel hedefi; insan! acı ve ıshrabın kaynağı olarak tanımlanan yeryüzü hayahrıın kısırdön­
güsünden kurtarmak ve nihai mutluluğa ulaşhrmakhr. Dolayısıyla burada
insana, diğer varlıklardan ayrı bir yer ve değer verilir.
Yapısı gereği
insan diğer varlıklardan ayrılır. Birçok din! gelenek insanın düşünen, inanan, irade eden, seçen ve ahlaki karakter taşıyan bir varlık
olmasını, onu diğer varlıklardan üstlin yapan temel özellikler olarak kabul
eder. Çünkü düşünen, iradesini kullanan ve seçen bir varlık olması, ona yeryüzündeki diğer varlıklardan farklı olarak hayat biçimini belirleme ve etrafındaki varlıklara hakim olabilme özelliklerini kazandırmışhr. Aynı şekilde
bu özellikler onu yaptıklarından sorumlu olan bir varlık haline de getirmiş­
tir. İnsanın dışındaki varlıkların hayat biçiminde bir tekdüzelik, monotonluk
ve içgüdüsellik hakimken, insan hayatında çeşitlilik, farklılık ve değişkenlik
etkindir. İnsanın çevresindeki varlıklardan farklı olan bu yapısı, mahiyet itibarıyla onun diğerlerinden ayrı olduğunu gösterir.
Düşünen
ve seçen bir varlık olması, onun hem iyiye hem kötüye, hem
doğruya hem yanlışa veya hem inanmaya hem de inkar etmeye yatkın bir
karakter taşıması anlamına gelir. Dolayısıyla bir insan yeryüzünün en masum ve en saf varlığı karakterine sahip olabileceği gibi yeryüzünün en vahşi
ve en acımasız bir canavarı özelliğini de taşıyabilir. Yine bir insan sahip olduğu değerler nedeniyle bir ahlak ve fazilet abidesi olabileceği gibi, bir baş­
kası kötülük ve zulüm timsali olabilir. İnsanın sergilediği bu değişken özellikler, insan dışındaki diğer varlıklarda görülmez. İşte insani diğer varlıklar­
dım ayrıcalıklı ve hatta üsti.in yapan şey onun bu özelliğidir.
Yeryüzündeki bütün inanç sistemleri insanın bu değişken özelliğini
disiplin altına almayı hedeflerler. Her dini gelenek kendi öğretileri doğrultu­
sunda insani eğitmeye ve yönlendirmeye çalışır; bu doğmltuda, genellikle
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVGİSİ
61
dinler; insanın sahip olduğu üstün değerleri ön plana çıkarırken insanda potansiyel olarak var olan irade ve seçimin kötü ve yanlış yönde kullanılmasını
önlerneyi gaye edinir. Peki, insan nasıl olur da diğer varlıklardan farklı olarak bu zıt nitelikleri kendi bünyesinde bir arada bulundurabilir? Onun, hem
bir melek hem de bir şeytan olabilme niteliklerine aynı anda sahip olması
nasıl açıklanabilir? İşte birçok inanç sisteminin, insan anlayışının temelinde
bu sorulara cevap arama çabası bulunmaktadır.
İyi ile kötünün bir varlıkta nasıl olup da bir arada olabileceğine dilli
referanslar farklı perspektiflerden konuya bakarak açıklama getirmeye çalı­
şırlar. Birçok inanç sistemi, gerek tanrı düşüncesiyle gerekse insan tasavvuruyla ilişkili olarak kötülükle iyiliğin bir varlıkta bir arada bulunup bulunmayacağını veya kötülükle iyiliğin aynı kaynaktan çıkıp çıkmayacağını sorgular. Kötülük konusunu tanrı düşüncesiyle ilişkili olarak ele alan teist inanç
sistemleri bu konuda iki ana grup oluştururlar: Bunlardan kötülüğün reel
varlığını kabul etmeyen ancak onu daha ziyade etik bir karakter olarak düşünen din! gelenekler, iyilik ve kötülük (hayır ve şer) konusunu yüce tanrı­
nın kudret ve irade sıfatları doğrultusunda ele alırlar. Bu doğrultuda iyilik
ve kötülük olarak değerlendirilen insanın eylemleri dışındaki tüm şeylerin
tanrıdan kaynaklandığını, ancak insanın eylemlerindeki ahHik! davranışların
kaynağının insan iradesi olduğunu, dolayısıyla sorumlusunun da yine kendisi olduğunu belirtiri er. Mesela, İslam' daki hayrın ve şerrin Allah'tan geldiğine ve insanın yaptıklarından sorumlu olduğuna dair genellikle kabul gören görüş bu doğrultudadır.
Bazı
inanç sistemleri ise iyilikle kötülüğün menşeinin farklı olduğu
görüşünü benimser. iyilikle kötülüğün genellikle müşahhas varlıklar olarak
düşünüldüğü bu tür sistemlerde, tanrılar panteonunu oluşturan varlıklar, iyi
ve kötü şeklinde iki grupta toplanır. Düalist ve politeist dinlerde böylesi bir
düşünce tarzı göze çarpar. İnanılan tanrısal varlıklar, düalizmde iyi tanrı ve
kötü tanrı şeklinde iki ilah! varlığa indirgenirken, politeizmde sayıları bazen
yüzleri bulan tanrısal varlıklar iyi ve kötü niteliklerine göre tanınırlar. Bu
inanç sistemlerine göre yeryüzündeki kötülüğün kaynağı iyi tanrı olamaz;
dolayısıyla kötülük, kötü karakter taşıyan tanrı veya tanrılardan neş'et etmektedir. Böylelikle iyilik ve kötülük prensipleri tanrısal varlıklarla müşah­
haslaştırılır. Öte yandan bu gruba giren bazı din! geleneklerde kötülüğün
ezelden beri var olan bir prensip olduğu vurgulanırken bazılarında ise onun
yüce tanrıdan uzaklaşmanın ve günahın müşahhaslaşmış bir ifadesi olduğu
belirtilir.
BEŞERI MÜNASEBETLER
62
İnanç sisteminde tanrı düşüncesine yer vermeyen dinlerde ise iyilik ve
kötülük niteliklerini bünyesinde barındıran insanın da içinde b~Jlunduğu bütün madd1 evren, iyilik ve kötülüğün kaynağı olarak görülür. Genellikle materyalist bir düşünce yapısına sahip olan bu dilli geleneklerde iyilik ve kötülüğün neş'et edebileceği herhangi bir metafizik ~Hem ya da varlık fikri genellikle reddedildiğinden, kötülük veya iyiliğin kaynağı olarak bizzat maddenin kendisi gösterilir. Ayrıca bu tür akımlarda genellikle kötülük ve iyiliğin
izafi olduğu görüşü yaygındır.
İnsanın kendi bünyesinde iyi ve kötü karakterleri nasıl bir arada bulundurduğu
konusu da inanç sistemlerinin üzerinde durdukları bir sonın­
Monoteist dinlerde insan, var oluş gayesini gerçekleştirmek için kendi
bünyesinde zıt unsurlada bezenmiş ve iradesiyle bu zıt unsurlar arasından
yapacağı tercihlerden sorumlu olan bir varlık olarak görülür. Düalist dinlerde ise tanrısal ~Hem konusunda olduğu gibi insan konusunda da bir düalite
göze çarpar. İnsanın da tıpkı tanrısal ~Hem gibi birbirine zıt (iyi ve kötü) unsurlardan mürekkep bir varlık olduğu kabul edilir. İnsanı oluşturan bu unsurlardan her birinin kendi karakteriyle hareket ettiği ve tıpkı kendisinden
neş 'et ettikleri iyi ve kötü tanrılar gibi birbirleriyle sürekli bir mücadele içerisinde oldukları belirtilir. Politeist dinlerde de durum düalist inanç sistemlerinden pek farklİ değildir. Zira bunlara göre de insanın bünyesinde yer alan
karakterler, yapı itibarıyla aynı karakteriere sahip olan tanrısal varlıkların
etkisi altındadır. Dolayısıyla tıpkı tanrısal alemdeki çeşitli niteliklere sahip
ilahi varlıklar arasında devam eden mücadele gibi, insandaki bu farklı karakterler arasında da devam eden bir mücadelenin varlığı kabul edilir.
saldır.
II
Erken dönemlerden itibaren insanın ne'liği, yapısı ve kendisinde iyi ile
kötü nitelikleri nasıl bir arada topladığı sorunu Müslüman düşünürlerin cevaplamaya çalıştıkları hususlar olmuşhır. Allah'ın halife olarak "ahseni
takvim" (en güzel suret) üzere yarattığı insan, nasıl olur da "esfeli safillne"
(aşağıların aşağısına) döndürülür? İnsan, bünyesinde bulundurduğu iyilik
ve kötülüğe yatkın karakterleriyle bir bütün müdür, yoksa insan varlığında
yer alan iyi ve kötü hasletler, insanı oluşhıran ve yapıları gereği bizatihi iyi
ya da kötü olan parçalara mı aittir? Bu durumda insan zıt karakteriere sahip
parçalardan mürekkep bir varlık mıdır? Eğer öyleyse, insanı oluşhıran bu
parçaların her birinin menşei ve birbirleriyle olan ilişkisi nedir? İşte insanın
1
.i
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVCİSİ
63
yapısina ilişkin tüm bu sorular oldukça erken sayılabilecek bir dönemden
·itibaren tarhşılan ve cevaplandirılmaya çalışılan konular olmuşhır. Bu sorulara verilen cevaplar doğrulhısunda çeşitli düşünce ekolleri gelişmiş ve bu
ekaller doğrulhısunda çeşitli hayat biçimleri oluşmuşhır. Tasavvuftan kelama ve İslam felsefesine kadar çok geniş bir yelpazede bu konular tarhşılmış­
tır. Özellikle tasavvuf çevrelerinin konuyla ilgili yaklaşımı, konuyla ilgili tarih! süreç içerisinde şekillenen geleneksel bakış açısına kaynak teşkil etmiştir.
İnsanın ne'liğine ve yapısına ilişkin olarak parçacı bir anlayışı esas
alan geleneksel
yaklaşım insanı;
ruh, beden ve nefs üçlüsünden
oluşan
bir
varlık şeklinde algılar. İnsanın varoluş gayesini, Allah'la ve etrafındaki diğer
varlıklarla ilişkisini
ve varoluş süreci içerisindeki faaliyetlerini kendine göre
açıklamayı hedefleyen bu triolojik yaklaşım, insanın yapısını oluşhıran bu
unsurlardan her birine farklı nitelikler ve görevler yükler. Özellikle tasavvuf
literatürüne yaygın şekilde yansıdığı gibi bu anlayışta ifade edilen ruh, insan
varlığındaki ilah! alemle irtibatlı varlığı, beden insanın yeryüzüne ait varlı­
ğını, nefs ise insanda kontrol alhna alınması gereken ve heva ve heves gibi
unsurları da içeren yönü ifade etmektedir.
İnsanm ne'liğine yönelik olarak Kur'an'daki ifadelere bakıldığında, insan kendisinde zıt hasletleri barındıran bir varlık olarak karşımıza çıkar.
Kur'an insanın yaratılmışlığına ve diğer yarahlmışlardan farklılığına vurgu
yapar. İnsana yönelik bu farklılığı ifade etme hususunda Kur'an'ın kullandı­
ğı anahtar kavram "halife" dir. İnsanın yaratılış öyküsü, "hani Rabbin meleklere yeryüzünde bir halife yaratacağım demişti de melekler orada kan dökecek, bozgunculuk yapacak birisini mi yaratacaksın dediler" 1 ifadesiyle, aniahlmaya başlanır.
Burada Kur'an'ın insani tanımlamayla ilgili kullandığı anahtar kavram olan "halife" teriminin anlamı konusunda çeşitli yorumlar bulunmakla
birlikte, bu terimin kapsadığı anlam yükünün bir yönden "iyi ile kötü arasında seçim yapabilme özgürlüğüne sahip olan", bir başka ifadeyle "kişisel
tercihini ve iradesini serbestçe kullanabilme yetisi taşıyan" anlamını içerdiği
kesindir. Bu çerçevede insan, inanç ve düşünceleriyle tavır ve davranışların­
da iradesini serbestçe kullanabilme özelliğine sahip olarak değerlendirilir.
1
Bakara, 30.
BEŞERI MÜNASEBETLER
64
İradesini
kullanabilme ve tercih yapabilme, içinde yaşadığı ~Hemde insani
önemli bir özelliktir. 2
diğer varlıklardan ayıran
İhsana yönelik Kur'an'ın tanımlamaları, insan için öngörülen iradesini
serbestçe kullanabilme hasJetinin insana sınırsız bir özgürlük alanı öngörmediğini de vurgulamaktadır. Kur'an'ın, insan hayatına ilişkin öngördüğü
şey, onun, zihin1 eylemleriyle taVJr ve davranışlarında ya da -dini terminolojiyle- inanç ve ibadetlerinde Allah'a (yalnız Allah'a) kulluk etmesidir. Özgür
bir varlık olan insan aynı zamanda sorumlu bir varlıktır ve onun sorumli..ılu­
ğunun temel çerçevesi Allah'a kulluk ile belirlenmiştir. Nitekim Kur'an, insanın yaratılış gayesini "Allah' a kulluk/ibadet" olarak açıklar. Günümüzün
yaygın kullanımında yalnızca bazı belirli davranış kalıplarıyla (ritüellerle)
sınıdandırılan ibadet terimi, Kur'an'ın kullanımında, bütün tavır ve davranışlarda Allah'ın emir ve yasaklarını gözetmektir. Kur'an ayetlerinde insan
Allah'a (yalnız Allah'a) ibadet etmeye yönlendirilirken, bunun karşıtı olan
şeytana ibadetten ise sakındırılmaktadır. "... şeytmıa ibadet etmeyiıı, o siziıı apaçık diişmmımızdır; baııa ibadet ediıı, doğru yol budur". 3
Kur' an' da sıklıkla geçen şeytan/şeytanlar terimi, Allah'ın belirlemiş
olduğu insanın özgürlük alanının sınırlarının dışına taşan her şeyi ya da kı­
saca kötülüğü ifade etmektedir. Bu çerçevede Allah'ın belirlemiş olduğu alanın dışına taşan tüm tavır ve davranışlar kötülüğe yönelme veya şeytana
ibadet olarak nitelenir. Yalnızca tavır ve davranışlar değil, insanın zihinsel/düşünsel eylemleri de Allah'a kulluk sorumluluğu bağlamında değer­
lendirilir ve disiplin altına almaktadır. İnsan için düşünsel bağlamda kabul
edilmesi veya reddedilmesi gereken hususlar açıklanır. Başta Allah'a ve
ahirete iman olmak üzere inamhp kabullenilmesi gereken hususlada birlikte,
yine inanç düzeyinde -başta Allah'a ortak koşma olmak üzere- reddedilmesi
gereken hususlar açıklanarak imanın sınırları belirlenir.
İnsanın yapısına yönelik parçacı yaklaşımı esas alan, yukarıda kısaca
tanımladığımız geleneksel anlayış bir tarafa İslam'ın temel referansı olan
Kur'an'da inanın yaratılış öyküsü dikkate alındığında iradesini özgürce kullanabilme ve sorumlu olma niteliğinin yalnızca insana has olmadığı örneğin İblis'in de bu
özelliğe sahip olduğu anlaşılır. Nitekim İblis bu niteliği nedeniyle olsa gerek, Allah' ın, "Ad em' e secde edin" emrine karşı çıkmış ve lanetlenmiştir. Ancak İblis'i, halife olan Adem'den ayıran özellik; iradesınİ yalnızca kötü yönde kullanması ve kötülükte ısrar etmesidir.
3 Ya-sin, 60-61.
2
İSLAM'IN TEMEL KAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVGİSİ
65
Kur'an'da insanla ilgili bütüncül bir yaklaşım dikkati çeker. Kur'an'a göre
Allah, iradesini serbestçe kullanabilecek ve bunun sorumluluğunu da üstlenecek niteliğiyle diğer varlıklardan (meleklerden ve maddi evrene ilişkin diğer varlıklardan) ayrılan insanı oluşturma bağlamında onu önce topraktan
şekillendirmiş ve ona kendi ruhundan i.iflemiştir. Kur'an'ın bu bağlamda
kullandığı ruh terimi, genellikle geleneksel anlayıştaki -yukarıda özetle tanımladığımız- ruhla özdeşleştirilmiştir. Oysa Kur'an'da yaklaşık 20 yerde
geçen ruh teriminin bu geleneksel anlayışla herhangi bir irtibah yoktur.
Kur' an' da bu terimin kullanıldığı birçok ifadede, ruh terimi açıkça "aracı
meleği (Cebrail'i)" kastetmektedir.
Mesela, Meryem' le ilgili "ona ruhumuzu gönderdik" ifadesi ve çeşitli
ayetlerde geçen "Ruhu'l-Emin" ve "Ruhu'l-Kuds" ifadeleri bu şekildedir. 4
Yine "melekler ve ruh" ifadesi de bu bağlamdadır. Ruh terimiyle ilgili olarak
Kur'an'da yer alan bazı ayetlerde de bu terim "vahiy" ve "İlahi emir" anlamlarınadır.5 Üzerinde çokça tarhşılan "sana ruhtan sorarlar; de ki ... " 6 şeklin­
deki ayette geçen ruh ifadesi de bu anlamda, yani vahiy ve ilahi emir anlamındadır. Nitekim ayetin içinde geçtiği bağlamda da bunu görmek mümkündür.' Diğer taraftan geleneksel ~uh anlayışına temel referans olarak kullanılan, yarahiışında insana Allah'ın "ruhundan üflemesi" ifadesi de ruh teriminin Kur'an'ın bütünlüğü içerisindeki anlamı dikkate alındığında, bu geleneksel değerlendirmenin dışında bir anlam taşımaktadır. Ruhundan i.ifleme ifadesi, Kur'an'ın bir diğer ayetinde Meryem'e İsa'nın mi.ijdelenmesi bağ­
lamında da kullanılmaktadır: "O ırzmı korumuş olanı da mı. Ona rulıımmzdmı
iiflemiş; kendisini ve oğlımu filemlere bir ibret yapmıştık. "s
~Mesela
bkz., Meryem, 17; Şuara, 193; Nahl, 102; Maide, 110; Bakara, 87, 253.
52; Mü'min, 15.
Şüra,
5
Bkn.
6
İsra, 85.
ki: "Hak geldi, batı/ yok oldu. Şiiplıesiz batı/, yok olmaya malıkfimd11r". Biz Kur'li n 'dmı,
mii'min/er için şifa ue ra!mıet olacak şeyler indiriyorıız. Zniimierin ise Kıır'fill, allcak znrnrı11ı
artırır. İnsmıa niznet zıcrdiğimizde yiiz çeuirip ya11 çizer. Ke11disinc şer dokzmıınca da umlllsuzlllğn diişer. De ki: "Herkes kendi ynpıswa 11ygznı işler göriir. Rnbbilliz, e11 doğr11 yolda
o/am da/ıa iyi bilir." Salltı rulı hakkwda sor11 sonn!Orlnr. De ki: "R11lı. Rabbimin bilecefti bir
sel{dir. Size pek az ilim uerilmistir." A11dolsım, dileseydik biz smın mlıyettiğimizi tamameli
ortadmı kaldınrdık; sonra im konuda bize karşı kendine hiçbir yardımcı da b11lnmazdın. Allcak
Rabiıin'dcn bir rahmet o/m·ak böyle yapmadık. Çiinkii O'nun sana oln11 liitfit biiyiiktiir. De ki:
"Alldolsım, insnllltır Pc cinler im K11r'iill'lll bir benzerini getirmek iizere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine Ollllll benzerilli getiremezler." (İsra, 81-88)
7 De
s Enbiya, 91.
Ayrıca
bkn. Tahrim, 12.
BEŞERI MÜNASEBETLER
66
Meryem'e İsa'nın müjdelenmesiyle ilgili olayın anlatıldığı bir diğer
yerde ise aracı melekle ilgili olarak "ona ruhımıuzıı gö11derdik; o, oııa diizgiiıı bir
insan sw:etiııde göründü ... "9 denilmektedir. Bütün bunlar dikkate alındığında,
gerek Meryem'e İsa'nın müjdelenmesiyle gerekse insanın yaratılışıyla ilgili
olarak kullanılan "ruhundan üfleme" teriminin, insanın hayat taşıyan sorumlu bir varlık (halife) olarak yaratılması yönünde gerçekleşen tanrısal iradeyi kastettiği açıktır. Zira ruh ifadesi, -yukarıda da belirttiğimiz gibiKur'an'daki birçok ifadede açıkça ilahi iradenin beyanı, vahiy veya ilahi iradeyi insanlara ileten aracı melek anlamlarına kullanılmaktadır.
Kaldı ki geleneksel anlayışın öngördüğü, insanda bulunan ruhun tanndan insana verilen bir ilahi ve bu nedenle de yaratılmamış ve ölümsüz olan
bir cevher olduğu düşüncesini, Kur'an'ın Allah inancıyla bağdaştırmak
mümkün değildir. Kur'an'daki Allah inancının en önemli özelliği, tevhid
inancına dayalı Allah'ın mutlak tekliği, birliği, bütün eksikliklerden münezzehliği ve başka hiçbir şeye benzemezliğidir. Şayet ruh, basit bir ifadeyle Allah' tan alınıp insana konulan bir ilahi cevher olarak düşünülürse, bu anlayış
İslam'ın tevhid ilkesine karşı ciddi sorunlar ortaya çıkaracaktır. Zira bu durumda her bireyin şu ya da bu şekilde ilahi bir cevher taşıdığı fikri ortaya çı­
kacaktır ki bunun İslam'ın tevhid akidesine aykırılığı ortadadır.
Hıristiyanların
İsa'yı
tanrısallaştırmasına
şiddetle
karşı
çıkan
Kur'an'ın, diğer
taraftan ruh anlayışı çerçevesinde bütün insanların şöyle ya
da böyle tanrısal bir cevhere sahip oldukları düşüncesini ifade etmesi düşü­
nülemez. Aynı şekilde bu düşünce, Kur'an'ın savunduğu Allah'ın mutlak
birlik ve tekliği, bölünmez, parçalanmazlığı inancına da karşıdır. Zira her bireyin tanrıdan ruh denilen bir cevher taşıdığı düşüncesi, sonuçta tanrının
mutlak birliği ve tekliğine aykırı bir kanaat ortaya koymaktadır.
Kur'an'da sıklıkla yer alan nefs terimi, can, kişinin kendisi, benlik ve
içi anlamlarında kullanılır. Terimin kullanıldığı ayetler dikkate alın­
dığında genel anlamda terim, kişi ya da insanın kendisi anlamına gelmektedir. Diğer taraftan, geleneksel anlayışta olduğu gibi, nefsin insandaki kötü
nitelikleri ya da aşağı huy ve istekleri veya heva ve hevesi kastettiği şeklin­
deki bir yaklaşıma Kur'an'dan referans bulmak olası görülmemektedir. Genelde insaıun kendisi ve içi anlamında kullanılan bu terim bir ayette Allah'la
kişinin
9
Meryem, 17.
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVGisi
ilgili olarak da kullanılmaktadır: " ... sen benim
nefsinde ola m bilmem". ıo
ı.ıefsimde
olam bilirsin; ben
67
seniıı
Kur'an'a göre insan bir bütündür. İnsanı ifade eden "benlik", insaıun
hem maddi yönünü, bedenini, hem de insanın sorumlu bir varlık olarak hayat taşıyan yönünü ifade etmektedir. Bir başka ifadeyle insan, sahip olduğu
· bedeni ve hayatı ile bir bütündür. Allah insani bu bütünlükte yaratınıştır ve
onun bu bütünlüğüne son vererek dünyevi hayatınİ ölümle sona erdirecektir. Yani ölüm, bir bütün olarak insanın bu dünya yaşantısının son bulması
hadisesidir. Kur'an, her insaıun mutlaka öleceğini, sonra yeniden diriltilerek
hesaba çekileceğini ifade eder.
İslam inanç sisteminde, alemin, içinde yaşadığımız ve yaptığımız her
şeyden
geçici dünya alemi ve dünyada yapılanların heebedi ahiret alemi şeklinde iki kategoride düşünülmesi
oldukça önemlidir. Kur'an'ın birçok ifadesinde Allah'ın kendisine yüklemiş
olduğu sorumlulukları ve yalnız Allah'a ibadet etıne gayesini bir tarafa bıra­
karak, dünya hayatının ve zevklerinin peşine düşenler ve geçici dünya nimetlerini ebedi ahiret nimetlerine tercih edenler kınanmakta, bunların "kaybedenler" olacakları vurgulanmaktadır. Bu vesileyle dünya hayatıyla ahiret
hayatının karşılaştırılmasma dayalı ifadelere Kur'an'da sıklıkla rastlanmaksorumlu
olduğumuz
sabının görüleceği
tadır.
III
Her konuda olduğu gibi insan konusunda da İslam tevhid öğretisini
merkeze alarak değerlendirme yapar. Her şeyden önce insan Allah'ın yarattığı bir varlık tır; Allah' ın tesis ettiği düzenin bir parçasıdır. İslam' da Allah
kendisinde bütün üstün nitelikleri toplamış olan yüce varlıktır. Allah'ın üstün ve aşkın niteliklerini bir bütün olarak ele aldığımızda bunların genel olarak iki grupta toplandığı dikkati çeker. Bütün varlıkları var eden ve onlara
bir düzen ve nizarn veren olarak Allah yaratan ve düzenleyendir. Yine o seven, bağışlayan, besleyen, rahmet eden ve koruyandır. Bunlarla birlikte Allah aynı zamanda öldüren ve hesaba çekendir; yargılayan ve cezalandıran­
dır. Allah'ın varlığı açısından bütün bu sıfatıann birbirini tamamladığı ve
ancak hepsi bir arada düşünüldüğünde her bir sıfatın gerçek anlamının ortaya çıktığı kesindir. Buna göre bir olan Tanrıyı anlamak açısından ilahi sıfat-
ıo
Maide, 116.
BEŞERI MÜNASEBETLER
68
larda bir "birlik" mevcuttur; yani sıfatlar aslında "çokluk halinde birliğe"
işaret etmektedirler. Allah ismi bütün ilah! sıfatlarla isimleri kendisinde toplarnaktadır. Her bir sıfat bir başına ilai-u gücün bir özelliğine ışık tutmaktadır
ve ancak bütün bu sıfatlar birlikte ele alındığında ilah! güç aniaşılıp kavranabilrnektedir.
İlahi sıfatlara yönelik bu bakış açısından hareketle ilah! güç tarafından
var edilen evrene ve bunun bir parçası olan insana bakıldığında, evrendeki
ve insandaki farklı unsurları da bu bağlarnda değerlendirrnek mümkün' olabilir. Mesela, ilah! gücün birlik ve tekliğine karşı evrende çokluk ve çeşitlilik
dikkati çeker. Ancak bu çokluk ve çeşitlilik bir çatışma ya da kaostan ziyade
bir olan ilah! gücün aniaşılmasına yöneliktir. Nitekim Kur'an, evrene ve evrendeki çokluk oluşturan varlıklara dikkat eden kişilerin Allah'ın gücünü ve
kudretini daha iyi aniayacaklarına dikkat çekrnektedir: "Göklerin ve yerin yaratılması,
dillerinizin ve renklerinizin farklı olması da oıwn (varlığının ve kudretibilenler için elbette İbretler vardır. " 11 "Hiç bilenler/e bilmeyeız/er bir olur mu? Aııcak akıl salıipleri öğüt alırlar. "ıı
ııiıı) delilleriııdendir. Şiiplıesiz bwıda
İnsan açısından bakıldığında da benzer bir dururndan bahsedilebilir.
İnsan kendisini yaratan kudretin bir eseri olarak kendisinde farklı kabiliyet
ve istidatları barındıran bir yapıdadır. Bu farklılıklar aslında bir olan ilah!
gücün ilah! sıfatlarının bir tecellisidir ve ilah! gücü ve onun sıfatıarını anlamaya yöneliktir. Gerek evrendeki çokluk gerekse insan yapısındaki farklı
kabiliyet ve istidatlar aslında birliğe delalet etmektedir ve dolayısıyla her bir
varlık aslında ilah! gücün kudretine işaret eden bir ayettir. İnsanın birey olarak varlığııun ötesinde, insanlar arasındaki farklılıklar da bir bakıma çokluk
ve çeşitlilik arz eden ilah! sıfatıann tecellisi olarak görülebilir.
İslam, farklılıklara yönelik yaklaşımında özellikle Allah'ın kudret, irade ve ilim sıfatıanna dikkat çekrnektedir. Kur'an sıklıkla farklılıkların Allah'ın ilmi ve iradesi dahilinde gerçekleştiğini belirtmekte ve Allah dileseydi
farklılıkların ortadan kalkacağına dikkat çekrnektedir. Ancak Allah'ın böyle
bir şeyi dilernediğine işaret ettikten sonra da başta Hz. Peygamber olmak
üzere inananlara, farklı gelenek bağlısı insanlara karşı görevlerinin yalnızca
onları uyarmak olduğunu habrlatmaktadır.B İslam insanların farklılıklarına
yönelik ilah! iradenin hikmetini insanların hak ve iyilik konusundaki tutumRum,??.
Zümer, 9.
13 Hud, 118; Şura, s.
ıı
12
--------
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVCİSİ
69
larını·ve performanslarını denemek olarak açıklar. İradesini kullanabilen ve
sorumlu olan varlığın yani insamn bu iradesini hangi yönde ve nasıl kullanacağımn denenmesidir bu ... Nitekim Kur'an'da bu konu şöyle açıklanmak­
tadır: "Sizden her biriniz için bir yol, bir şeriat kıldık. Şayet Allalı dileseydi; sizi tek
bir iimmet yapardı. Lakin sizi verdiği ile deııemek istedi. Öyleyse lıayn·da yarışm.
Hepinizin dönüşii Allalı 'ad ır. Size ayrılığa diiştiiğii11iiz şeyleri bildirecektir. " 1 ~
İnsana ilişkin çokluk ile evrendeki çokluk arasında tabii ki bir farklılık
vardır. Zira evrendeki birçok varlık gnıbundan birisini oluşturan insan, özellikleri açısından diğerlerinden farklıdır. İnsanın en temel farklılığı, aklım
kullanabilen ve sonımluluk taşıyan bir varlık olmasıdır. Bu özellikleri nedeniyle insan iyi ile kötü arasında tercih yapabilmekte ve yaptığı tercihlere binaen günah ve sevap gibi özelliklerle yüz yüze kalabilmektedir. Aklını kullanan ve sonımluluk sahibi olan insanlar, çeşitli yollar, anlayışlar veekoller
oluşhırmuşlardır. İnsana ait bu çokluk, aslında insana ilişkin farklılıklar arasında tercih yapabilme/seçebilme özelliğini yansıtmaktadır. Farklı tercih unsurları ve çeşitlilik içerisinde insan, birbirini daha iyi aniayıp kavrayabilmenin ve doğnı ve yanlış çizgisi üzerinde daha iyi düşünebilmenin imkanlarını
da bulabilmektedir.
İslam' a göre insan da dahil evrenin ve evrendeki çoğul yapının varlığı
aslında
yüce
Allah'ın
rahmetinin ve sevgisinin bir tezahürüdür. Allah, yarattığı kullarına sevgisi ve rahmetinedeniyle onları başıboş bırakmamış; köken
itibarıyla bir tek ümmet olan insanlara doğruyu anlatmaları için resuller ve
kitaplar göndermiştir.15
İslam her doğan kişinin, saflık ve yaratılıştaki günahsızlığı ifade eden
fıtrat
üzere
doğduğunu
kabul eder. Sevgi ve merhamet gibi
değerler
de
fıtra­
tın devamı mahiyetinde ki özelliklerdir. İslam gerek aile yaşantısında gerekse
sosyal ve
doğal
hayata yönelik
ilişkilerde
bu hasletlerin sürdürolmesini ister:
"Kendileri ile huzur lmlasmız diye sizin için tiirii11iizden eşler yaratması ue armıız­
da bir sevgi ve merhamet zıar etmesi de O'nun (varlığmm ve kudretinin) delillerindendir. Şiiphesiz bımda düşünen bir toplum içi11 elbette ilıret/er vardır. "16
Maide, 48.
"İ11St111lar tck lıir iinmıetti. Al/alı, miijdeciler ve uyarıolar olarak peygamberler gö11derdi ve
lıeralıcrlcri11dc, i11smılamı mıla;;mazlığa diiştiikleri şeyler koHusımda, amları11da lıiikiim iXrmck ii:crc kitapları hak olarak i11dirdi." Bakara, 213.
1
" Rum, 21.
14
15
=ı
ı
ı
BEŞERI MÜNASEBETLER
70
Allah'ın
rahmet ve sevgisinin bir eseri olan insana yönelik hitabında
İslam soyut bir sevgi kavramından öte, saygı ve sorumluluk ka"!amlarını ön
plana çıkarır. Saygı ve sorumluluk açısından insanın dikkate alması gereken
en üst değer kuşkusuz Allah'tır. Kur'an Allah'tan başka güç ve değerleri
sevgi açısından yücelten ve üstün güç haline getirenleri kınar ve
mü'minlerin Allah'a olan sevgilerinin en üst düzeyde olması gerektiğini
vurgular: "İıısaıılar arasmda Allah'ı bırakıp da O'na ortak koşanlar vardır. Onları,
Allah'ı severcesiııe severler. Mii'miııleriıı Allah'a olan sevgisi daha güçlü bir sevgidir. "17
bütün hayatı Allah'a yönelik takva açısından
yerine getirerek Allah'a yakın olma durumunu ifade eden takva, Allah katında insanlar arasındaki derecenin yegane
ölçütü olarak kabul edilir. İslam varlık olarak insana saygıyı da ön plana çı­
karır ve insana ilişkin hayat, düşünce, mal-mülk edinme, aile ve inanç gibi
temel hakları dinin koruma altına aldığı temel değerler olarak kabul eder.
Koruma altına alınan bu değerler yalnızca inanan insanları değil inancı, rengi, cinsiyeti ya da etnik kimliği ne olursa olsun bütün insanlığı içerecek şe­
kilde düşünülür. Bu doğrultuda Kur'an'da bir insani öldürmenin bütün insaıılığı öldürmekle aynı olduğu vurgulamr. 18 Kur' an' da müşriklerle ilişkili
olarak "siz oıılariiı ilahlarma kiifretmeyiıı " 19 d enilir; aksi takdirde onların da Allah' a ilişkin saygısızca sözler söyleyecekleri hatırlatılır. Ayrıca mescitlerle
birlikte kiliseler, havralar ve tapınaklar bir arada zikredilerek bütün bunlarla
insanların kutsal değerlerine saygının önemi vurgulanır.
Bu
bağlamda insanın
değerlendirilir. Sorumluluğunu
"Eğer Allah'm, insanların bir kısmmı bir kısmıyla defetmesi olmasaydı, içlerinde Allah 'm adı çok aııılaıı miiııiistırlar, kiliseler, havralar ve mescitler muhakkak
yerle bir edi/irdi ... "ıo
İnsanlara yönelik olumlu tavırlar sergilemek ve "öfkelerini yenerek
insanları affetınek"
17
mü'minlerin temel özellikleri olarak Kur'an'da
sırala-
Bakara, 165.
"Kim, bir insam, bir can karşılığı veya yeryüzünde lıir lıozgwıculuk çıkarmak karşılığı olöldiiriirse, o sanki lıiitiin iıısaııları öldiinııiiştiir. Her kim de lıiriııi (lıayatmı kın·ta­
raı·ak) yaşatırsa saııki biitii11 insanlan yaşatmıştır." Ma ide, 32.
18
maksızm
19
20
En' am, 108.
Hac, 40.
ı
ı
İSLAM'IN TEMELKAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVCİSİ
71
nır. 21 Bu temel yaklaşım doğru! tusunda İsHhri' da insan varlığına saygı ve in-
sana değer ön plana çıkarılır. Öyle ki "yaratılanı sev yaratandan ötürü" sözü
Müslüman bireyin insanlara yönelik tutum ve tavırları için temel bir ölçüt
halini alır. Nitekim bu ilkeler doğrultusunda Hz. Peygamber, insanlara beddua etmekten kaçınmış, kendisini taşlayanlar için bile hidayet ve kurtuluş
yönünde dua etmiştir. Yine o, İslam' a ve Müslümanlara açıktan düşmanlık
yapanlar hariç, inancı ne olursa olsun insanlarla iyi ilişkiler kurmayı yeğle­
miştir. Bir gün bir cenaze geçerken ayağa kalkması karşısında cenazenin bir
Yahudi'ye ait olduğu itirazını yöneltenlere, onun bir insan olduğıınu hatır­
latması, İslam'ın insana verdiği değeri kavrama açısından oldukça düşündü­
rücüdür.
İslam, insanlar arasında yalnızca duygusal anlamda sıradan bir sevgiden bahsetmez; iyilik ve adaletin tesisi ile zulme ve kötülüğe karşı mücadele
gibi temel değerleri korumaya dayalı karşılıklı saygıyı hayata geçiren eylem
merkezli bir ilişki öngörür. Tesis edilmeye çalışılan bu ilişinin temel amacı
kuşkusuz insanlar arasında barış ve mutluluğıın tesis edilmesi, fitne ve bozgunculuğun ortadan kalkmasıdır. Esasen başta tektanncı inanç sistemleri
olmak üzere bütün dinler insana yönelik en temel mesajları arasında insanlı­
ğın mutluluğu ile kurtuluşu ve hidayetine yer verirler.
İnsanlar kötülüklerden uzak durmak ve günahlardan arınmak yoluyla
kurtuluşa
davet edilir. Günahlardan ve günaha yol açan kötülüklerden uzak
durmak suretiyle kurtuluş yoluna girmiş olan insan mutluluk yoluna girmiş
insan olarak tanımlanır. Kurtuluş ~e saadeti hedefleyen İslam, gerek sosyal
gerekse doğal çevrede bozgunculuk ve fitneye karşı ihya ediciliği ön plana
çıkarır; mutluluk ve saadeti yalnızca öte dünyaya yönelik bir hedef olarak
görmez. İnsanın gerek bu yaşantısında gerekse ölüm ,sonrası veya öte dünya
hayatında mutluluğunu hedefler. Yaygın bir ifadeyle "her iki cihanda mutluluk" İslam'ın insana yönelik temel hedefleri arasındadır. Nitekim iyilerin öte
dünya hayatının ifadesi olan cenı1et, Kur'an'da insanın en üst düzeyde mutluluğu ve saadeti tecrübe edeceği bir mekan olarak tanımlanır.
İslam bütün insanlar arasında temel hak ve özgürlüklere saygıy~ esas
alan bir anlayışı tesis ederken, tevhid inancı etrafında bir araya gelen
mü' minleri ise daha derin bir kardeşlik hukuku ile sorumlu tutar. "Muhakkak
"Onlar lmllukta ve darlıkta Allalı yolunda /ıarcaymılar,
deHlerdir. Allalı iyilik ede11leri seuer." AI-i 'İmran, 134.
21
~fkclı::rini yı::Helller, İllsmı/arı
ajfe-
BEŞERI MÜNASEBETLER
72
ki m ii' milller kardeştir. Öyleyse kardeşlerinizin aras mı d ii zel tin "22 vurgusuyla
mü'minler
arasında olması
gereken
ilişkinin nasıl
köklü ve derin bir
ilişki
olduğuna dikkat çeker. İnsanlar arası ilişkilerde empati ilkesine önemli yer
verir.
Birçok inanç sisteminde kişinin kendisi için istediğini öteki için de
istemesi veya kendisi için istemediğini öteki için de istememesi şeklindeki
bir tutum, insanlar arası tuhım ve tavırlarda temel bir yaklaşım olarak kabul
edilmektedir. "Alhn kural" ya da "gümüş kural" olarak da adlandırılan bu
kural İslam'da önemli bir ahlaki ilke olarak Müslümanların sosyal çevreleriyle olan ilişkilerini belirler. Hz. Muhammed'in kendisi için istediğini
mü'min kardeşi için de istemeyenin gerçek anlamda iman etmiş sayılayaca­
ğını23 vurgulayan sözü ile "komşusu aç iken kendisi tok yatan bizden değil­
dir" uyarısı İsHim'ın bu konuda ne kadar hassas olduğuna işaret etmektedir.
İslam insanlar arası ilişkilerde temel erdemiere dayalı karşılıklı saygıyı
hayata geçiren eylem merkezli ilişki bağlamında özellikle şu üç ilkeye daha
bir vurgu yapar: Bunlar; (i) fitnenin ortadan kaldırılması, (ii) zulme karşı çı­
kılması ve (iii) insanlar arasında adaletin tesis edilmesidir. Bu temel ilkelerin
sağlanması doğnıltusunda insanın hayahna emri bi'l-ma'nıf ve'n-nehyi
'ani'l-münker yani iyiliği yapıp emretmek ve kötülükten sakınmak ve sakın­
dırmak öğretisi yön vermelidir. Nitekim Kur'an iyiliğin lafla, kum iddialarla
ya da göstermelik tavırlada olmadığını/olamayacağını, ancak asıl iyiliğin
imanla birlikte, yakınları, yetimleri, miskinleri, yolcuları, dilenerileri, köle ve
esirleri gözetmekle, söz verildiğinde sözün yerine getirilmesiyle olacağı belirtilmektedir.2~ İslam adalet ve iyilik ilkelerinin evrensel düzlemde geçerliliğini savunur ve insanları bu ilkelere bağlı kalmaya davet eder. İnsanlar arası
ilişkilerde bu ilkelerin hayati derecede önemli olduğunu belirtir ve insanların bunlardan asla taviz vermemelerini ister.
Ey ima/I edenler! Kendiniz,
ana-Lıabmıız
ve yakmlamıız aleyhinde de olsa Al-
la/ı için şahit olarak adaleti gözetiıı. İster zengin, ister fakir olsu n; allları Allalı 'm
korımıası dalıa uygımdur. Adaletinizde lıeveslere uynıaym. Eğer diliHizi büker veya
yiiz çevirirseııiz; Allah, yaptıklamıızdmı lıalıerdardır.ıs "Ey imali edenler! Adaleti
gözeten şahitler alım. Ve bir topluluğa karşı olan kiniııiz sizi adaletsizfiğe siiriikle-
22
2
~
ı.ı
25
Hucurat, 49.
Buhar!, iman, 7; Müslim, iman, 71-72; Riyazüssalihin, 185, 238.
Bakara, 177.
Nisa, 135.
İSLAM'IN TEMEL KAYNAKLARINDA İNSAN ve İNSAN SEVGİSİ
mesin: Adalet edin. Bu, talcvaya daha
yakmdır.
Ve
Allalı'tan
73
korkun. Muhakkak ki
Alla/ı; işlediklerinizden lıaberdardır. "26
Son olarak İsUim, insanlar arası ilişkilerde inanç değerlerinin belirleyiciliği üzerinde de önemle durur. Özellikle sevgi ve dostluğa dayalı ilişkilerde
inanç
birlikteliğinin
lah'ın
dinine
önemini vurgular ve Allah'a, O'nun Resulüne ve Alyapanlarla mü'minlerin bir sevgi ilişkisi içerisinde
alhnı çizer:
düşmanlık
olamayacaklarının
"Allalı 'a
ve alıiret güıı üne iman eden hiçbir topluluğım, babaları, oğulları,
yahut kendi soy-soplan olsalar bile, Allalı'a ve peygamberine düşman olan
kimselere sevgi beslediği ni göremezsin. "27
kardeşleri
"Ey İman edenler! Beniııı de düşmaııım, sizin de diişmaıımız olanları dost
Siz onlara sevgi gösteriyorsımuz. Halbuki onlar size gelen hakkı inkfir
ettiler. Rabbiniz olan Allalı'a inandmız diye Resıllii ve sizi yurdunuzdmı çıkarıyor­
lar. Eğer rızamı kazanmak üzere benim yolumda cilıad etmek için çıktıysmıız (böyle
yapmayııı). Onlara gizlice sevgi besliyorsımuz. Oysa ben sizin gizlediğinizi de, açığa
vurduğıınuzu da bilirim. Sizden kim bwııı yaparsa, mutlaka doğru yoldmı sapmış­
tır. "28
ediıımeyin.
2"
27
2
~
Maide, s.
Mücadele, 22.
Mi.imtehine, 1.