alevıler - İSAM Kütüphanesi

TARTlŞMALI İLMI TOPLANTlLAR DİZİSİ: 28
TARİHİ VE KÜLTÜREL..BOYUTLARIYLA
TÜRKİYEDE.
A
..
ALEVILER·
BEKTAŞILER
NUSAYRİLER
Prof. Dr. Irene MELİKOF
Dr. Hakan YAVUZ
Prof. Dr. Hamid ALGAR ··
Prof; Dr. Kais FIRRO ..
Karin'VORHOFF
Dr. David SHANKLAND .
Prof. Dr: İlber. OR.TAYLI
Prof. Dr. B·utrus· Ahu-MANNEH
Prof. Dr. Mustafa ÖZ
Prof. Dr. Niyazi Ö~TEM
Dr. :İsmail ~NGİN
Dr. J'İyas .ÜZÜM .
Prof. Dr. Ahmet Yll§ar OÇAK ·
Türkiye Diyaıiet Vakfı
İs1i:lm Araştırmaları Merkezi.
Kütüphanesi.·
Dem. No:
Tas. No:
1-1040.
2S'f- 62Til P.. Jt.
ENSAR NEŞRİYAT
ENSARNEŞRİYAT: 61
İSLAMI İLİMLER ARAŞTIRMA V AKFI
Tartışmalı İlın! Toplantılar Dizisi: 28
Milletlerarası İlml Toplantılar Dizisi: 4
Tebliğlerin,
bilim ve dil bakımından sorumluluğu
tebliğ
sahiplerine aittir.
Y ayına Hazırl~yanlar:
Dr. İsmail K:URT
Seyid Ali TÜZ
K;apak Resmi : Hz. Ali ve Devesi
Halk Sanatı (19.yy.)
Koyunoğlu
Müzesi, Konya
Dizgi: Selahaddin Uslucan
Baskı:
Bayrak Matbaası
İstanbul, Aralık 1999
İSBN 975-6794-05~4
ENSAR NEŞRİYAT
Süleymaniye Cd. 13 Beyazıt 1İSTANBUL
Tel- F~: (0 212) 513 43 41 .
385
ALEVİLİGİN TARİHSEL, SOSYAL TABANI İLE
TEOLOJİSİ ARASINDAKİ İLİŞKİ
PROBLEMiNE DAİR
Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK
Hacettepe Üniversitesi
Öğretim Üyesi
Bu bildirinin amacı, bugünkü adıyla Alevi, tarihsel adıyla Kı­
toplumunun başlangıçtan bugünkü konumuna gelinceye
kadar ortaya koyduğu gelişim sürecini, gerek tarihi, gerek toplumsal yapısı, gerekse inanç ve ritüelleri itibariyle daha iyi anlamamıza yardımcı olacağım düşündüğümüz bir meselesi üzerine
dikkat çekmekten ibaret olacaktır. Bu mesele Aleviliğin tarihsel
sosyal tabarn ile bu tabanın oluşturduğu teoloji arasındaki bağ­
lantı meselesidir.
zılbaş
Tarihteki bütün dini ve toplumsal hareketlerin, oluşumların,
bunlann ortaya çıkardığı inançlann, onları meydana getiren toplum kesimlerinin yapısal özellikleriyle çok yakından bağlantılı olduğu iyi bilinen sosyolojik bir vakıadır. Bu itibarla, Aleviliğin tarihsel sosyal tabarn ile teolojisi arasında da sıkı bir bağlantı olduğu muhakkaktır. Burada "tarihsel sosyal taban" ifadesinden kastımız, tarih içinde Aleviliği oluşturan toplumsal.kesimlerdir. O
halde söz konusu tarihsel sosyal tabamn analizi bizim için belirtilen açıdan birinci derecede önem kazanmaktadır. Bu tabanla üretilen teoloji arasındaki bağlantı iyi kurulabildiği, doğru tammlanabildiği takdirde, Alevi teolojisinin muhteva ve kavramlanm,
sembollerini teşhis edebilmenin mümkün olacağına, dalaylı olarak
3 3
Tiirkiye'de Aleuiler, Bektqiler ue Nusayriler
-
bu teolojinin Alevilign karakteristiklennin gekillenmesine olan
etkisinin ortaya konulabilece@ne, hsaca Aleelik olgusunun daha
iyi anlagi1acaii;lna inamyoruz. Bu analiz bize aym zamanda, Tiirkiye'de SW kesimlerce pek iyi kavranamayan, hattii bilinmeyen
"Alee teolojisinin Siinni teolojiden hem muhteva hem nitelik bah m n d a n deggik bir yapida ve ozellikte geligtig" olgusunun aydmlanmasina da y a r h c i olacaktir.
Boyle bir analiz denemesi, his guphe yok ki, sosyolojik ve tarihsel yontemi bir arada kullanmayl zorunlu hlmakta&r. Bununla beraber biz deneyecegmiz bu analizde, modern sosyolojinin bir
t a h m kuramlarindan ve bu kuramlann kullanⅈl gablonlardan
qok, tarihsel geligim sizgisinin ve eldeki malzemenin oniimuze serd i g verilerin olugturdu@ qerseve dahilinde hareket etmenin daha
gerqekci olduhnu duqiintiyoruz.
Mevcut tarihsel verilerin ortaya koydu* kadanyla ilk kabul
etmemiz gereken viikianin, bugiinkii bildik yapisi qersevesinde
Aleviliii;in, yahut as11 tarihsel a&yla Kzzilbagli&n XV. yiizyll sonlarryla XVI. yiizyll baglmnda tarih sahnesine qikkii;l, o donemden
once bugunkii yapisi ve a n l a m l a bir Alevilik olgusundan soz etmenin en azindan qimdilik miimkun olma&&&rl. Bu bizim iqin
qok, ama qok onemlidir. ~ i i n k u
bugiinku bildigmiz yapisiyla merkezinde Hz. Ali kiiltii ve bununla baglantih olarak Oniki Imam
kiiltii, Kerbelti Mtitemi kultu gibi ona bagh diger kiiltlerin bulundu& bir Alevilik olgusu, tarihsel verilerin gosterdig kadanyla soziinu ettigrniz bu donemde ortaya pkmaktadu. Bagka bir ifadeyle, bugiinku Alevilik muhtemelen bir dereceye kadar 1smaili kahntilar ustune daha onemli ol~iideXV. yiizylldaki HurCzfi etkilerle temellenrnig2, XV. yiizyll sonlannda Seyh Haydar'la beraber
yavag yavag qekillenmek suretiyle as11 XVI. yiizyllda $ah Ismail'le
beraber baglamgtir. XV. yiizylldan once, sonradan Kzzzlbag ya1 Bunun neden boyle oldu* biraz agabda aqlklanmaya qal~gilacakt~r.
Ancak burada Fjunu belirtmekte yarar var& ki, boyle bir aylnmln kabul edilmemesi halinde Alevilik olpsunun do@u analiz edilebilmesi ve doBu
anlagilmasl miimkiin oiamayacaktir.
2 Alevilik'teki H u a etkilere dair msl. bk. Irkne Melikoff, Uyur ~ d i kUyardzlar : Alevilik-Bektagilik Arastzrmalarz, qev. Turan Alptekin, Istanbul
1993, Cem Yay., ss. 183-195; b.
aynl yazal; Hadji Bektach, Un Mythe et
ses Avatars, Leiden 1998, Brill, ss. 123-126.
Alevıliliğin Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemi
387
hut Alevı adım alacak olan topluluklann arasında, adı geçen bu
kültlerin mevcudiyetine rastlandığına dair herhangi bir tarihsel
veriye sahip bulunulmamaktadı:r'l. Dolayısıyla bu dönem, özellikle
bugün bilinmekte olan Alevilik teolojisinin oluşması ve toplumsal
yapılanmasımn, organizasyo_nunun mahiyeti bakımından da özel
bir ehemmiyeti haizdir. Bununla beraber, şunu da özellikle belirtelim ki, bu kültlerin bulunmadığı, ama Sünnilikten çok farklı bir
sosyal taban ve bir teoloji ise, tam tersine, Türkler'in Müslümanlı­
ğı kabul etmeğe başladıklan X. yüzyıla kadar giden bir zaman ve
mekan boyutundan oluşan uzun bir geçmişe sahiptir. Bu vakıa bizi Aleviliğin tarihini, XV. Yüzyılın sonlan ile XVI. yüzyılın başlan
hareket noktası olmak itibariyle kronolojik olarak iki ana kesitte
ele almaya mecbur ediyor:
XV. yüzyılın sonlanna, yani Safevi Devleti'nin
kuruluşuna ve Safevi propagandasımn başlangıcına kadar olan
devre, ki buna, "Şah İsmail'den önceki devre" demek de mümkündür.
1) X.
yüzyıldan
2) Yuvarlak olarak XVI. yüzyılın başlanndan itibaren, yani
Safevi propagandası ile başlayan devre, ki buna da "Şah İsma­
il'den sonraki devre" adını verebiliriz.
Daha açık bir ifadeyle, birincisine ''Ali'siz dönem ",ikincisine
''Ali 'li dönem " de denebilir4 • Şahsi kanaatimiz, Alevilik olgusunun iyi anlaşılabilmesinin, işte bu dönemlerin ve özelliklerinin iyi
bilinmesine bağlı bulunduğu merkezindedir.
3 Msl. bk. Claude Cahen, "Le probleme du Shiisme dans l'Asie Mineure
preottomane", Le Shiisme Imamite (Colloque de Strasbourg (1968), Paris
1970, PUF, ss. 122-124.
4 Bu yaklaşım bugün yalnız Sünnller değil, Alevi aydınlarının çoğu tarafından da kabul görmemekte, tepki ile karşılanmaktadır. Bilimsel tarih
araştımaları bunun böyle olduğunu ortaya koymuş bulunmakla beraber,
Alevi aydınlannın ve yazarlarının, Aleviliğin Türkler'in İslam'ı kabullerinden beri mevcut olduğu tezini ısrarla işledikleri görülür. Oysa bu iddia, bugünkü Alev1likte teolojinin merkezinde yer alan Hz. Ali kültünün
hakim konumundan ve Aleviliğin doğuşunu Şiiliğin doğuşuna bağlamala­
nndan, dolayısıyla Alevilikle Şiiliği birbirine kanştırmalarından ileri gelmektedir
388
Türkiye'de Alevfler,
Bektaşfler
ve Nusayrıler
TARİHSEL SOSYAL TABAN
İki dönem arasındaki bu çok mühim farkın iyi algılanması gerekir. İşte Aleviliğin tarihsel sosyal tabamın da bu iki dönemde
ele almak gerekiyor.
A) Birinci dönem :
Bu dönemde bizi ilgilendiren sosyal taban, X. yüzyıldan çok
önce, Maveraünnehir denilen bölgede Kao-Çang, Beşbalık ve Balasagun gibi bir takım Uygur şehirlerinde oturmakta olup, Müslümanlığın kabulüyle Semerkant, Buhara, Belh ve Merv gibi ünlü
İslami medeniyet merkezlerini yaratan yerleşik halktan oluşan
kesim değildir. Arapç~'mn ve İslami bilimlerin iyi öğretildiği ve
İslam'ın temel kaynaklarıyla böylece doğrudan doğruya temasa
gelmek suretiyle, bir müddet sonra geniş bir telif faaliyeti yaratarak İslami bilimiere önemli katkılar yapacak seviyeye ulaşan bu
şehirler, bilindiği gibi yalmz bu bölgenin değil, bütün İslam dünyasının Ehl-i Sünnet inançlarım temsil eden en önemli teoloji
mekteplerini tarih sahnesine çıkaran merkezler ha.line dönüştü­
ler5; İspanya da dahil, İslam dünyasımn pek çok yerinden buralara bu bilimlerde uzmanıaşmak üzere gelenler vardı ve XVI. yüzyılda dahi bu şehirler itibariarım sürdürüyorlardı6 •
Buna mukabil, işte asıl bizi ilgilendirmekte olup; adları arnlan
bu şehirlerden uzaklarda kalan steplerdeki göçebe kesimler ise,
Arapça öğrenmek bir yana, okuma-yazma dahi bilmiyorlar; geleneksel kabile yaşantısım bütün yönleriyle sürdürüyorlardı. Tarihçilerin Atlı Çoban Kültürü adım da verdikleri7 , tamamiyle hay5 Semerkant, Buhara, Belh, Merv vb. şehirlerin nasıl böyle birer kimlik kazandıklannı, geçirdikleri tarihsel gelişimi iyi anlayabilmek bakımından,
EI 1, 2'deki ilgili maddelerle, özelikkle V. V. Barthold'un çok iyi bilinen
şu kitabına bakılmalıdır: Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. Hakkı
Dursun Yıldız, Ankara 1990, TTK Yay.
6 Osmanlı nlemasından pek çoğunun ihtisaslarını bu şehirlerde yaptıklan
çok iyi bilinir, (msl. bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti'nin
İlmiye Teşkilatı, Ankara 1965, TTK Yay., ss. 227-240.
7 Wilhelm Koppers, "İlk Türklük ve ilk İndo-germenlik", Belleten, V
(1941), ss. ~55-456.
Alevıliliğin Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemi
389
van sürülerine bağlı bir ekonomik ve toplumsal düzenin oluştur­
duğu bu göçebe boylar, içinde yaşadıklan düzenin tabii bir sonucu olarak toplumsal organizasyonlanın ve inançlanm bu "geleneksel yapı üzerinde inşa etmişlerdi. Bu göçebe toplum yapısı, kendi
mantığı içinde sistemli bir boy (kablle) teşkilatma ·dayamyor, bu
kabHelerin başkanları, genellikle aynı zamanda dini başkan statüsünü de temsil ediyorlardı 8 . Hem siyasal, hem dini otoriteyi ellerinde bulunduran bu başkaniann kabile fertleri üzerindeki nüfuzlanmn büyüklüğünü ve etki alamnın genişliğini tahmin etmek zor
değildir. Bu kabile yaşantısımn düzenini sağlayan ve başkanlan­
mn sözünü ettiğimiz dini ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağım teşkil eden şey, yüzlerce yıl yazıyla tamşmamış, tamamİyle
şifalll bir nitelik taşıyan geleneksel bir mitolojiydi.
Aşağıda teoloji kısmında ele alacağımız bu mitolojinin unsurlan, kavramlan ve sergilediği inançlar yakından incelendiğinde,
bu kabilesel yapımn, bu yapıyı düzenleyen örflerin ve geleneklerin
izahını da yaptığı görülecektir. İşte Kam-Ozan, yahut Batılı deyimle kendilerine Şatnan denilen ve kopuz çalanbu dini-siyasal
reisler, bu yazıya geçmemiş mitolojiyi en iyi bilen, onu kendilerinden so:ı:ırakilere taşıyan kişilerdi 9 • Bunların yamna, VIII. yüzyıl­
da Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boylanmn Budizm
ve Maniheizm gibi, biri Hindli, diğeri İranlı olmasına rağmen,
Türk boylarına İran ve daha çok Çin aracılığıyla nüfuz etmiş iki
dinin. kabulüyle 10 , şamanlıktan bu dinlerin rahipliğine geçen yeni
tipler eklendi. Şamanizm'i sürdüren pek çok Türk boyunun yamnda, şamanlıktan budist yahut Mani rahipliğine dönen bu yeni şef­
Ierin yönettiği pek çok muhtelif kabileler de bulunuyordu.
Biz şahsen Dedelih ve Babalıh kurumunun tarihsel arka plamm bu şahsiyetlerde aramamn doğru olacağı kanaatindeyiz. Bunlar, İslami dönemdeki, torunları sonradan Alevi dedelerine,
Bektaşi babalarına dönüşecek olan Baba hyas, Hacı Bektaş, San
Saltuk, Barak Baba, vb., her biri başında bulunduğu boy'a adını
8 Melikoff, Uyur İdilı Uyardılar, s. 31.
9 Aynı yazar, Hadji Beldach, Un Mythe et ses Auatars, ss. 9-15.
10 Bk. A. Yaşar Ocak, BeMaşı Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifieri, İstanbul 1983, Enderun Kit., ss, 36-43, 51-56; Jean-Paul Roux, La
religion desTurcset des Mongoles, Paris 1986, Payot, ss. 26-28, 30.
390
Türkiye'de Alevıler,
Bektaş'iler
ve NusayrUer
da vermiş, mühim bir kısmı Kalenderiliğin muhtelif şubelerine
mensup 11 , daha bir nice Türkmen şeyhinin (yahut Babasının) de
prototipleriydi.
İşte İslamiyet Orta Asya denilen muazzam coğrafyaya ulaştı­
ğında, karşısında
isimlerini sıra­
ladığımız şehirlerinde yaşıyan halklarını, hem de bu şamanist,
budist yahut maniheist göçebe boylarını buldu. İslam'ın bunlar
arasında yaYJ,lması, çoğunluk itibariyle Horasan Melametiyyesi'nin tasavvuf terbiyesiyle yetişmiş İranlı veya Ahmed Yesevi
gibi Türk kökenli sfrfiler aracılığıyla olmaktaydı 12• Bu sebeple bu
İslam, artık çok iyi bilindiği gibi, kitabi bir karakter arzetmekten
çok, Horasan Melametiyyesi'nin süzgecinden geçmiş, belirtilen bu
altyapının niteliklerine uyarlanarak popülerleşmiş, yerelleşmiş
bir İslam olup, çok köklü bir inanç olan atalar kilitünün de etkisiyle oluşan evliya kültü etrafında yoğunlaşmakta, göçebe boyların sosyal yaşantılarıyla biçimlenerek Sünni anlayıştan bir hayli
hem Maveraünnehr'in
yukarıda
farklılaşmaktaydı.
Biz, hikayenin uzun zamandan beri çok iyi bilinen bu yanını
bir kenara bırakıp dikkati asıl başka alana çekmek istiyoruz: Burada özellikle dikkatlerden kaçmaması gereken olay, isimlerini
bugün birer birer sayabilecek ve yerlerini kat'iyetle tesbit edebilecek "durumda olmasak bile, bu boyların İslam'ı kabul etmelerine
rağmen geleneksel sosyo-ekonomik yapılarını, kabilesel organizasyonlarını, örf ve adetlerini olabildiğince koyu bir muhafazakarlık
içinde sürdürmeye devam etmiş olduklarıdır. Bu bizim için, özellikle Alevilik ve Bektaşiliğin teolojisinin ve bu teolojinin ürettiği
ritüellerin yaratılış mantık ve şartlarını, üretiliş sürecini anlamak bakımından çok kıymetlidir. İbn Fazlan ve Ebu Dülefin Rihle'leri (seyahatnameleri) bu dönemdeki Türk boylarının İslam'ı
nasıl kendi inanç kalıplarıyla algıladıkları konusunda bize canlı
gözlemler sunan değerli tarihsel belgelerdir13 • İşte bu boylar, çok
ll Ocak, Osmanlı İmparatorluğu 'nda Marjinal Sufilik: Kalenderller, Ankara 1992, TTK Yay., ss. 62-74.
12 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İl/ı Mutasavvıflar, Ankara 1966,
TDİB. Yay., ss.60-61; aynı yazar, "Ahmed Yesevi", İA.
13 İbn Fazlan Seyahatntunesi, haz. Ramazan Şeşen, İstanbul 1975, Bedir ·
Yay. (Burada aynca Ebu Dülefin ve Mervezi'nin eserlerindeki Türkler'le
ilgili pasajlann da. çevirisi vardır. Bu metinlerin hepsi de, Türkler'in
İslam'ı kabul etmeye başladıklan X. yüzyıla aittirler).
Alevıliliğin Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemi
391
iyi bilinen tarihsel gelişmelerle XI., XII. ve özellikle XIII. yüzyıl­
larda Anadolu'ya gelip yerleştiklerinde, aynı statülerini korumakta ve yeni yerleşmelerini de bu statüye uygun bir biçimde gerçekleştirmekte ve yaşantılarını birkaç yüzyıl öncekinden en ufak bir
değişim ve gelişim göstermeden aynen sürdürmekteydiler. Bunlar, oldl)kça yüzeysel bir İslam anlayış ve yorumunun içinde daha
çok kendi İslam öncesi geleneksel inanç ve özellikle mitolojilerini
de beraber getirdiler.
Bilindiği gibi Anadolu'ya gelip yerleşen bu boylar, Kanklı, Kıp­
çak, Kalaç (Halaç), hatta Uygur Türkleri'nden olmakla birlikte,
büyük çoğunluk itibariyle Oğuz boylarına mensuptular 14 . Bu sebeple bugün biz, oldukça ilerlemiş topanimik araştırmalann sağ­
ladığı verilere dayanarak bu boyların nerelerde yaşadıklarını ve
isimlerini belli ölçüde bilebilmekteyiz. Bunlar, Anadolu Selçuklulan döneminde özellikle XIII. yüzyıldan itibaren iyice yoğunlaştı­
lar. Belli bir yönetime baş eğmeğe, ona vergi öderneğe pek alışma­
mış, bu yüzden de merkezi siyasal otoriteyle her zaman başı hoş
olmayan bu boylar, başta Çepniler olmak üzere, XIII. yüzyılın ortalarına doğru büyük bir sosyal hareket olan Baba! isyanını gerçekleştirdiler15. Böylece artık Anadolu'da ileriki yüzyıllarda gelenekselleşecek olan isyanların temelini atmış oluyorlardı. Bu hareket Anadolu'da, XVI. Y?zyılın başında doğacak olan Aleviliğin de
temeli olacak olan bir Islam heterodoksisinin de Anadoluda'ki şe­
killenmesini simgeliyordu. Bu Türkmen boylan, Moğollar'ın ·hakimiyeti ele alması üzerine, bilinen sebeplerle daha çok Bizans uçlarında biriktiler ve yeni hanedanlar kurarak Beylikler oluşturdu­
lar. Bunlardan sadece biri olan Osmanlı Beyliği'nin gelişip Balkanlar'a atlamasıyla birlikte, Özellikle XV. yüzyıldaki fetih hareketlerine paralel olarak kısmen buralardaki topraklara yerleştiril­
diler. Burada da, gerek San Saltuk gibi XIII. yüzyı.lın başta gelen
gazi-devişleriyle 16 , gerekse Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) gibi önem-
14 Bu konuda geniş bilgi için bk. Faruk Sümer, Oğuzlar (Türhmenler),
tarihleri-boy teşkilatı-Destanları, İstanbul 1980, Ana Yay.
15 Geniş bilgi için bk. Ocak, Babafler İsyanı : Alevfliğin Tarihsel Altyapısı
Yahut Anadolu'da İslam-Türk Heterodohsisinin Teşehkü.lü, İstanbul
1996, Dergah Yay.
16 Bk. Ir?me Melikoff, "Les voies de penetration de l'heterodoxie islamique
en Thrace et dans les Balkans aux XIVe -XVe siecles", The Via Egnatia
under Ottoman Rule (1380-1669), ed. Elizabeth Zachariadou, Crete Univ.
Press 1996, ss. 159-169.
392
Türkiye'de Alevıler,
Bektaşller
ve Nusayriler
li fetihçi şeyhlerin faaliyetleriyle 17 , Balkanlar'daki İslam heterodoksisinin temelini attılar ve 1416'daki meşhur Şeyh Bedreddin
isyanıyla bu ·temeli iyice pekiştirdiler 18 . Böylece XVI. yüzyıldaki
Balkan Aleviliğinin temeli de atılmış oluyordu. Bu temelde, kökü
VI. yüzyılda Kuzey-Orta Anadolu'daki Pavlosçu hereziye dayanmakla beraber, Balkanlarda değişik isimler altında görünen Bogomilist hareketlerin, ayrr bir tartışma konusu teşkil eden etkilerinin payına da özellikle işaret etmemiz gerekiyor19 , ki bilhassa
Bulgaristan topraklan bu hareketin yerleşim alanlarının ağırlıklı
merkezlerinden biriydi. Bu bize neden Balkan Aleviliği'nin Bulgaristan'da yoğunlaştığınıda bir dereceye kadar açıklar. Yani Balkan Aleviliğinin etnik tabanının çoğunlukla buralardaki Türkmen köylülerinden olduğu kadar, kısmen de sözü edilen eski Bogomilist hareketlerden Müslümanlığa geçen zümrelerce teşekkül
ettirildiğini unutmamamız gerektiğini gösterir.
Benzer bir dönüşümü, Tunceli'deki Alevi sosyal ve etnik tabaiçin söylemek mümkündür. Henüz üstünde bu açıdan derinlemesine bilimsel araştırmalar yapılmamış olmakla birlikte, daha
XIII. yüzyıldan, belki de daha eskilerden itibaren bu havalİdeki
· Kürt nüfusu ve yerel gayr-i müslim nüfus arasında İslam'ın Sünni
rengiyle değil, heterodoks rengiyle yayılmış olduğunu ve bunun,
bu bölgede XVI. yüzyılın başından itibaren kolaylıkla Safevi propagandası etkisiyle bildiğimiz Aleviliğe dönüştüğünü en azından
-bizce gerçeğe yakın- bir varsayım olarak ileri sürebiliriz. Bu çok
mühim meselenin, ayrı bir inceleme konusu yapılmasının şart olnı
duğunu düşünüyoruz.
17 Bk. Ireme Beldiceanu-Steinherr, "Seyyid Ali Sultan d'apres les registres
ottomans, l'Installation de l'"slam heterodoxe en Thrace", The Via
Egnatia under Ottoman Rule (1380-1669), ss. 45-63.
18 Bu hususta bk. Michel Balivet, Islam Mystique et Revolution Armee
dans les Balkans Ottomans : Vie du Cheilıh BedreddZn, İstanbul 1995,
Les Editions Isis, ss. 93-115.
19 Bi.ı konuda M. · Balivet'nin zikredilen eserinde yer yer bilgi
bulunmaktadır.
Alevıliliğin Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemi.
393
B) İkinci dönem:
Siyasal cephesi bugün artık çok iyi bilinen, ama teolojik muhhenüz monografik düzeyde ele alınmayan Safevi propagandasıyla başlayan bu dönem hakkında, birincisine nisbetle daha
belgesel materyele sahibiz. Şah İsmail'in İran'da Şafii ve Sünni
çevreleri tasfiye hareketi ile tarih sahnesine çıkarak Anadolu'ya
ve üzerinden Rumeli'ne yönelen Safevi propagandası 20, Alevilik ve
Bektaşiliğin yukanda sözünü ettiğimiz, heterodoks İslam yorum
ve anlayışına dayalı sosyal tabanına, belki daha önce çok yaygın
olmayan ve iyi yerleşmemiş bir inanç motifini sistemli ve köklü
bir şekilde aşılamayı başardı: Bu motif, Hz. Ali kültü ve bağlısı
olan Oniki İmam kültü idi. Böylece "Ali'li dönem" başlamış oluyordu. Üzerinde yeterince durulup tartışıldığım ve vuzuha kavuşturulduğunu söyleyemeyeceğimiz bu çok mühim tarihsel olayın nasıl güçlü bir inanç muhtevasıyla gerçekleştiğini anlamak
için, Hatayı D'ivanı 'mn dikkatle ve analitik bir okunuşunun 21
iyi bir ilk adım olacağım söylemeliyiz.
tevası
İyi bildiğimiz bir şey varsa, o da bu propagandamn gerek Rumeli'de gerekse Anadolu'da yaşayan Sünni kesimleri değil, münhasıran buralardaki heterodoks göçebe ve köylü kesimleri hedef
aldığıdır. Bu kesimlerin Türkmenler'le ilgili olan yamnı merhum
Faruk Sümer çok faydalı bir çalışmasıyla vaktiyle ortaya
koymuştur 22• Ama Türkmenler'in dışındaki kesimlerle olan yaruru
hemen hiç bilmediğimizi söylemeliyiz.
Bu yeni dönem, yalmz sözünü ettiğimiz bu heterodoks kesimleri, Dedelik kurumunu ilidas ederek- yahut daha doğru bir deyiş­
le eski Türkmen babalanm, Kalenderiyye şeyhlerini seyyid yaparak dede haline dönüştürmek suretiyle toplumsal açıdan organi20 Safevi propagandası hakkında msl. bk. Walter Hinz, Uzun Hasan ve
Şeyh Cüneyd, çev. Tevfik Bıyıklıoğlu, Ankara 1948, TTK. Yay.; Hanna
Sohrweide, "Der Sieg der Safaviden in Persien ... ", Der Islam, 41 (1965),
ss. 138-144.
21 Bk. Il Canzoniere di Şah Isma'il Hata:ı, ed. Tourkhan Gandjei, Napali
1959; krş. Hatayı Divanı, nşr. S. Nüzhet Ergun, İstanbul 1961. .
22 F. Sümer, Safevı Devleti'nin Kuruluş ve Gelişmesinde Anadolu Türkleri'nin Rolü, Ankara 1976, Güven Matbaası.
394
·
Türkiye'de Aleuıler,
Bektaşller
ve NusayrUer
ze etmekle kalmadı, eski heterodoks teolojiyi de Hz. Ali kültü et
rafında yeniden düzenledi. Dolayısıyla bu yeni dönem, yalnız top·
lumsal organizasyonun değil, aynı zamanda bu tabana bağlı ola··
rak Alevi teolojisinin de büyük bir dönüşüme maruz kaldığı bir
dönem olarak kabul edilmelidir.
TEOLOJi
Aleviliğin
teolojisinin yukandan beri anlatmaya çalıştığımız
tarihsel sosyal tabanla olan bağlantısına geçmeden önce şu noktalan öncelikle bir kere daha hatırlamakta büyük yarar olduğunu
düşünüyoruz:
ı-Alevilik, diğer itikadl İslam mezhepleri gibi, teolojik tartış­
malann ve fikir aynlıklannın ürünü bir mezhep değil, tamamİyle
sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir Müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar
sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.
2-Alevilik teolojisi, senkretik bir teolojidir; yani Orta Asya'dan
Balkanlar'a, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir
zaman ve mekan boyutunda, bütün bu rnekaniann inanç ve kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağ­
daştırmacı (senkretik) bir teolojidir.
3-Alevilik teolojisi, işlenmiş, kitabi, sistematik bir teoloji olmayıp, mitolojik ve şifahi bir teolojidir.
4- Belki hepsinden önemlisi, Alevilik teolojisi, açık ve net
kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir;
kavramlannı bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık
bütün tarihi boyunca kendini serbest ve açıkça ifade imkanından
yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenınek zorunda kalmıştır. Bu
sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacaklan terimlerle ifadelendirilmiştir.
İşte bu belirtilen özellikler, onun tarihsel sosyal tabanının top-
lumsal nitelik vı::: karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban, büyük çoğunluğu itibariyle okuma -yazma ile tanışma­
mış, kş.bilesel geleneklerine ve örtlerine sımsıkı bağlı bir toplum.,
Alevıliliğin
Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teqlojisi Arasındaki İlişki Problemi
395
sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş
coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere
birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu. Yukarıda
sözünü ettiğimiz aynı zamanda din! lider olan boy başkanlarımn
diru ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağı da bu mitolojik
teolojidir.
sal
yapı
Kronolojik olarak bu teoloji;nin esasım ilk önce, başlangıcını
iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahl kanalla süzülüp
gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı kül tü olmak üzere, onun yamnda yer alan Yer-sub denilen çeşitli tabiat kültlerinin ağırlıkta
bulunduğu, adına XIX. yüzyıldan itibaren Batılılarca Şamanizm
denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik
karakter arzeden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanİzın'de­
ki bu Gök Tanrı ve Yer-Sub kültü, göçebe Türkler arasında esas
olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların: kayıplarına uygun
olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültlerdi23 • Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği gibi, VIII. yüzyılda· Uygurlar başta olmak üzere, muhtelifTürk boyları Budizm ve Maniheizm'i eklediler. Bu dinlerin etkileri hem eski mitolojiye ve ihtiva
ettiği inançlara, hem de bu inançların gerektirdiği ritüellere bir
daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekieyecek kadar büyük oldu.
Göçebe şifah1 geleneğin şamanist mitolojisine, VIII. ve müteakip
yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri İslami dönemde
de silinmeyecek, ancak İslam! kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi24 • Alevilik-Bektaşilik'teki
"Eline, diline, beline sahip olmak " prensibi ile 25 ' İkrar {ıyi ni ritüelinin temeli, bu dönemde Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle
23 Bu konuda geniş bilgi için bk. Ocak, Bektaşi Menfılııbnameleri, ss. 21-36;
Roux,La religion desTurcset des Mongoles, Paris 1986, Payot.1-2 (1968)
24 Bu mitolojik metinleı-in yazılı biçimleri kısmen şuralarda yayımlanmış­
tır: Köprülüzade M. Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s. 47
vd.; Şinasi Tekin, "Uygur Edebiyatının Meseleleri", TKA, 1-2 (1968), ss.
39-48; Alessio Bombaci, Histoire de la Litterature Tıırqııe, fr. çev. I.
M(Hikoff, Paris 1968, ss. 19-20 vd; Bu metinler esas itibariyle bir külliyat
halinde Von Le Coque, W. Radloff ve W. Bang tarafından yayımlanmıştır.
25 Msl. bk. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, Paris 1949, ss. 89-90;
Mınikoff, Hadji Bektach, Un Mythe et ses Avatars, s. 163; Ocak, Bektaş!.
Menfıkıbnfımeleri, s. 56, not: 170.
396
Türlliyl''de AleuUer,
Bektaşller
ve Nzısayrıler
atıldı26 • Aleviliğin teolojisinin İslami dönemde iki karakteristik
.
inancını olusturan hulfll (incarnation) ve tenfısüh
(n3incarnation)
.
ve hatta ruhun kalıp değiştirmesi (don değiştirme, metamorfoz)
bu dönemde bütün mitolojik materyaliyle birlikte Budizm'den geçen unsurlardır 27 • Öyle tahmin edilebilir ki, Alevilik'teki güçlü
mehdici (mesiyanik) telakki de bu dönemde Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.
X. yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslam'ın süfiliğin
süzgecinden geçmiş teolojisi, Şamanizm'in, Budizm ve Maniheizm'in biribiri içine girmiş işte bu mistik mitolojileri üzerine geldi
ve onlarla birleşti. Alevilik teolojisinin koyu mistik karakterinin
kökleri bu döneme kadar gider. İşte bu bir teolojik senkretizmdir
ve bizim Türk heterodoks İslfımı dediğimiz olay böyle başlamış­
tır. XI. yüzyılın sonlanndan itibaren ve özellikle XIII. yüzyıldaki
göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklanna geçen heterodoks. İslam da budur. Bu
İslam'ın teolojisi yukanda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayamyordu. Bu teolojinin Sünni
teoloji gibi tealoglan (mütekellimleri), sistematik teoloji kitaplan
yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altım çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heterodoks İslam'da henüz Hz. Ali kültü ve
bağlı kilitler yoktur ve bu İslam henüz bildiğimiz Alevilik değildir.
Ama Alevilik işte bu İslam anlayışı üzerinde oluşacak, Alevilik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaratıla­
caktır.
XVI. yüzyıl başlannda Şah İsmail-i Safevi marifetiyle Oniki
İmam mezhebinin bu heterodoks İslam'a uyarlanması sonucu, söz
konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap
gerçekle~ti: Hz. Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikoffun çok cazip teorisine göre, İslam öncesi dönemin
Gök Tanrı kültü, Hz. Ali kültü'ne dönüştü28 • Böylece Aleviliğin
Krş. Peuch, "Le Manicheisme", Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II, 621; Buyruk, derleyen: Sefer Aytekin, Ankara 1958, Emek Basımevi, ss, 52-53.
27 Msl. bk. Ocak, Bektaş'i Meniikıbniimeleri, ss. 133-145.
28 Bk. Melikoff, Uyur İdill Uyardılar, ss. 44, 152; krş. aynı yazar, Hadji
Bektach, Un Mythe et ses Avatars, s.16.
26
lı.leu'ililiğin Tarihsel Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındahi İlişlıi Problemi . 397
süreci bugün bildiğimiz klasik yapısıyla tabulunuyordu. Yalnız burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta var. Bu teolojide Hz. Muhammed'in yeri neredeydi?
Bu teolojide bizim şahsi kanaatimizce Hz. Muhammed'in yerini,
bu teplojinin mistik esprisi belirliyordu. İslam mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşid-mürid kalıpları, Hz. Muhammed ve
Hz. Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet 'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz.
Musa-Hızır ilişkisine benzer bir şekilde, Velayet'i temsil eden
ikincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı Hızır'ın bazı
mutasavvıflar nezdinde Hz. Musa'ya aslına vakıf olamadığı bir takım gerçekleri öğreterek adeta bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mür şi di konumunu işgal etmesi gibi 29 , Hz. Ali de
aynı mürşid konumunda Hz. Muhammed'e bazı velayet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Mirac menkabelerine
dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansı­
tıldığım görürüz 30•
teolojisinin
oluşum
mamlanmış
XV. yüzyıla kadar bu teolojinin sıkı korunan şifahi niteliği,
özellikle XVI. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçrneğe başladığım
söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynakları, yukarıda bir nebze işaret
ettiğimiz gibi sistematik teoloji metinleri değil, menakıbname­
lerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan. metinler di. Bu itibarla bu metinlerin bu açıdan sistematik bir tahliline bugün şiddetle ihtiyaç olduğu kanaatindeyiz.
Sonuç yerine şunu söylemenin belki uygun düşeceğini samyoruz: XVI. yüzyıldan qu yana Alevi-Bektaşi toplumunun sosyal tabam, yukarıda ana hatlarıyla işaret edip geçtiğimiz durumundan
farklılaşmaya başladı. Göçebelikten yerleşik hayata geçiş hızlan­
dı. Böylece köylerde yoğunlaşan bir yerleşik hayat tarzı gelişti,
ama göçebelik yine de önemli ölçüde varlığını sürdürdü. Anc!lk
XX. yüzyıla doğru göçebeliğin artık ortadan çekildiği söylenebilir.
1950'li yıllardan itibaren o geleneksel yapısından yavaş yavaş sıy­
rılmaya,. modernite ile tanışmaya başladı. 1970'ler ve özellikle
1980'lerden beri hızla değişen, sosyo-ekonomik yapısıyla birlikte
29 Bk. Ocak, İslam-Tür/ı İnançlurında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, TKAE, Yay., 2., bs., ss. 89-96.
30 Bk. Buyruh, ss. 7-8.
398
Türkiye'de Aleuıler,
Bektaşiler
ve Nusayriler
modernleşme
sürecine giren ve çok tabii olarak bu değişime paralel bir şekilde kapalı toplum yapısından yavaş yavaş sıyrılıp dünyayı tanımaya yönelen Alevi toplumu, 1960'lardan itibaren Almanya olgusuyla taniştı. Bunun Alevi toplumunu çok derinden etkilediğini ve bir bakıma kendini keşfetme konusunda en etken
olan faktörlerden biri olduğunu kabul etmek doğru görünüyor.
Alevi toplumu artık modernleşmeyi bilinçli olarak istiyor ve
bunu yapabilmek için önce kendini tanımaya ve tanımlamaya çalışıyor. Ama Alevilik teolojisi, kendisini yaratan sosyal tabanın bu
dönüşümüne ne ölçüde ayak uydurabilmekte, ne ölçüde aradığı cevapları verebilmektedir? Bu teolojinin bugün de XVI. ve XVII.
yüzyıllardaki şekil ve muhtevasını aynen koruduğunu söylemek
bir aşırılık sayılabilir mi? Bu mistik teoloji modernite ile 1960'lı
yıllardan beri yüzyüze gelmeye başlayan genç Alevi kuşaklarını
tatmin etmediği için, bir kısmı ateizme kaydı. İşte kanaatimizce
bugün asıl problem budur. Alevi toplumu bunun bizzat farkında­
dır ve çok hızlı bir arayışa yönelmiş görünmektedir. Alevi aydınla­
rı bu teolojiyi bugün çeşitli tevillerle yeniden güncelleştirmenin
yollarını arıyorlar. Nitekim Alevi toplumunun okumuş kesimlerinin bugün Aleviliği ısrarla hümanistlik, çağdaşlık, özgürlükçülük,
demokratlık, laiklik gibi Batılı kavramlarla tarif etmeye çalış­
maktadır. Bu gayretin altında yatan temel sebep de, öyle görünüyor ki, bir yandan, kendine hiç de yakın bulmadığı Osmanlı mirasını reddeden Cumhuriyet'in ideolojisinde yerini bulmak ise, diğer yandan da bu güncelleştirme gayretidir.