modern iran tasavvufunun tarihine bir giriş

Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

MODERN İRAN TASAVVUFUNUN TARİHİNE BİR
GİRİŞ, BÖLÜM II:
ZEHEBÎ RÖNESANSINDAN GÜNÜMÜZE
TASAVVUFUN SOSYO-KÜLTÜREL PROFİLİ*
Leonard Lewisohn
School of Oriental and African Studies, London**
(çev. İlker Külbilge)***
IV. Zehebiyye****
Modern İran’da Zehebî tarîkatının1 ihyası Resûlullah’ın otuz ikinci kuşaktan
torunu olan2 Kutbeddîn Neyrîzî’nin (ö.1173/1759) aracılığıyla ve Ni’metullâhî’nin
ihyâsından 40-50 sene önce meydana geldi. Neyrîzî, döneminin çeşitli İslâmî ilimlerinin tümünde uzman olup mürîdleri arasında Şeyh Ca’fer Necefî, Mollâ Mihrab
―――――――――
*
**
***
****
1
2
Leonard Lewisohn, “An introduction to the history of modern Persian Sufism, Part II: A sociocultural profile of Sufism, from the Dhahabi revial to the present day”, Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, University of London, vol. 62, no: 1, 1999, ss. 36-59, (Bu makalenin
birinci kısmı, bu derginin 14. (Yaz 2016) sayısında yayınlanmıştır, çev. notu).
Yazarın şu anda bulunduğu yer: University of Exeter, Institute of Arab and Islamic Studies.
Okutman Dr., Manisa Celal Bayar Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Bölümü. Çeviri
esnasında yardımlarını gördüğüm Türkan Ataşen ve Yrd. Doç. Dr. Ahmed Hesamipour’a, ayrıca
metni kontrol edip hatalarımı düzelten Mustafa Özbaş’a teşekkür etmeyi bir borç bilirim.
Arapça ve Farsça kelimelerde DİA’nın imlasına uyulmuştur (çev. notu).
Zehebiyye’nin gerçek kurucusu, silsilesi Kübrevî üstâdı Seyyîd Muhammed Nûrbahş’a uzanan (ö.
1465) Seyyîd ‘Abdullâh Berzişâbâdî’dir (ö. 872/1467-1468). Tarîkatın kökenlerine ilişkin en iyi
açıklama için bkz. Devin DeWeese, “The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia”, Iranian
Studies, 21/1-2, 1988, ss. 62-69.
Neyrîzî’nin hayatının ve çalışmalarının kısa bir özeti için bkz. Esadullâh Hâvarî, Zehebiyye: Tasavvufi ‘İlmî, Âsâr-i Edebî, Tahran, Tahran University Press, 1362/1983, ss. 297-307; İhsânu’llâh ‘Alî
İstahrî, Usûl-i Tasavvuf, Tahran, 1338/1959, ss. 422-460; Zehebiyye tarîkatının üstâdı ‘Abdülhamîd
Genceviyen’e, İstahrî’nin kitabının bir kopyasını bu makale ile ilgili araştırmamı tamamlamam için
bana verme cömertliği göstermesi sebebiyle teşekkür ediyorum.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
119

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Gîlânî, Şeyh Ahmed Ahsâ’î ve Seyyîd Mehdî Tabâtabâ’î (Bahrü’l-‘Ulûm) gibi çok
sayıda ünlü Şiî din adamı da mevcuttu.3 Neyrîzî’nin çalışmaları, sergüzeşti, besteleri,
kerâmetleri ve seyahatleri Aka Mîrzâ Bâbâ Şîrâzî tarafından kaleme alınan ve Zehebî
üstâdlarının biyografilerinin manzûm şekilde anlatıldığı Tezkiretü’l-evliyâ-yi Zehebiyye’de
ayrıntılı şekilde kaydedilmiştir. Neyrîzî aynı zamanda Risâle-yi Faslü’l-hitâb, Şemsü’lhikme, Kenzü’l-hikme, Envârü’l-vilâye, Nûru’l-hidâye ve Risâle-yi İşkiyye’yi de kapsayan
Fârsça ve Arapça kaleme alınmış çok sayıda manzûm çalışma ile mensûr risâlenin de
yazarıydı.4 Yaklaşık sekiz bin beyitten oluşan Arapça şiir kitabı Faslü’l-hitâb Ekberî
hikmet-i sofiyyenin prensiplerini ve kendi irfânî deneyimlerini ayrıntılı şekilde anlatır.
Eserinde Safevî din adamları kurumunun yozlaşmasını eleştirirken mutasavvıfların
göğüs gerdikleri zulümler ile hânkâhlarının zâhir ulemâsının vasıtasıyla nasıl yıktırıldığını da ayrıntılı şekilde kaydeder.5 Neyrîzî’nin Faslü’l-hitâb’ı aynı zamanda Hâdî
Sebzevârî’nin (ö. 1878) Arapça yazılan ünlü Manzûme-i Hikmet’i için, görünüşe bakılırsa, edebî bir model de oluşturmuştur.6
Neyrîzî’nin, son Safevî Şâhı Sultân Hüseyin’e gönderdiği mektupta zâhir
ulemâsının artan zulümlerine karşı tasavvufu savunma girişimi sert bir azar ile karşılaşmış olmasına rağmen, kendisinin İran ve Irak’a sık sık tekrarlanan seyahatleri ile
ilham verici mensûr ve manzûm çalışmaları, sonuç olarak hayatta kalmasını ve
görünüşe bakılırsa Zehebiyye tarîkatının da İran’da ihyâsını sağladı.7 Neyrîzî, İbn
‘Arabî’ye ve onun eserlerindeki öğretiye duyduğu hayranlık ile biliniyordu. Hayatının sonlarına doğru Necef’teki ikameti esnasında, “Ca’ferî mezhebine mensup Şiîlerin
yanısıra dört [Sünnî] mezhebin bütün mensuplarına da, bu farklı grupların akidelerindeki dinî
farklılıklar ile kendi öğretilerinin çatışmasına müsaade etmeden ders vermesi” onun geniş
fikirliliğinin bariz göstergesidir.8
Zehebiyye’nin bir sonraki kutbu; biyografisi ve irfanî deneyimleri Tezkire-yi
Râz9 ve Târîh-i hayât ve kerâmât-i Seyyid Kutbeddîn Muhammed10 gibi çeşitli Zehebî menkıbelerinde kaydedilen (ve Resûlullah’ın otuz üçüncü kuşaktan torunu olan) Muhammed
―――――――――
3
4
5
6
7
8
9
10

Abdülhüseyin Zerrînkûb, Donbâle-yi Costicû der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1362/1983, s.
334; bununla birlikte Hâvârî; Neyrizi’nin, Şeyh Ahmed Ahsâ’î ve Seyyîd Mehdî Tabâtabâ’î ile gerçekten tanışıp tanışmadığı konusunda şüphe uyandırmaktadır, a.g.e., s. 323, dn. 4.
Zerrînkûb, a.g.e., s. 335; Neyrizi’nin edebî eserleri hakkındaki bir tartışma için bkz. Hâvârî, a.g.e.,
böl.14.
bkz. İstahrî, a.g.e., ss. 434-439.
bkz. Hâvârî, a.g.e., ss. 551-552.
Hâcî Zeyne’l-âbidîn Şirvânî; kurumsal tasavvufun talihinin 18. yüzyıl İran’ında, ülkede yalnızca
birkaç Nûrbahşî ve Zehebî dervîşinin kalmasına yol açan şiddetli bir gerilemeye uğradığını belirtir,
Riyâzü’s-seyâha, ed. Askar Hâmid, Tahran: 1339/1960, s. 655. Bu inkiraza rağmen Mîrzâ Bâbâ
Şîrâzî Tezkiretü’l-evliyâ’daki kendi şiirlerinde Neyrîzî’nin çalışmalarını ziyadesiyle övdükten sonra
“İran’da her kim fakr-ı hakk [yani tasavvuf] konusunda lider olmak isterse fakr’ını [tasavvufunu] merdân-ı
Hüdâ’dan [yani Neyrîzî’den] almak zorundadır” iddiasını öne sürer (İstahrî, a.g.e., s. 445’den alıntılandı). Bu mısra, en azından Zehebiyye’nin tasavvufî dindarlığı açısından bakıldığında, tarîkatın ihyasının büyük oranda Neyrîzî’nin güçlü kişiliğinden etkilendiğini kanıtlamaktadır.
İstahrî, a.g.e., s. 443.
Şîrâz, basım tarihi yok.
Tebrîz, basım tarihi yok.
120
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

Hâşim Dervîş Şîrâzî’dir (ö. 1190/1776). Hayatının önemli kısmını seyahat ederek
geçiren Dervîş Şîrâzî, Nûriyye tarîkatının kutbu ve kendisinin de pîr-i sohbet’i olan Mîrzâ
Şafî’â’yî’nin bulunduğu İsfahân’da da bir süre ikamet etti.11 Memuriyete aslen yüksek
rütbeli bir kâtip olarak girmişti. Daha sonra Nâdir Hân Afşâr’ın yönetimi esnasında
Fârs eyaletinin baş vergi tahsildarı oldu ve yolsuzluk şüphesine binaen bu görevinden
istifa edip kendini tasavvufî meselelere vakfedinceye kadar da bu görevde kaldı. Tasavvuf kariyerinin başlangıcındaki ilk on iki yılı İsfahân’daki bir camide zâhid olarak
geçirdi.12 Bilahare Necef’e taşındı ve orada Şüttârî tarîkatının Hintli şeyhi Şâh Kevser
tarafından tarîkata intisâp ettirildi.13 Bununla birlikte onun şeyhü’l-ekberi, kendisini
1157/1744 yılında Şîrâz’da tarîkata intisâp ettiren Neyrîzî’ydi. Dervîş Şîrâzî daha sonra
Neyrîzî’nin kızı ile evlendi. Zehebiyye tarîkatında yüzlerce yıldır süregelen geleneğe
göre bu tarîkatın kutupları kızlarını halîfeleri veya halefleri ile evlendirir.14 Dervîş
Şîrâzî’nin, intisâp ettiği tasavvufî zümre ile kurduğu bu akrabalık râbıtası, şeyhlik hırkalarını oğullarına miras bırakacak olan gelecekteki üç Zehebiyye üstâdı tarafından formüle edilecek ve böylece bu tarîkatı gelecek yüz yıl içinde ataerkil verasete dayalı bir
aile hanedanlığına dönüştüren süreç de başlayacaktı.
Dervîş Şîrâzî, Vilâyet-nâme başlıklı 1.700 mısra uzunluğundaki15 Farsça bir
mesnevînin yazarıydı. Burada, Fars edebiyatında ilk kez görülen ve kendisinden
sonraki hemen hemen bütün İranlı tasavvuf üstâdları tarafından bilahare taklit
edilecek bir tarz geliştirerek, tarîkatının manevî nesebini manzûm şekilde eserine
koymuştur.16 Onun, büyük ölçüde Ahbarî ve İşrâkî hikmete dayalı irfânî kavramların açıklanmasına hasredilmiş olan çalışmaları sık sık basılmakta, hatta o kadar ki
onun şiirleri Zehebî semâ törenlerinde bugün hâlâ okunmaktadır. Eserlerindeki
kavramlar yoğun bir Şiî takvası bağlamında açıklanmıştır ve onun Farsça
Dîvân’ındaki bütün gazeller de zaten Hz.‘Alî’nin methini göklere çıkarmaktadır. 17
Tam da Ma’sûm ‘Alî Şâh ile Nûr ‘Alî Şâh’ın son Zend yöneticilerinin idaresi
altında zulme maruz kaldıkları esnada, onların çağdaşı olan Zehebî kutupları (yani
Neyrîzî ve Dervîş Şîrâzî) ise Şîrâz’daki Zend yöneticilerinin kendilerine verdikleri tam
desteğin ve gösterdikleri ihtîrâmın tadını çıkarıyordu. Dervîş Şîrâzî’nin duâları ve
şefâatinin Aka Muhammed Hân Kâçâr’ın tahta çıkmasını kolaylaştırmada önemli bir
rol oynadığı şeklindeki Zehebî iddiası, Zehebiyye kutuplarının sosyal açıdan hayatta
kalma içgüdüsünü ortaya koymaktadır.18 Hâvarî’ye göre aslında Ma’sûm ‘Alî Şâh ile
Nûr ‘Alî Şâh’ın 1780’lerin başlarında Tahrân’da Kaçar Şâhının desteğini kazanmalarını
sağlayan unsur, Aka Muhammed Hân Kâçâr’ın Dervîş Şîrâzî’ye duyduğu saygıydı.19
―――――――――
11
12
13
14
15
16
17
18
19
Hâvarî, a.g.e., s. 330.
Istahrî, a.g.e., ss. 463-465.
Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî, Tarâ’ikü’l-hakâ’ik, III, ed. M. J. Mahcûb, Tahran: Kitâbhâne-yi Bârânî, s. 220.
Hâvarî, a.g.e., s. 337.
Şîrâz, 1335/1956.
bkz. Hâvarî, a.g.e., s. 337.
Hâvarî, a.g.e., s. 571.
Hâvarî, a.g.e., ss. 338-340.
Hâvarî, a.g.e., s. 360.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
121

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Dervîş Şîrâzî’nin damadı ve halefi olan Mîrzâ Abdülnabî Şîrâzî soylu bir ailenin evladı ve Şîrâz’daki (İmâmzâde Ahmed b. Mûsâ’nın türbesini de içeren) Şâh
Çırâğ Külliyesi’nin verâset yoluyla intikal eden kayyımıydı. Hatırı sayılır seviyede
tahsilli, aksiyondan ziyade dinginlik severliği ile tanınan bir insandı. Dervîş
Şîrâzî’nin kutupluk cüppesinde hak iddia eden diğer birçok halîfesi, Abdülnabî’nin
liderliği altında ondan o kadar az muhalefet gördüler ki bu yüzden tarîkatın onun
zamanında bir durgunluk dönemine girmiş olduğu düşünülmektedir.20 Zehebî
kaynakları ayrıca bu gerilemeyi hasmane siyasî koşullara, dinî toleranssızlığa ve
özellikle de Bihbehânî tarafından körüklenen İran mutasavvıflarına yönelik zulümlere hamlederler.21 Bu, bütün mutasavvıfların Şiî din adamlarının tahakkümü altında
ızdırap çektiği, düzenli olarak küfr ve irtidâd suçlamasına maruz kaldığı ve devlet
yetkilileri tarafından kendilerine genellikle şüphe ile bakıldığı Feth ‘Alî Şâh’ın dönemi (1797-1815) sözkonusu olduğunda gerçekten de böyleydi.22
19. yüzyıl başlarının muhtemelen en önemli Zehebî yazarı, Kutbeddîn
Neyrîzî’nin şeyhlerinden birinin mürîdi olan Sadreddîn Kâşifü’l-dizfûlî’ydi (ö.
1257/1841).23 Dizfûlî tasavvuf üzerine yüzden fazla risâle kaleme aldı. Onun Farsça
çalışmalarından biri olan Hakku’l-hakîka24 isimli eserine yazılan anonim bir takdime
göre Dizfûlî, kendisinden manevî tâlîmâtlar (düstûr-i bâtın) rica eden ve Necef’te
tahsil yapması için yönlendirdiği Şiîlerin büyük merci’-yi taklidi Şeyh Murtazâ
Ensârî’ye (ö. 1281/1864) kısa bir süreliğine manevî rehberlik bile yapmıştır.
Hakku’l-hakîka’nın öğretisi sadece soluk bir Şiî tona sahip olmasına karşın İbn
‘Arabî ve Mollâ Sadrâ’nın terminolojisi eserin içine nüfûz etmiştir. Onun Fârsça
çalışmalarından bir diğeri olan Misbâhü’l-‘ârifîn25 tasavvuf yolunun kırk makamının
büyüleyici ve belâgatlı bir îzâhıdır.
Mîrzâ Abdülnabî’nin 1231/1815’deki ölümü üzerine üstâdlık hırkası onun
en genç oğlu olup 34. Zehebî kutbu olarak posta oturan Ebû’l-Kâsım Şîrâzî’ye geçti
(ö. 1286/1869, kendisinin tarîkat lakabı “Râz”* idi). Onun tasavvufî metodlar ile
tarîkat âdâbı ve ahvâline ilişkin üstâdlığı Rızâ Kulî-Hân Hidâyet tarafından ziyadesiyle övülmüştür.26 Batınî ilimlerde Mollâ Ahmed Yezdî ve ‘Alî Ekber Zarganî’yi de
içeren hocalara sahip olması Ebû’l-Kâsım Şîrâzî’yi mensûr ve manzûm yaklaşık kırk
eser meydana getiren bir yazar olarak “bütün Zehebî üstâdlarının en velûtu” yapmıştır.27
Onun İran tasavvufuna ve edebiyatına katkısı dönemin (Fars-nâme-yi Nâsırî, Âsâr-i
‘Acem gibi) tarih kroniklerinde fazlasıyla methedilmektedir ve hatta Ma’sûm ‘Alî Şâh
―――――――――
20
21
22
23
24
25
*
26
27

Hâvarî, a.g.e., s. 352 vd.
Hâvarî, a.g.e., s. 362.
Abbas Amanat, Resurrection and renewal: the making of the Babi movement in Qajar Iran, 1844-1850,
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989, s. 76. Ayrıca bu makalenin I. bölümüne bakınız.
bkz. Şîrâzî, a.g.e., III, s. 219.
Ahvaz, 1335/1956.
Ahvaz, 1332/1953.
Farsça “sır” demektir (çev. notu)
Rızâ Kulî Hân Hidâyet, Riyâzü’l-‘arîfin, ed. Mihr ‘Alî Gerkânî, Tahran, baskı tarihi yok, ss. 436437.
Hâvarî, a.g.e., s. 380.
122
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

gibi güvenilir bir Nimetullâhî kaynağı bile onu “tasavvufun en seçkin siması” olarak
övmüştür.28 Bu lehte yorumlar Ebû’l-Kâsım’ı Şîrâz’daki evinde düzenli olarak ziyaret eden ve onu “bütün İran’daki en ünlü mutasavvıflardan biri” olarak tanımlayan Anglikan misyoneri Henry Martyn’in Şîrâzî hakkındaki düşüncelerinden ve anlattıklarından oluşan hassas manzara ile tezat oluşturabilir.29 Ebû’l-Kâsım bir ramazan
ayında öğleden sonra İngiliz din adamının Şîrâz’daki evine gizlice geldi ve şarap
içmek istediğini söyledi. Birkaç kadehten sonra da “çabucak uykuya daldı”. Onun
afallamış mürîdleri birkaç saat sonra geldiklerinde Martyn, Zehebî şeyhi hakkında
kararını vermiş, “Bu adamın vaziyeti umutsuz görünüyor”30 sonucuna varmıştı.
Çok sayıda çile çıkardıktan ve cezbe halinde yaklaşık 20 yıl geçirdikten sonra Şîrâzî artık kuvvetli tasavvuf tutkusu ve sevdası ile tanınıyordu.31 Birkaç otobiyografik anlatım kaleme aldı. Bunlar Tezkire-yi Râz32 ve Menâsikü’l-aşikîn ve
Meşâribü’l-‘arifîn başlığını taşıyan iki mesnevî şiir ile Fârsça mensûr bir risâle olan
Kavâ’imü’l-envâr ve Tevâli’ü’l-esrâr’dır.33 Çok az edebî değeri olmasına rağmen tüm bu
eserler, 19. yüzyıl ortalarında İranlı bir mutasavvıfın aldığı tipik eğitime, seyahatlerine ve müşâhede deneyimlerine ilişkin çok ilginç kıssalar içermektedir.34 Seyr-i
sülûk’un on dört makamına sadık tasavvufî düşünce disiplinlerinin âdetâ hülâsası
olan ve tertip edilmesinin doğrudan vahyin bir ürünü olduğu bizzat Şîrâzî tarafından iddia edilen Kavâ’imü’l-envâr bu tarîkatın basılan ilk eseridir.35 Kayda değer bir
şöhrete ulaşan Şîrâzî şair olarak, “30 bini onun cezbe haline ait, geri kalan kısmı ise manevî idrakinin iç huzurundan neşet etmiş yaklaşık yarım milyon beyit kaleme aldı”.36
Şîrâzî’nin en ünlü şeyhlerinden biri, U’cûbe veya ‘Ârif ‘Alî Şâh olarak da bilinen müctehid Mîrzâ Abdülkerîm Râyidüddîn Zencânî’ydi (ö. 1299/1882).37 Azerbaycan’daki Zehebî dervîşlerinin sorumluluğu ona verilmişti ve Zencânî, çoğu
bugün hâlâ oldukça popüler olan ve halen basılan kırk küsur tasavvufî risâle kaleme
almıştı.38 Bu risâleler arasında onun, Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz isimli eseri hakkında
bir şerh olan ve kısa îzâhlarını ekseriyetle Muhammed Lâhîcî’nin aynı eser hakkındaki ünlü şerhinden39 alınmış eksiksiz aşırmaların oluşturduğu Şerh-i Gülşen-i
Râz’ını40 sayabiliriz. U’cûbe’nin önemli mürîtlerinden biri, bir sonraki Zehebî şey―――――――――
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
Şîrâzî, a.g.e., III, s. 456.
Henry Martyn, A Memoir of the Rev. Henry Martyn, B.D., London, 1820, s. 394.
Martyn, a.g.e., ss. 408-409.
Şevk için bkz. Hâvarî, a.g.e., s. 374.
Şîrâz, baskı tarihi yok.
1282/1865 yılında tamamlandı ve Tebrîz’de 1310/1931 yılında basıldı.
Şîrâzî’nin bunun benzeri diğer çalışmaları Richard Gramlich tarafından kaydedilmiştir, Die
schiitischen Derwischorden Persiens, vol. I, Wiesbaden: Franz Steiner, 1965, 1976, 1981, s. 20.
Eserin taşbaskı edisyonu Şîrâzî’nin oğlu Mecdü’l-eşrâf tarafından 1301/1883’te yapılmıştır.
Hâvarî, a.g.e., s. 380; Onun edebî eserleri ve modern İran tasavvufuna katkısı hakkında fazlasıyla
uzun bir tartışma için ayrıca bkz. Hâvarî, a.g.e., ss. 575-680.
bkz. Gramlich, a.g.e., I, s. 21.
Onun Fârsça Şemsü’l-hakîkat’ı örnek olarak verilebilir, Tahran, 1341/1962.
Muhammed Lâhîcî, Mefâtihü’l-i’câz fi Şerh-i Gülşen-i râz,, ed. Muhammed Rızâ Berzgâr Hâlikî, İffet
Kerbâşî, Tahran, 1341/1992.
Tebrîz, 1334/1955.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
123

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
hinin tayini ile tarîkatın Azerbaycan’daki şeyhi olarak U’cûbe’nin halefliğini üstlenen
Pervîz Hân Selmâsî’ydi (Safîrü’l-‘Ârifîn, ö. 1336/1918).41
Şîrâzî, Safevî öncesi zamanlardan beri Zehebî dervîşleri için Şîrâz’da resmi bir
hânkâh kuran ilk kutuptu. Zehebî dervîşleri bu hânkâh kurulmadan önce yalnızca kendi
evlerinde toplanıyorlardı. Onun en büyük erkek kardeşi olan Mîrzâ Fazlullâh, Şâh
Çırâğ ismi verilen bu külliyenin kayyımlığını üstlenmişti. Fazlullâh’ın 1268/1851’deki
ölümünden sonra Şîrâzî, İran’daki en önemli üçüncü hac mahalli olan ve tarîkatın
mevkiine daha da şöhret katan bu Şiî mabedin kayyımlık sorumluluğunu şahsen üstlendi. Bununla birlikte bu külliyenin maliyesinin sahip olduğu “parlak pırıltının” “kara
paradan” beslendiğini anlayan Henry Martyn, “külliye kayyımlığı yıllardan beri ailesinin
elinde olan ve külliyenin sözde kutsallığını son derece kârlı bulan bu kayyım” hakkında, “ki yıllık
2.000 sterlin kazandığı söyleniyor”, kötü konuşmaktadır.42 Şîrâzî; Şeyh Murtazâ Ensârî (ö.
1281/1864) ve tütün eylemi ve İngiliz imtiyazlarının 1891’de ilga edilmesindeki rolü ile
tanınan Mîrzâ Muhammed Hüseyin Şîrâzî (1230-1312/1815-1894) gibi Şiî ulemânın
yüksek dereceli üyelerini sadık mürîtleri arasında sayar.43 Hayatının son altı yılını aralarında Meşhed, Irak Atebât’taki Şiî türbeleri, Tahrân ve şehrin ileri gelenlerinden Hakîm Molla Hâdî Sebzevarî (ö. 1290/1873) tarafından sıcak bir şekilde karşılandığı
Sebzevar’ın da bulunduğu birçok yeri gezerek ve ziyaret ederek geçirmiş olmasına
rağmen, Mekke’ye giderek hac farîzasını hiçbir zaman îfâ etmedi. Doğum yeri olan
Şîrâz’a giderken İsfahân yakınlarındaki bir kasabada 1286/1869 yılında kolera yüzünden öldü ve oğlu Celâleddîn Muhammed halefi oldu (bkz. şema 4).
1-Kutbeddîn Neyrizî (ö. 1173/1759)
¦
2-Muhammed Hâşim Dervîş Şîrâzî (ö. 1190/1776)
¦
3-Mîrzâ Abdülnabî Şîrâzî (Muhammed Hâşim’in damadı) (ö. 1231/1815)
¦
4-Ebû’l-Kâsım Şîrâzî (Mîrzâ Abdülnabî Şîrâzî’nin oğlu) (“Râz”, ö. 1286/1869)
¦
5-Celâleddîn Muhammed (“Mecdü’l-eşrâf”, ö. 1331/1913)
¦
-----Mecdü’l-eşrâf’ın (Şerîfî) sülalesi ayrıldı¦
6-Ahmed Tebrîzî Erdebilî (“Vahidü’l-evliyâ”, ö. 1375/1955)
¦
7-Mirzâ Muhammed ‘Alî Hubb-i Haydar (ö. 1382/1962)
¦
8-Dr. Ebû’l-Hamîd GencevîyenŞema 4: Modern Zehebiyye Tarîkatı
―――――――――
41
42
43

bkz. Muhammed Rahîm Nusretü’l-mulk Mâkû’î, Makâlât-i Hazret-i Pervîzî, Tebrîz, 1338/1959.
Martyn, a.g.e., s. 409.
bkz. Hâvarî, a.g.e., s. 380.
124
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

Otuz altıncı kutb ve Râz’ın dördüncü oğlu olan Celâleddîn’e, 1872 yılında
Nâsırüddîn Şâh tarafından “Mecdü’l-eşrâf” ünvanı verilmişti. Babası, Celâleddîn ile
“onun cisminin mayası nûr-i velâyet ile yoğruldu” şeklinde övünmüştür.44 Râz, icâzetnâmesini detaylandırdığı Mirsâdü’l-‘ibâd isimli risalesindeki bazı mısralarda
Celâleddîn’i “doğuştan soylu… Soylular, sahib-i velâyet olanlardır… onun doğduğu rahim
lekesizdi” şeklinde medhetmişti.45 Râz, gerçekten de ilk dönemin klasik üstâdlarının
rûhânî hilâfete ilişkin görüşleri ile taban tabana zıt olan irsen tevârüs kaidesinin
tartışmasız bir şekilde devam etmesini ve (başta Şâh Çırâğ Külliyesi’nin emlakı
olmak üzere) bütün mal-mülke sahip olmanın ve mürîdler üzerinde kontrol kurmanın kendi zürriyetinden gelenlerin doğuştan kazandığı bir hak olarak kalmasını
sağlayan bu türden spekülasyonlar vasıtasıyla bu silsilede şu anda sımsıkı bir şekilde
teminat altına alınmış olan nepotizmi* pekiştirdi. Oysa meselâ yetmişinci Zehebî
kutbu olarak kabul edilen Kübrevî şeyhi ‘Alâüddevle-i Simnânî (659/1261736/1326) gerçekten de kendi ailesini veya akrabalarını, sahip olduğu ve cömertçe
teberru ettiği muazzam mülklerinden herhangi birinde mütevelli olarak görev yapmaları işine bilerek dahil etmemişti ve mürîdlerinin başına mürşitler tayin ettiğinde
ise kendi oğullarından yine kasten sarfı nazar etmişti.46
Mecdü’l-eşrâf, Şîrâz’da geleneksel ilimler öğrenimi gördü ve hatt sanatının
muhtelif üslûplarında usta oldu. Fârs-nâme-yi Nâsırî’nin yazarı olan Mîrzâ Hekîmbaşı
Fesâ’i’nin gözetiminde matematik çalıştı. Onun, tasavvufun dördüncü ve en yüksek
yakîn derecesi olan bardü’l-yakîn’i idrak etmesi Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî tarafından tebrik edilmiştir.47 Mecdü’l-eşrâf ders-i hâric’ini, babasının geri dönmesi için ısrar ettiği
tarihe kadar, Yezd ve Meşhed’de yoğun çileci pratiklerle tamamladı ve 1246/1850’de
Şîrâz’a döndü. Şîrâz’da, resmî olarak tarîkata kabul edildi ve babasının murâkabesi
altında, çok sayıda erbaîni de kapsayan, yoğun bir rûhânî eğitime katlandı.48
Mecdü’l-eşrâf’ın tarîkatı yönetmesi yaklaşık kırk beş yıl sürdü (1286/1869’dan
1331/1913’e kadar) ve bu süre zarfında Zehebî öğretilerini Horasan, İsfahân ve Fârs
eyaletlerinde yaydı.49 Gelişi ve gidişine yüzlerce mürîd tarafından kuşatılmış ve tören
asası taşıyan dört muhafızın eşlik ettiği tarîkat meclisleri, Perşembe akşamları Şîrâz’daki
Ahmed b. Mûsâ Türbesi’nde kayda değer bir tören ile yapılırdı.50
―――――――――
44
45
*
46
47
48
49
50
Hâvarî, a.g.e., ss. 387-388.
Alıntı yapılan yerde.
Siyasî, iktisadî veya dinî bir makamı işgal eden bir yetkilinin, bulunduğu makamın imkânları ile
akrabalarını ve yakın arkadaşlarını kayırma tavrı (çev. notu).
bkz. Ebü'l-Mekârîm Rükneddîn Ahmed Alâûddevle-i Simnânî, el-Urve li Ehli’l-halve ve’l-celve, ed. N. M.
Herevî, Tahran, 1362/1983, ss. 299-301. Klasik İranlı mutasavvıfların çoğu ruhanî tasavvurun irsî
amillerle birleştirilmesine karşıydı. Bütün ruhanî erdemlerin, nesebe dayalı irsî etkenlerden ziyade
ameller tarafından belirlendiğini ifade eden örnekler için bkz. Rûmî, Mathnawî, I, ed. Reynold Alleyne
Nicholson, London, ss. 3396-4000; IV, ss. 1038-1039 ve Abdülkerîm b. Yahyâ Şebisterî, Gülşen-i
Râz, Mecmû’a-yi Âsâr-i Şeyh Mahmûd-i Şebisterî içinde, Tahran, 1365/1986, s. 106, ss. 940-951.
Şîrâzî, a.g.e., III, ss. 456-457.
Gramlich, a.g.e., I, ss. 21-22; İstahrî, a.g.e., s. 526.
İstahrî, a.g.e., s. 528.
Hâvarî, a.g.e., ss. 395-396.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
125

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Mecdü’l-eşrâf, babası ve dedesi gibi yalnızca Zehebiyye’nin liderliğini değil,
aynı zamanda Şâh Çırâğ Külliyesi’nin kayyımlığını da tevârüs etmişti. “Şeyhin muhteşem hidâyet makamının sahip olduğu pırıltının lekelenmemesi veya finansal ve dünyevî işlere
batma tehlikesine girmemek için” tarîkatın finansal ve dünyevî işlerini en genç kardeşine
tevdî etti.51 Mecdü’l-eşrâf, her ne kadar bir nebze okültist olmasına rağmen (ki
hakkında müstakil risâleler kaleme aldığı simya ve numeroloji ilimlerinde bir usta
olarak şöhret sahibiydi52) Batı’nın yeni matbaa teknolojisinin önemini kavrayan ilk
Zehebî üstâdıdır. Yüz gün ara vermeden düzenli şekilde tuttuğu bir oruç ibadetini
müteakiben Şîrâz’da 85 yaşında ölünceye kadar da (1331/1913) kırktan fazla klasik
tasavvuf eserini yayınlamayı başarmıştır.
Anayasa Devrimi’nin karışıklıkları esnasında53 onun hem Şîrâzlı iki
hemşehrisi hem de arkadaşları olan Nimetullâhî kutubları Vefâ ‘Alî Şâh ve Mûnis ‘Alî
Şâh, anayasa taraftarlarını tutkulu bir şekilde desteklemişken, Mecdü’l-eşrâf’ın kendisi
bu süreç boyunca, tasavvufî kavramlar üzerine yazmakla ve çok sayıdaki mürîdinin
ihtiyaçları ile ilgilenmekle iktifâ ederek ihtiyatlı ve sakin bir duruşu benimsedi. Siyasî
açıdan Mecdü’l-eşrâf’ın Kaçar Hanedanı’na yönelik güçlü sempatisi, “kendisinin Şâh
Çırâğ Külliyesi’ne kayyımlık etme hakkına sahip olduğu iddiasını destekleyen hanedana minnet
borcu olarak” Muzaffereddîn Şâh’ın hükümranlığının kırkıncı yılı onuruna ona ithaf
ettiği ve 1317/1899’da kaleme aldığı Risâle-yi Muzafferiyye’sinde54 açığa çıkmaktadır.55
Başarılı bir methiye olduğunu kanıtlayan bu eser besbelli ki, Mecdü’l-eşrâf’ın Şâh
Çırâğ kayyımlığının devamını sağlamak için emperyal lütufa yaranma gayesi taşıyordu.
Mecdü’l-eşrâf, Muzaffereddîn Şâh’ın saltanatının İran’a ve kendisine ihsan ettiği “altı
nimet”i altı bölümde ayrıntılı şekilde anlattığı bu risâlenin son bölümünde, uhdesinde
olan Şâh Çırâğ kayyımlığının devam etmesi için ihsan ettikleri lütuf ve verdikleri destek sebebiyle Şâh’a ve saraya açıkça teşekkür eder. Belki de benzer sebeplerden ötürü,
Şiî imâmlardan övgü ile söz eden bir de terkib-i bend kaleme aldı56. Bu eserin son iki
dörtlüğü Câm-i Cem’in yazarı ve Nâsırüddîn Şâh’ın nüfuzlu amcası Ferhâd Mîrzâ
Mutemedü’l-devle’yi öven başka bir methiye içerir.
Bu durum, Kaçarların son döneminde İranlı mutasavvıflar arasında meydana gelen radikal siyasî bölünmelerden birinin sebebini beraberinde getirmektedir.
İran tarîkatlarının üyeleri ve şeyhleri Anayasal Devrim (1906-1911) döneminin
politik karışıklıklarından en az diğer sosyal gruplar kadar etkilenmişlerdi. İlk meclisin milletvekilleri ılımlılar veya muhafazakârlar ile demokratlar veya modernistler
şeklinde bölünmüştü, bunların yanında ulemâ ise genellikle birinci grubu desteklerken ikincilere muhalefet etti.57 Benzer şekilde, bu dönemin mutasavvıfları da ulemâ
―――――――――
51
52
53
54
55
56
57

Hâvarî, a.g.e., s. 394.
Onun bu konudaki çalışmaları için bkz. Gramlich, a.g.e., I, s. 22; İstahrî, a.g.e., s. 531.
bkz. EIr, VI, “Constitutional Revolution”, ss. 163-216.
Tebrîz, baskı yeri yok, 1320/1902.
bkz. Hâvarî, a.g.e., s. 696.
bkz. Hâvarî, a.g.e., ss. 687-688.
Bu bölünmenin başka bir tartışması için bkz. Vanessa Martin, EIr, VI, “Constitutional Revolution,
II: Events”, s. 185; Ann Katharine Swynford Lambton, “The Persian ‘Ulama’ and the Constitutional
126
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

yanlısı muhafazakâr unsurlar ile siyasî modernizmin farklı formlarının demokratik
taraftarları şeklinde bölünmüştü. İran’da 20. yüzyılın başlarında mutasavvıfların
siyasî aktivitelerine ilişkin elimizdeki sınırlı malzemeyi baz alırsak, öyle görünüyor ki
Zehebiyye tarîkatı sosyal problemlere muhafazakar bir yaklaşımı destekleyerek,
çoğunlukla hanedan ve teokrasi taraftarı iken; Sâfî ‘Alî Şâhî’nin Nimetullâhîleri,
Gunâbâdî58 ve Münevver ‘Alî Şâhî şubeleri ise genellikle modernistleri ve anayasacıları desteklediler. Zehebiyye tarîkatı hem hanedanın hem de din adamlarının dayandığı otoritenin kaynaklarını zayıflatabilecek potansiyele sahip olan popüler reformlara genellikle karşı oldu, çünkü tarîkatın hem hanedan hem de din adamları ile
güçlü sosyal ve siyasî bağları mevcuttu.59
Mecdü’l-eşrâf’ın önemli halifeleri şunlardı: Sefîrü’l-‘Ârifîn olarak bilinen ve
aslen Mîrzâ Abdülkerîm Râyüddîn Zencânî’nin bir mürîdi olan Pervîz Hân Selmâsî
(ö. 1336/1918). Selmâsî, Mecdü’l-eşrâf tarafından tarîkatın şeyhi olarak Azerbaycan’a tayin edildi ve beş kadar kitap kaleme aldı. Bu eserlerin arasında bulunan ve
Zehebî dervîşlerinin amellerine ve itikâtlarına60 ilişkin mükemmel bir âdâb u erkân
kitabı olan Cevâhirü’l-kelâm ve Miftâhü’l-merâm’dan61 özellikle söz etmemiz gerekir.
Murassa’-puş Vilâyet olarak şöhret bulan ve “Gum-nâm”* mahlasını alan Aka Mîrzâ
Muhammed Hüseyin Hân Tefrîşî (ö. 1334/1916)62 Mecdü’l-eşrâf tarafından
tarîkatın şeyhi olarak Erdebîl’e tayin edildi. Onun daha sonraki Zehebiyye kaynaklarında şöhret olmasının nedeni, Vahîdü’l-Evliyâ’yı tarîkata kabul etmiş olması gerçeğinden kaynaklanıyor.
Nimetullahî’nin “modern” dönemi Safî ‘Alî Şâh’ın 1898’deki ölümüyle başlamış olmasına rağmen, 19. yüzyılın önemli bir kısmı boyunca İran'ı etkisi altına alan
mütecâviz Avrupalılaşma ve modernizm dalgası, patrimonyal Zehebî mistisizminin
sakin sularını pek dalgalandırmamış gibi görünüyor. Zehebiyye içinde, tarîkatın kalıtsal kutupluk anlayışına ciddi ve etkili bir itirazı da içeren ilk büyük hizibin ortaya çıkması ise Mecdü’l-eşrâf’ın 1913’deki ölümünden hemen sonradır. Bu esnada ona kimin halef olması gerektiği belli değildi ve bu huzursuzluk dervîşlerin büyük kısmını
58
59
60
61
*
62
Revolution”, Le Shiisme imamite: Colloque de Strasbourg, 6-9 Mai 1968, ed. Robert Brunschvig, Paris,
1970, ss. 245-269; Abdol Karim Lahici, “Constitutionalism and clerical authority”, Authority and
Political culture in Shi’ism, ed. Said Amir Arjomand, Albany, NY: 1988, ss. 133-158.
Kaçar hanedanının devrilmesi için dua eden Sultân ‘Alî Şâh’ın kaleme aldığı mektubun kısaltılmış hali
için bkz. Rızâ ‘Alî Şâh Tâbânda, Nâbiha-yi ‘İlm ü ‘İrfân: Şerh-i Hâl Merhûm-i Hâcî Mollâ Sultân Gunâbâdî,
2. edisyon, Tahran: Tâbân, 1350/1971, ss. 288-289. Sâlih ‘Alî Şâh, anayasal devriminin Gunâbâdi
dervîşleri üzerinde yarattığı etkiyi tasvir ederken hem anayasacıların kurduğu encümenlerin
kanunsuzluğunu hem de bu encümenlerin Kaçar otokrasisi tarafından suiistimal edilişini vurgular ve
Sultân ‘Alî Şâh’ın tamamen apolitik olduğunu, kendisinin politikaya bugün olduğu gibi o gün de asla
karışmadığını ve bu geleneğin hâlâ devam ettiğini iddia eder, a.g.e., s. 122.
Bunlar yalnızca genel eğilimlerdir ve her bir tarîkatın siyasî bakış açısına ilişkin kesin sonuçlar
olarak yorumlanmamalıdır. Gerçekten de, modern İran tasavvufunun politik tarihi büyük ölçüde
araştırılmamış ve meçhul kalmıştır.
bkz. Gramlich, a.g.e., I, ss. 22-23.
bkz. Tebrîz, 1320/1902.
Farsça’da “bilinmeyen” anlamına gelir (çev. notu).
bkz. ona ait olan Divânı-i Kasâ’id ve Gazaliyyât-i Gumnâm, Tahran, 1368.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
127

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
etkisi altına almıştı. Anlaşmazlığın sonucunda, Mecdü’l-eşrâf’ın geleneksel sülalesine
neredeyse hiç kimse sadık kalmazken, Zehebî dervîşlerinin çoğunluğu Vahîdü’lEvliyâ’yı ve onun halefi olan Hubb-i Haydar’ı takip etti.
Richard Gramlich’in işaret ettiği üzere, hiçbir Zehebî kaynağı bu hizibi anlatırken tarafsız değildir.63 Kalıtsal halefîyet taraftarlarının (ki bunlar Mecdü’leşrâf’ın Dervîş Evlatları olarak biliniyor) bakış açısını yansıtan iyi bir izâhât,
Hüsâmeddîn Hüsrev Pervîz tarafından kaleme alınan Risâle-yi Tenbîhiyye’de bulunmaktadır.64 Pervîz’in risâlesi, Mecdü’l-eşrâf’ın ceddi ve kendi soyundan gelen oğulları tarafından savunulan Dervîş Patrimonyalizmi prensibini müdâfaa eder. Bu grup,
Vahîdü’l-Evliyâ’nın kişiliğinden de yakınmakta ve Mecdü’l-eşrâf’ın vasiyetinin,
postnîşînlik için en küçük kardeşini işaret ettiğini iddia etmektedir.65 Vasiyetnâme,
Zehebiyye silsilesinde üç şeyin, yani velâyet, hikmet ve Şâh Çırâğ Külliyesi’nin kayyımlığının, doğuştan gelen münhasıran kutsal bir hak olduğu şeklindeki tuhaf nosyonu
beyan eder. Kayyımlık hakkı “bu ailede yedi yüz yıldır bulunan dünyevî bir endişeden” daha
fazla şeyi ifade ederken, ilk ikisi “ezelî” işlerdendir. Mecdü’l-eşrâf bu ifadeden sonra
kardeşine hitâben “ezelî işler” ile “dünyevî kayyımlığın” her ikisi de “senin bünyende
mer’îdir; bunlar, sıklıkla tanık olunan sebeplerden dolayı senin için tesîs edildiler… kayyımlık
senin ve senin soyundan gelenlerin münhasıran mülküdür” demiştir.66
Bu vasiyete binâen, Mecdü’l-eşrâf’ın ailesinin -veya “Şerîfí” sülalesinin- destekçileri tarîkatın sonraki (otuz yedinci) kutbunun (ve tabii ki Şâh Çırâğ Külliyesi’nin
kalıtsal kayyımlığının sahibinin) Mecdü’l-eşrâf’ın en küçük erkek kardeşi ve Râz-i
Şîrâzî’nin oğlu olan Seyyîd Muhammed Rızâ Aka-yi Şerîfî Mecdü’l-eşrâf’ (ö.
1345/1926-1927) olduğuna karar verdiler. Onun tarîkat ünvanı, türbenin parasal
varlıkları ile (ki bu durum bilahare Vahîdü’l-Evliyâ tarafından eleştirilecektir) rûhânî
talihin karışımını yansıtan “Nâ’ibü’l-tevliye”ydi ki bu ünvan “Şâh Çırâğ Külliyesi Kayyımlığının Baş Müfettişi” anlamına gelmektedir. Koşullar sonuç verecekti, fakat böylesine bir rûhânî otorite bulanıklığı, ömür boyu süren aile sadakatları ve güvenceli
mülklere dayalı soy ağaçları oluşturmaya ilişkin dünyevî kaygılar (ki görünüşe bakılırsa bunlar sırf köklü olmalarından ötürü kutsal kabul edilmişti), İran’da 20. yüzyılın başlarında güçlenen anti-monarşik ve devrimci iklimde fazla tutunamadı.
Hüsrev Pervîz, Şerîfî şeceresini savunusunda, Mecdü’l-eşrâf’ın, kardeşinin
kendisine halef olması gerektiğini aşağı yukarı doğrudan şart koştuğu vasiyetinin
bizzat Vahîdü’l-Evliyâ tarafından ve üstâdı henüz hayatteyken mühürlenmiş olduğuna dikkat çekerken; Vahîdü’l-Evliyâ’nın taraftarı olup Âsâr-i Âhmediyye’de ismi
geçen Hâfızü’l-kütüb Şîrâzî ismindeki şahıs ise bu iddiaya rağmen, Vahîdü’lEvliyâ’nın adına bilahare şunu iddia etti: “Vahîdü’l-Evliyâ, gerçek (yani kendisi) tezâhür
edinceye kadar, Muhammed Rızâ Aka-yi Şerîfî’ye mühlet verip onu takîyye gereği halef olarak
―――――――――
63
64
65
66

Gramlich, a.g.e., I, s. 23.
Tebrîz, 1334/1955, ‘Ucûbe’nin Şerh-i Gülşen-i Râz’ı ile birlikte basılmıştır.
Bu vasiyetname, 'Ucûbe’nin Şerh-i Gülşen-i Râz’ı ile birlikte basılmıştır, ss. 466-467.
‘‘Ucûbe Mîrzâ Abdülkerîm Râyidüddîn Zingânî, Şerh-i Gülşen-i Râz, Tebrîz, 1334/1955, ss. 466467.
128
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

kabul etti”.67 Böylece Hüsrev Pervîz, Vahîdü’l-Evliyâ’yı ikiyüzyülükle, “gurur ve kibire
kapılmakla”68, “şeytanî kuvvetlerden esinlenmiş olmakla”69, “kendini tanrılaştırmakla” ve
nihayetinde “kafirlikle” suçladı.70 Son olarak Vahîdü’l-Evliyâ’nın, yaşamının son
yıllarını görünüşe göre yaşlılıktan kaynaklanan bunaklıktan muzdarip bir halde ve
yarı felçli bir durumda geçirmiş olması gerçeğinin onun aynı zamanda şarlatanlığını
kanıtladığını iddia etmiş ve şunu eklemiştir: ”Çünkü bir insan kendisine ait bütün dünyevî işlerle meşgul olması için, hatta buna ziyaretçilerinin kimler olacağını takdir etmede yardımcı
olması da dahildir, bir başkasına ihtiyaç duyarken, bu durumdaki bir şahıs aynı zamanda
dervîşlerine karşı şeyhlik vazifesini nasıl yerine getirebilir?”71
Şemseddîn Pervîzî tarafından kaleme alınan ve “Zehebî Tarîkatı Kutbunun
Tayin Edilmesi Üzerine Bir Yorum”72 adını taşıyan aynı derecede polemikçi diğer bir
makale ise yine Şerîfî sülalesini savunuyordu. Pervîzî, Mecdü’l-eşrâf’ın 1913’teki
ölümü ile Hân Selmâsî’nin 1918’deki ölümü arasındaki 5 yıl boyunca tarîkatta hiçbir
hizbin bulunmadığını, bütün Zehebîlerin, en azından sûretâ, Muhammed Rızâ Akayi Şerîfî’nin itaatkâr taraftarları olduklarına dikkat çeker. Fakat 1918’de yani
Mecdü’l-eşrâf’ın nakîbü’l-meşâyîhi olan Pervîz Hân Selmâsî’nin ölümünü müteakip
İran’da muhtelif sosyal ve siyasî karışıklıklar meydana geldi. Selmâsî’nin ölümü;
Mirza Küçük Hân’ın Gîlân eyaletinde kontrolü ele aldığı, yaygın kıtlığın hüküm
sürdüğü, Rusya’nın Merkezî İran’da Türklere karşı verdiği savaşın yol açtığı karmaşa ve tahribatın arttığı, ve bir yandan İngiliz ve Almanların siyasî ve ekonomik
baskılarının yoğunlaştığı “diğer yandan ise Azerbaycan ve İran’ın diğer bölgelerinde yaklaşık
bin kadar Zehebî dervîşinin can verdiği dönem” ile aynı zamana rastladı.73
Pervîzî, bu felaketlerden kısa bir süre sonra Vahîdü’l-Evliyâ’nın İran’daki
siyasî karmaşa ve karışıklıktan faydalanarak kutbiyete ilişkin iddialarını Evsâfü’lmukarrabîn isimli eserinde ve 1338/1919 yılında yayınladığını aktarır. Pervîzî bu
kitabın ayrıntılı kritiğinde, Vahîdü’l-Evliyâ’nın Mecdü’l-eşrâf’ın el yazısını kendi
lehine tahrîf ve tağyîr etmesini protesto eder74 ve aynı zamanda insanların İslâmî
gelenekte olduğu üzere, tesadüfen çıkıp gelivermek yerine, niçin randevu almadan
Vahîdü’l-Evliyâ tarafından kendisinin Hânkâh’ında kabul edilmediklerini sorar.75
Hüsrev Pervîz gibi Şemseddîn Pervîzî de Vahîdü’l-Evliyâ’nın yaşlılığında bunaklıktan muzdarip oluşunu onun velâyetten yoksunluğunun ispatı olarak yorumluyor ve
bu bunaklığı da, kendisini “bencil oportünistlerle” çevreleyen Vahîdü’l-Evliyâ için ilahî
bir azap olarak kabul ediyor.76 Buna ek olarak, Ca’ferü’l-Sâdık’ın “Gerçek mü’mîn her
―――――――――
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
bkz. Hüsâmeddîn Hüsrev Pervîz, Risâle-yi Tenbîhiyye, Tebriz, 1334/1955, s. 17.
Pervîz, a.g.e., s. 20.
Pervîz, a.g.e., s. 21.
Pervîz, a.g.e., s. 22.
Pervîz, a.g.e., s. 24.
Şerhist der Ta’rîf-i Kutb-i Silsile-yi Zehebiyye; bu makale Muhammed Rahîm Hân Nusret-Mâkû’î’nin
Mecmû’a-yi Hâdir isimli eseri ile birlikte basılmıştır, Tebrîz, 1342/1963, ss. 85-121.
bkz. Mâkû’i, a.g.e., s. 91.
Mâkû’î, a.g.e., s. 93.
Mâkû’î, a.g.e., s. 103.
Mâkû’î, a.g.e., s. 104.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
129

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
ne kadar büyük günah işleyebilirse de yalan söyleyemez” şeklindeki fikrini alıntılayarak,
Vahîdü’l-Evliyâ’yı yalancılıkla suçlar. Bunlardan dolayı ona göre Vahîdü’l-Evliyâ
“Ne bir sufî ve “kutb” ne de mü’mîn bir Müslümândır!” Bu satırları 1963 yılında kaleme
alan Pervîzî, “Tüm bunlar nerede sona erecek?” diyerek merak eder: “Vahîdü’l-Evliyâ öleli
çok oldu, Vahîdü’l-Evliyâ’nın halefi olup kutb olduğu şeklinde sahte iddialarda bulunan Hubbi Haydar da 1962’de öldü. Bugün artık, soylu ve masum imâmlar tarafından miras bırakılan
bu türden ünvanları sahiplenmek yerine, halis imamlar, bu onurlu beyefendiler, kendilerine
mürîtler miras bırakmalıdır!”77
Şerîfî sülalesine göre sonraki (otuz yedinci) kutb, haklı olarak Râz-i
Şîrâzî’nin oğlu, Mecdü’l-eşrâf’ın kardeşi ve Şâh Çırâğ Külliyesi’nin kayyımı olan
Seyyîd Muhammed Rızâ Aka-yi Şerîfî Mecdü’l-eşrâf’dı (ö. 1345/1926-1927). Sırasıyla; önce onun, yine aynı zamanda Şâh Çırâğ’ın kayyımı olarak da görev yapan,
oğlu Seyyîd Ahmed Aka-yi Şerîfî (ö. 1351/1932-1933) otuz sekizinci kutb oldu.
Seyyîd Ahmed Aka’yı, otuz dokuzuncu kutb olan ve aynı şekilde her iki makamı da
elinde tutan, kendi oğlu Seyyîd Muhammed Hüseyin-i Şerîfî78 izledi. Seyyîd Muhammed Hüseyin-i Şerîfî’den sonra oğlu Aka-yi Muhandis Şerîfî, kutubluk makamını kabul etmeyi reddetmesine rağmen, kayyım olarak babasının halefi oldu. Şerîfî
ailesi (bkz. şema 5) Şâh Çırâğ Külliyesi’nin idaresini, ülkeden kaçtıkları ve türbeye
de İslâmî rejim tarafından el konulan 1978 yılına kadar ellerinde tuttular.79
Şerîfî şubesi Vahîdü’l-Evliyâ’nın yine de kutbiyete talip olan bir sahtekâr ve
onların biyolojik açıdan daha sahîh olan velâyetlerinin hâin bir gâsıbı olduğunu
düşünse de, bugün Zehebî dervîşlerinin büyük çoğunluğu Vahîdü’l-Evliyâ’yı otuz
yedinci kutb ve Mecdü’l-eşrâf’ın meşrû halefi olarak kabul ediyor.80 Vahîdü’lEvliyâ’nın sülalesinin modern takipçilerinin bakış açısına göre Mecdü’l-eşrâf’ın
ölümünü takip eden halefîyet krizleri, Mîrzâ Abdülnabî Şîrâzî’nin 1815’teki ölümünü müteakip meydana gelen şartlar ile hemen hemen aynı benzerlikleri göstermektedir. Velâyete hâîz gerçek kutbun en çok takipçisi olan kişi olması gerekmediği
halde Vahîdü’l-Evliyâ’nın üstün karizması, takvâsı ve manevî yeterliliği er ya da geç
ortaya çıkacak ve onun, tarîkatın hırkasına talip olma iddiası böylece meşrû kılınmış
olacaktır.81 Vahîdü’l-Evliyâ’ın sülalesine mensup olan ve sonradan hiziplere bölünen üstâdlar ise, kan bağları ya da miras ilişkileri konusunda birbirlerine karşı
önemli ölçüde ilgisiz kalmışlardır.82
1.( Mecdü’l-eşrâf’ın oğlu) Seyyid Muhammed Rızâ Aka-yi Şerîfî
(Na’ibü’l-tevliye, ö. 1345/1926-1927)
¦
―――――――――
77
78
79
80
81
82

Mâkû’î, a.g.e., s. 105.
bkz. Muhammed Hasan Rüknzâde-i Âdemiyyet, Danişmendân ve Sühanserâyân-i Fârs, Tahran,
1337/1959, III, ss. 264-265.
Şeyh Bâkırî’den gelen kişisel bilgi (Zehebî hânkâhı, Tahran), Aralık 1996.
Gramlich, a.g.e., I, s. 23.
Şeyh Bâkırî’den gelen kişisel bilgi, Zehebî hânkâhı, Aralık 1996.
Gramlich, a.g.e.
130
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

2. (Seyyid Muhammed Rızâ Aka-yi Şerîfî’nin oğlu) Seyyid Ahmed Aka-yi Şerîfî (ö.
1351/1932-1933)
¦
3.( Seyyid Ahmed Aka-yi Şerîfî’nin oğlu) Seyyid Muhammed Hüseyn-i Şerîfî (ö. ?)
¦
4.( Seyyid Muhammed Hüseyn-i Şerîfî’nin oğlu) Aka-yi Muhandis Şerîfî--Şema 5: Zehebî “Şerîfî” Tarîkatı (Mecdü’l-eşrâf’ın Sülalesi)
Vahîdü’l-Evliyâ, 1286/1869-1870 yılında Tebrîz’de Ahmed Tebrîzî
Erdebîlî olarak doğdu. Daha sonra, Erdebîl’de Mecdü’l-eşrâf’ın şeyhi olan Murassa’-puş Vilâyet tarafından tarîkata intisâp ettirildi.83 En sonunda Şîrâz’da kutupla
karşılaştığında onun yüksek manevî derecesi tasdik edildi ve kutuptan, ileride kendisinin kutb olduğuna ilişkin iddiasını kanıtlaması için yeterli kabul edilen,
“Mu’ayyidü’l-fukarâ” ve “Nâyibü’l-velâyet” benzeri onursal ünvanlar aldı.84 Her halükarda, Vahîdü’l-Evliyâ bir tasavvuf üstâdı, ‘irfân konusunda bir mütehassıs ve tasavvufî kavramlar üstüne harikulade bir yazar ve şair olarak o kadar ünlüydü ki
Zehebiyye mensuplarının çoğu, Mecdü’l-eşrâf’ın ölümünü müteakip ona bîat ettiler.
Vahîdü’l-Evliyâ üç çalışması ile bilinir. Bunlar, Zehebî üstâdları üzerine
önemli bir tezkire olan ve Evsâfü’l-mukarrabîn ile birlikte basılan Kifâyetü’l-mü’mînîn,
Enhâr-i Câriyye (bugün Şîrâz’da halen aktif olup ünlü bir Zehebî kitapçısı ve yayınevi
olan Kitâbhâne-yi Ahmediyye tarafından Kifâyetü’l-mü’minîn ile birlikte basılmıştır)
ve Mecdü’l-eşrâf üstüne yazılmış olup Risâle-yi kudsî de denen biyografik bir incelemedir. Vahîdü’l-Evliyâ aynı zamanda yalnızca Neyrîzî’nin Risâle-yi ‘İşkiyye ile
Nûrü’l-hedâya ve Necîbüddîn Rızâ’nın Seb’u’l-meşânî’sinin değil, aynı zamanda diğer
tasavvufî klasikler olan İbn Bezzâz’ın Safvetü’s-safâ ve Rûzbihân Baklî’nin Kur’ân
tefsîri ‘Arâ’isü’l-beyân’ın85 kısaltılmış bir versiyonu ve ‘Attâr tarafından kaleme alınan
birkaç eser ile ‘Aynü’l-kudât Hemedânî’nin Temhîdât’ı86da dahil olmak üzere çok
sayıda tasavvufî klasiğin yeniden revaç bulup tekrar basılmalarını da üstlenmişti.
Vahîdü’l-Evliyâ’nın enerjik yayın faaliyetlerine ek olarak onun (nâm-ı
müsteârı İmâdü’l-fukarâ Erdebîlî olan) Hâcî Mîrzâ Muhsin ve Dr. İhsânullâh ‘Alî
İstahrî gibi bilgili şeyhleri 20. yüzyılın başlarında Zehebî maneviyatına kayda değer
edebî katkılarda bulundular. İhsânullâh İstahrî’nin, tasavvufun tarihi ve öğretilerini
Zehebî perspektifinden şerh eden Usûl-i tasavvuf hakkındaki gerçekten güzel ve
açıkça söylemek gerekirse menkıbevî çalışması Zehebiyye’nin başlangıcından
1960’ların başlarına kadarki tarihinin, Hâvarî’nin Zehebiyye isimli eserine ek olarak,
en iyi genel tasvirini sunarken, Hâcî Muhsin ise Arapça tasavvuf eserlerinin Farsça
tercümelerini de kapsayan on sekiz eser kaleme alıp yayınladı. Vahîdü’l-Evliyâ’nın
―――――――――
83
84
85
86
Evsâfü’l-mukarrabîn, s. 30 (bkz. Hâvarî, a.g.e.).
İstahrî, a.g.e., ss. 550-551.
İbn Bezzâz’ın Safvetü’s-safâ’sının kenar boşluklarında yayınlandı, bkz. Hâvarî, a.g.e.
Rızâ’nın Seb’u’l-meşânî’sinin kenar boşluklarında yayınlandı. Vahîdü’l-Evliyâ’nın basılmasını
sağladığı toplam elli beş adet risale ve/veya kitap bu makalenin yazarı için, Tahrân’daki Zehebî
Hânkâh’ı mensubu Şeyh Bâkırî’nin yardımı ile oluşturulan bir bibliyografyada listelenmiştir.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
131

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
önemli tasavvufî şair ve mürîtlerinden biri de, Envârü’l-‘uyûn olarak da adlandırılan
İbrâhîm b. Edhem’in hayatı ve kişiliği hakkında 227 sayfalık bir şiir kaleme alan ve
bunu Vahîdü’l-Evliyâ’ya ithâf eden Lisânü’l-fukârâ’dır.
Vahîdü’l-Evliyâ’nın 1375/1955’te ölümü üzerine yerine halefi olarak,
mürîtlerinden biri olup otuz sekinci kutb olarak kabul edilen ve Vahîdü’l-Evliyâ ile
herhangi bir akrabalık bağı bulunmamasına rağmen, üstâdının Şîrâz’daki büyük
türbesinin yapımını da üstlenen Mîrzâ Muhammed ‘Alî Hubb-i Haydar (Ebû’lfütûh) geçti.87 Hubb-i Haydar kendi takipçileri arasında çok sayıda parlak âlimi
sayar. Bunların en tanınmışları arasında şunlar zikredilebilir:
Basirüddîn olarak da bilinen, Hubb-i Haydar’ın ölümünden sonra tarîkatın
şeyhi, Fârs eyaleti Halk Kütüphanesi’nin eski müdürü ve Rûmî’nin Mesnevî’si üzerine manzûm bir şerhin yanısıra Kur’ân’ın muhtelif sureleri hakkında birkaç manzûm
tefsîrin de yazarı olan Mîrzâ ‘Alî Ekber Hân Basîrî; Tahrân’daki Zehebî
dervîşlerinin mürşidi ve İlahiyat fakültesinde öğretim üyesi olarak çalıştığı Tahrân
Üniversitesi tarafından basılan ve lisansüstüne yönelik tasavvufî teoloji ile ilgili bir
ders kitabı olan Letâ’ifü’l-‘irfân’ın yazarı Şemseddîn Hakîm Muvahhid Şîrâzî;
‘Attâr’ın beş adet küçük menkıbesini yeniden gözden geçirerek yayınlayan Ahmed
Hoş-nivîs; halihazırda Zehebî dervîşlerinin Reşt’teki mürşidi, Mollâ Sadr’ın yaklaşık
on beş kadar çalışmasını Farsça’ya tercüme edip yayınlamış olup aynı zamanda İbn
‘Arabî’nin Konyevî ve Fenârî gibi İranlı takipçileri tarafından kaleme alınan muhtelif eserleri de yeniden gözden geçirip yayınlayan filozof Muhammed Hacûyî.88
Zehebiyye’nin 20. yüzyıl’daki yayın ve ilmî faaliyetlerinin yukarıdaki özeti, tarîkatın,
Nimetullâhiyye’nin muhtelif şubelerindeki gibi, entelektüel açıdan halen aktif olduğunu açıkça göstermektedir, ve Hamid Algar’ın “Zehebiyye’nin çağdaş taraftarlarının
ekseriyeti tasavvufun teorik esaslarına ilişkin çok az bilgi ile tüccar ve kamu hizmetlisi olmuş
gibi görünüyorlar” şeklindeki iddiası pek doğru değildir. Algar’ın iddia ettiği üzere,
Zehebiyye’nin günümüzde ”tasavvufî geleneğin gerçek bir devamından ziyade bu geleneğin
dejenere olmuş bir parodisinden başka bir şey olmadığına” ilişkin iddiasını destekleyen herhangi bir kanıt da mevcut değildir.89
Hubb-i Haydar 1382/1962’de Şîrâz’da öldüğünde, yerine halefi ve otuz
dokuzuncu kutb olarak Tebrîz Üniversite’sinde Dermatoloji Profesörü olan Dr.
Ebû’l-hamîd Genceviyen geçti. 29 Eylül 1929 doğumlu olan Genceviyen, tıp öğrenimi görürken üstâdı Hubb-i Haydar’a iştirak ettiği ve ardından Tahrân Üniversitesi’nden doktor olarak mezun olduğu Tahrân’da 1940 yılında tasavvufa intisâp etti.
Dr. Genceviyen lisansüstü çalışmalarını 1950-1960’larda Avrupa’daki Genova ve
Cardiff üniversiteleri ile Amerika’daki Pensilvanya Üniversitesi’nde sürdürdü. İhtisas alanı ile ilgili çok sayıda makalenin yazarı ve yaklaşık on üç akademik topluluğun
―――――――――
87
88
89

Gramlich, a.g.e., I, ss. 22-24.
Vahîdü’l-Evliyâ’nın zamanından 1989’a kadar, Zehebî tarîkatı mensupları tarafından kaleme alınan
çalışmaların ve yayınlanan eserlerin eksiksiz ve detaylı bir bibliyografyası Tahrân’daki Zehebî
hânkâhı mensubu Şeyh Seyyid Muhammed Ca’fer Bâkırî tarafından, bu makalenin yazarı için
Kasım 1996’da temin edilmiştir.
bkz. Hamid Algar, “Dahabîya”, EIr, VI, s. 580.
132
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

üyesi olan Dr. Genceviyen, İngiliz vatandaşı olarak halen Southampton’da ikamet
ediyor. Genceviyen’in Batılı tarzdaki şümûllü eğitim geçmişi, uzmanlık alanındaki
hayranlık uyandırıcı verimliliği ve Kuzey Amerika ile İngiltere’de bulunan çok sayıdaki mürîdinin varlığı, Zehebîlerin gelecekteki tasavvufî geleneğinin,
Nimetullâhîlerde olduğu üzere, dinî medreseler kadar seküler üniversitenin bir
ürünü olmasını da sağlayabilir.
V. Zehebî-Nimetullâhî İlişkileri
Zehebiyye, son üç yüzyıldır bâriz bir Şiî maneviyatı ve mütedeyyîn bir muhafazakârlık tarafından karakterize edilmiştir. Sahip olduğu bu mütedeyyîn muhafazakârlık Safevî döneminin anti-tasavvuf pogromlarından sağ çıkabilmesini ve İran
İslâm Cumhuriyeti’nin fundamentalist rejiminin baskılarına dayanabilmesini de
sağlamıştır. Aşk üzerine kurulmuş olan Nimetullâhî uyanışının put kırıcı ruhu ve
mest olmuş karakteri, zühde dayalı Zehebî tarîkatının itidâli ile tezât oluşturabilir.
Zehebî şeyhleri Safevî döneminde bile, Nimetullâhiyye’den farklı olarak, düşmanları
olan din adamlarının süregiden sorgulamalarına maruz kaldıklarında dahi maneviyatlarını âdetâ görünmez kılabilmek için, batınî öğretilerini Şiî öğretinin içine gark
etmişler ve kendileri de hiyerarşik olarak yapılandırılmış İran toplumuna tam anlamıyla entegre olmuşlardır.90
Etki alanı ağırlıklı olarak Fârs eyaleti ile sınırlı olup Nimetullâhiyye kadar
yaygın olmamasına rağmen Zehebiyye’nin 19. ve 20. yüzyıl İran irfânının oluşumuna katkısı önemsiz değildi. Sonraki Nimetullâhî kaynaklarının çoğunun Zehebîlerle
alay ettiği gerçeği, sadece91 bu iki büyük tarîkat arasındaki ilişkilere ne yazık ki hâlâ
zarar veren tarîkat içi hizipçi muhalefeti yansıtmaktadır.92 Hâcî Şirvânî’nin Zehebî
üstâdlarının maneviyatlarına ilişkin küçümseyici tahminine rağmen, bu iki büyük
İran tarîkatının arasındaki sosyal ilişkiler öyle görünüyor ki en azından 19. yüzyılın
başları boyunca, çoğunlukla samimi ve hatta bazen de oldukça sıcak olmuştur. O
kadar ki birbirlerinin maneviyatlarına duydukları saygı, onları birbirinden ayıran
kurumsal mensubiyetin sınırlarını sık sık aşmalarına yol açmıştı. Mesela Nimetullâhî
kronoloğu Ma’sûm ‘Alî Şâh; Necîbüddîn’in Mîr Dâmâd’ın, Rûmî’nin Mesnevî’si
hakkında yapılan eleştiriye cevap niteliğindeki ünlü reddiyesini takdirle zikreder.
Yine örneğin 17. yüzyılın Zerger mahlaslı büyük Zehebî üstâdı Seyyîd Necîbüddîn
Rızâ’î Tebrîzî (1047/1637-1108/1696) tarafından kaleme alınan ünlü mesnevi
―――――――――
90
91
92
Bu iki tarîkatın öğretilerinin doğaları arasındaki başka zıtlıklar için bkz. Hâvarî, a.g.e., s. 63 vd.
Örneğin Hâcî Zeyne’l-âbidîn Şirvânî, “Uzun yıllardır bu silsilede nitelikli bir şeyh görülmemiştir, aslında
onların arasında irfân sahibi veya güzeli çirkinden ayırabilme yetisine sahip bir kişi bile yok” iddiasını ileri
sürmüştür, Hadâ’ikü’l-seyâha, Tahran: Sâzmân-i çâp-i dânişgâh,1348/1929, s. 251.
Örneğin Zehebiyye’nin şu andaki kutbu ile akraba olan ve 1980’lerin başlarında yazan Esadullâh
Hâvârî, Tarâ’ikü’l-hakâ’ik’in yazarı Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî’yi oldukça insafsız bir şekilde ve
“Tarîkatın iyi namını lekelemek için fırsat bulduğu her yerde büyük gayret göstermiş bir Zehebiyye düşmanı”
olarak resmetti, Hâvârî, a.g.e., s. 369. Şirvânî’nin Zehebiyye hakkındaki küçümsemesi bir önceki
dipnotta zikredilmiştir.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
133

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Seb’u’l-meşânî de Nimetullâhî kutbu Muzaffer ‘Alî Şâh tarafından kendi mesnevîsi
Bahrü’l-esrâr’da ziyadesiyle methedilmişti.93
Birbirlerine karşı duydukları ve İran tasavvufunun ruhunu kurtarma konusundaki önemli çekişmelerden beslenen bütün bu güvensizliğe rağmen, felsefî olarak konuşmak gerekirse, bu iki tarîkatın çok sayıda ortak yanı bulunmaktadır. Onların özellikle teosofik öğretilere yaklaşımları ve mezhep farklılıklarının ötesinde,
klasik tasavvuf geleneğine karşı gösterdikleri ihtirâm ve bağlılıkları her iki tarîkatın
edebiyatında da esas itibariyle tamamen aynıdır.94 Tefekkür disiplinleri açısından her
iki öğreti de mürîdin bir dizi rabbanî ismi zikretme yoluyla kalbin yedi kademesini
(etvâr-i kalb) katetmesini şart koşmasına rağmen, bu iki tarîkatın irfânî teolojilerinin
içeriği Şiîlik taraftarıdır.95 Son olarak, her iki tarîkatın da entelektüel evreni hâlâ
büyük oranda İbn ‘Arabî’nin vahdetü’l-vücûd öğretisi ve bu öğretinin Arabî’nin
Sadreddîn Konevî gibi takipçilerince yorumlanmış şekli tarafından belirlenmektedir.
VI. 19. ve 20. Yüzyıllarda İran Mutasavvıflarının Sayısına Dair Bazı
Rakamlar ve Tarîkatların Coğrafi Dağılımları
İran’daki muhtelif tarîkatların üye sayısını hesaplamak amacıyla hem 19.
yüzyılın başlarında Sir John Malcolm96 hem de 20. yüzyılın ortalarında girişimde
bulunan Richard Gramlich bu konuda doğru bir tahminde bulunmanın mümkün
olmadığını itiraf ettiler. Ca’fer Şehrî yakın zaman önce, Kaçar İranı’nın toplam
nüfusunun beşte birinin “ya dervîş ya da bazı dervîş gruplarının taraftarı oldukları” tahmininde bulundu.97 İran tasavvufunun muhtemelen resmî olmayan mizacı yüzünden (yani bir kısım dervîş sûretâ bir tarîkata mensup olduğu halde tarîkatın
hânkâhını ender olarak ziyaret ederken, buna mukabil aynı anda birkaç tarîkata
mensup olan çok sayıda dervîşin var olması sebebiyle) tarîkat üyeliğine ilişkin net
istatistiklerin tutulduğu Osmanlı Türkiyesi’nin aksine; Kaçar, Pehlevi veya günümüz İran’ındaki dervîş hânkâhlarına üye olanların net sayısı mevcut değildir.98
Richard Gramlich’in üç büyük tasavvufî mezhebe/tarîkata yani Hâksâriyye,
Zehebiyye ve Nimetullâhiyye’ye ilişkin incelemesi onu, 1960’ların ortalarından
günümüze kadarki en büyük İran tarîkatı olan Nimetullâhiyye’nin diğer iki tarîkatın
büyüklüğünün yirmi ile yüz katı bir noktaya vardığı sonucuna ulaştırdı.99 Yirminci
―――――――――
93
94
95
96
97
98
99

Bu konuda Mîr Dâmâd’a verilen sert cevap için bkz. Seyyed Hossein Nasr’ın, David O. Morgan
ve Leonard Lewisohn’ın editörlüğünü yaptıkları Late classical Persianate Sufism, 1999 (yakında
çıkacak) isimli esere yazdığı giriş yazısı. Necîbüddîn, Ma’sûm ‘Alî Şâh tarafından Ekberi öğretinin
büyük bir hocası ve Fütûhât üstüne mütebahhir bir müfessir olarak methedilir. Fütûhât’ın öğretisi
ve irfânî firâseti Necîbüddîn’in, “kendi müşâhade deneyimleri boyunca” tasavvufî ‘irfânın bu muazzam
ansiklopedisinin “gerçeklerini doğrulayabilmesini” sağlamıştır. Necîbüddîn hakkında bkz. Henry
Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard, 1964, yeniden basım 1986, ss.435-436.
bkz. Gramlich, a.g.e., II-III.
Gramlich, a.g.e., II-III.
John Malcolm, History of Persia, II, London: John Murray, 1829, s. 299.
Ca’fer Şehrî, Tihrân-i kadîm, II, Tahran: İntişârât-i Mu’în, 1371/1992, s. 287.
bkz. Samuel Anderson, “Dervish orders of Constantinople”, The Moslem World, 12/1, 1992, ss.
53-61.
Gramlich, a.g.e., I, ss. 89-90.
134
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

yüzyılın başlarında Nimetullâhiyye’nin Münevver ‘Alî Şâh şubesi ile Gunâbâdî şubesi sayısal açıdan eşit olmalarına rağmen, bugün Gunâbâdî şubesinin “en büyük
tarîkat olduğu, muhtemelen de İran’daki en büyük sufî tarîkatını oluşturduğu” düşünülmektedir.100 Nimetullâyye’nin Münevver ‘Alî Şâh şubesinin günümüzdeki yayılımı ile
ilgili istatistikler için bu makalenin birinci kısmının üçüncü bölümüne bakınız.*
Zehebî tarîkatı 20. yüzyıla kadar Şîrâz’da ve Erdebîl, Tebrîz, Tahrân ve
İsfahân gibi diğer İran şehirlerinde, kutbun görevlendirdiği şeyhler tarafından idare
edilen küçük şubeler halinde toplanmıştı. 1950’lerin başlarında Vahîdü’l-evliyâ,
Hubb-i Haydar’a Tahrân’daki Zehebî hânkâhına sadaka olarak teberruda bulunmasını emretti ve Vahîdü’l-evliyâ’nın ölümünden sonra onun Şîrâz’daki evi ve türbesi
bir hânkâha dönüştürüldü. Bu türbe sonradan genişleyerek bir klinik, büyük bir
kütüphane ve bir cem-hâne’yi de içeren büyük bir külliye şeklini aldı. 1998 yılı itibariyle İran’ın Şîrâz, Tahrân, Tebrîz, Meşhed, Dizfûl, Ahvâz ve Reşt şehirlerinde yedi
tane resmi Zehebî hânkâhı mevcuttur; buna mukabil İsfahân, Simnân, Şûster, Kum
ve Kâşân’ı da içeren diğer şehirlerde tarîkat üyeleri özel evlerde düzenli olarak toplantılar yapmaktadırlar. Zehebiyye artık Şîrâz’da yoğunlaşmış değildir. Ne şu ana
kadar İslâmî rejim tarafından herhangi bir Zehebî hânkâhına el konulduğu ne de
tarîkatın mensuplarına bir zulüm yapıldığı görüldü, tarîkatın tasavvuf eserleri yayınlanması da bir engellemeye uğramadan devam etti.101 Üç Kuzey Amerika şehrinde102 bulunan özel evlerde dervîş toplantıları yapılıyor olmakla birlikte, İran dışındaki tek resmî Zehebî hânkâhı, kutbun da ikamet ettiği İngiltere
Southampton’dadır.
likleri
VII. Sonuç: 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla İran Tasavvufunun Ana Özel-
Yukarıdaki özet İran tasavvufunun; sosyal dönüşümler ve 19. ila 20. yüzyıllar boyunca ortaya çıkan modern dinî ve siyasî değişikliklerin zaruretlerine adapte
olma konusunda (aşağıda anlatılan) bazı özellikler geliştirdiğini ve bunu yaparken
de tasavvufu Selçuklu, Moğol ve Timur İranı’nın yüksek klasik dönemindeki irfânî
İslâm’dan büyük oranda farklı şekilde yorumladığını açıkça göstermektedir. Tasavvufun irfânî itikâdı ve hakîkatı; sosyal, tarihî veya siyasî dönüşümlere dayalı ölçme
veya analizlere izin vermediği için, Arthur John Arberry ve John Spencer
Trimingham gibi Batılı oryantalistler tarafından sınırlandırılsa da sınırlandırılmasa
da veya tasavvuf yine sözü geçen Batılı oryantalistlerin tercih ettiği alışıldık “klasisizm ve gerileme” şeklindeki tarihyazım modeliyle tasvir edilse de edilmese de, tasavvufun ölçüme gelmeyen bu özellikleri eninde sonunda mezkur analizlere meydan
okuyor.
―――――――――
100
*
101
102
krş. Nasrollah Pourjavady, Peter Lamborn Wilson, Kings of love: the history and poetry of the
Ni’matullâhî Sufi order of Iran, Tahran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978, s. 252.
“Modern İran Tasavvufu’nun Tarihine Bir Giriş, Bölüm I:Ni’metullâhî Tarikatı:Zulüm, İhya ve
Bölünme”, çev. İlker Külbilge, Sufi Araştırmaları, c. 7, sayı: 14, Yaz 2016, ss. 71-108 (çev. notu).
Dr. Genceviyen’den gelen kişisel bilgi, 16 Ocak 1997.
Bu şehirler Washington D.C., Los Angeles ve Texas Austin’dir (Zehebî hânkâhı mensubu Şeyh
Bâkırî’den gelen kişisel bilgi, Aralık 1996.).
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
135

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Tasavvufun, en azından geç ortaçağ döneminden itibaren, geri dönüşü
mümkün olmayan bir gerilemeye maruz kaldığı şeklindeki tipik oryantalist yaklaşım
Fritz Meier tarafından güçlü bir şekilde çürütüldüğü halde103 Arthur John Arberry,
Sufism: an account of the mystics of Islam104 başlıklı eserinin son bölümünü, “Tasavvufun
zevâli” olarak isimlendirdiği şeye hasretti ve “Tarîkatlar, okumuş hiç kimsenin lehine
konuşmayı önemsemediği cahil kitlelerin ilgisini ve bağlılığını korumayı sürdürmüş olmasına
rağmen -ve bir çok ülkede hâlâ da sürdürüyor olmasına rağmen-” 105 şeklindeki yargısına
varmadan önce de bu “zevâlin” hicri 9./miladi 15. yüzyılın ikinci yarısına tarihlenmesi gerektiğini ileri sürdü. Arberry’nin kitabı ile aynı yıllarda yayınlanan ve tasavvufun tarihini edebî ve tarihsel bir perspektiften yorumlamak için o zamana kadar
yapılan diğer girişimlerden kat be kat daha tutkulu bir teşebbüse girişen John
Spencer Trimingham The Sufi orders in Islam106 isimli eserinin birinci bölümünü
dinamik hususi “Kişisel din”, ikinci bölümünü “Tarîkatların kurumsallaşması ve evliyâ
kültünün yaratımı” ve kabaca Safevî döneminden modern zamanlara kadar uzanan
üçüncü bölümünü de “İrfânî firaset köreldiğinde ve tarîkatlar kurumsallaştığında” ifadesinin tanımladığı “düşüş” kavramı ile karakterize ederek tasavvufun oluşumuna dair
üç kısımlı bir teori formüle etti.107 Trimingham’a göre “Müslümanların, geleneksel
İslâm yorumlarını hayata yeni bir boyut içinde uyarlama konusundaki başarısızlıklarının belirtisi” olarak, modern zamanlarda müslümanlar arasında, sözüm ona, bir yaratıcı
vizyon kaybı meydana geldi.108 Bununla birlikte, aynı yıllar boyunca, Marshall
Hodgson109 Moğol döneminde popülerliğinin artmasına rağmen, gerileme olarak
yorumlanabilecek rü’yetler ve diğer eğilimler ile ilgili vurguya da dikkat çekerek,
tasavvufun gerilemeye ve çöküşe maruz kaldığı fikrinin detaylı bir eleştirisini sağladı: “Tasavvufu popülerleştiren unsurlar arasında ne olmuş olursa olsun muhtemelen gelenek, eski
mutasavvıfların kendi dönemlerindeki kadar çok sayıdaki başka çevrelerde, her zamanki kadar
hayatî bir öneme sahip olmuş olabilir”.110 Hatta aynı eserin, yirminci yüzyıl İslâm dünyasında meydana gelen ve tasavvufun yeniden canlanması olarak isimlendirilen şeye
değinildiği üçüncü cildinde Hodgson, İran’da “Tarîkatlarda manevî açıdan daha önemli… ve kayda değer bir büyümenin” nasıl meydana geldiğini anlattı.111 Bu makalede
yürütülen inceleme, Arberry’nin ya da Trimingham’ın tezlerine karşılık Hodgson’ın
tezinin haklılığını açık şekilde yeniden teyît etmektedir. Son zamanlarda Carl Ernst,
sözüm ona, tasavvufun “çöküşü” denen kavram hakkındaki bütün oryantalist tartışmaları yeniden değerlendirdi ve (bence ikna edici bir şekilde) şunu iddia etti:
―――――――――
103
104
105
106
107
108
109
110
111

Onun şu çalışmasında, “Soufisme et déclin culturel”, Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de
l’Islam, Actes du Symposium Internationale d’Histoire de la Civilisation Musulmane, organisé par
Robert Brunschvig ve Gustave Edmund Von Grunebaum, Bordeaux, 1957.
Arthur John Arberry, Sufism: an account of the mystics of Islam, London, 1972.
Arberry, a.g.e., s. 122.
John Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, Oxford, 1973.
Trimingham, a.g.e., s. 70.
Trimingham, a.g.e., s. 258.
Marshall Hodgson, The Venture of Islam, II, Chicago, 1974, ss. 455-467.
Hodgson, a.g.e., II, s. 456.
Hodgson, a.g.e., III, s. 394.
136
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

“ “Klasisizm ve çöküş” modeli, İslâm kültürü hakkında çalışan öğrenciler üzerinde
uzun zaman boyunca bir efsûn etkisi yarattı. İslâm medeniyetinin “çöküşü”nün tartışmasız bir
aksiyom olduğunun son zamanlara kadar oryantalistlerin, seküler modernistlerin ve
fundamentalistlerin ekseriyeti tarafından, muhtelif sebeplerle de olsa, kabul edildiğini fark etmek
özellikle tuhaftır. Her halükârda, Müslüman dünyanın çoğunun sömürgeleştirilmesi ve sonuçta
Müslümanların siyasî iktidarı kaybetmeleri ahlakî olarak, tarihin ya da tanrının, yetersiz hale
gelen bir medeniyet hakkındaki hükmü olarak yorumlandı. Müslüman milletlerin çöküşü nosyonu, sömürge döneminde Avrupalıların kendi imajlarına özellikle çekici geldi çünkü bu nosyon,
fetihler ve Avrupalı imparatorluklar için Batı’nın “medenileştirme misyonu” çerçevesinde (ki bu
misyon “beyaz adamın dünyayı uygarlaştırma görevi” olarak da bilinir) mükemmel bir meşruiyet
sağladı. Bununla birlikte, eğer bu gündemlerin hiçbirini desteklemeyi düşünmüyorsak bu durumda “klasisizm ve çöküş” nosyonunun tasavvuf gibi bir geleneğin incelenmesinde kesinlikle bir
faydası yoktur.”112
Carl Ernst’in çalışmasının gösterdiği üzere, modern İran tasavvufundaki
tarîkat temelli irfânın teceddütünde gayretli bir teşebbüs seziliyor. Fakat bu teşebbüsün tam olarak ne kadar başarılı olacağı; ancak İranlı dervîşler, mutasavvıfların
şiirsel ve vecdî müşâhedesine temelde yabancı olan ve bu nedenle tasavvufun
müterâkim tarihî geleneğinin varlığı için tehdit oluşturabilen dinî
fundamentalizmin, bilimsel materyalizmin, indirgemeci ateizmin, romantik bireyselciliğin ve diğer çok sayıdaki modern izmin (aşağıda belirtilen) meydan okumalarının üstesinden geldiklerinde veya gelirlerse anlaşılacaktır. İran tasavvufunun bazı
türlerinin (her ne kadar sicilleri kuşkulu görünebilirse de) mevcudiyetlerinin sürdüğüne şüphe yok. Zebîhullâh Safâ’nın firâsetli bir şekilde dikkat çektiği üzere, “Din
âlimlerinin mutasavvıflara yönelik polemik ve saldırıları gerçek olmakla birlikte, tasavvuf ve
hatta genelde İran irfânının Safevî döneminden günümüze kadarki tarihi uzun ve acı oldu, ama
bütün bu kuvvet ve baskılarına rağmen din âlimleri, bu özel estetik ve entelektüel hareketi asla
yok edemediler”.113 Mutasavvıflar çoğu kez, tasavvufun varlığını sürdürebileceğini
hatta baskıcı siyasî rejimlerin en kötü dönemlerinde, savaşın ve yoksulluğun yarattığı yıkımların ortasında bile (ki Moğol dönemi bunun sağlam kanıtlarını sunar) bozulmadan gelişip büyüyebileceğini gösterdiler.
Bununla birlikte, varlığını sürdürdüğüne dair bütün bu kanıtlara rağmen,
gerçekten de, tasavvufun modern zamanlardaki yeniden canlanışına; tasavvuf geleneğini dirilten ve asla gözlenemeyen müteâl inancın bakış açısından ziyade114, eğer
―――――――――
112
113
114
Carl Ernst, “Chishtî meditation practices of the late Mughal period”, , Late classical Persianate
Sufism, ed. David O. Morgan, Leonard Lewisohn (1999’da basılacak).
Zebîhullâh Safâ, Tarîh-i Edebiyât-ı İrân, 5, kısım I, Tahran, baskı tarihi yok, s. 220.
Wilfred Cantwell Smith, “Her dindar kişinin; (analizlerimizin mütemmimi olmamasına rağmen) her insan
için muhtemelen aynı şey olan transandantal ile her insan için farklı olan (ve analizlerimizin mütemmimi olan)
müterâkim gelenek arasındaki karşılıklı etkileşimin meydana geldiği bir odak olduğunu” öne sürer, (The
meaning and end of religion, s. 186) ve “bir başkasının zihninde ve kalbinde olup bitenleri anlamanın ise yalnızca, müessir bir eleştiri vasıtasıyla çapraz kontrole tabi tutulmuş ve mufassal usullerle kontrol edilip entelektüel
titizlikle disipline edilen tasavvuri bir duygudaşlık temrini ile mümkün olduğunu” ilave eder (s. 188). Bu bağlamda, inanç aşka benzer. İnancın, doğası gereği, tarif edilmesi zordur ve “insanın sanat, aşk, tutku,
haz ve keder benzeri diğer ilgileri gibi idrak edilemese de anlaşılabilir” (s. 188). Velhasılı kelam, inanç “şüSûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
137

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Wilfred Cantwell Smith’in “dinin müterâkim tarihsel geleneği” olarak tanımladığı şey
açısından bakacak olursak115, modern İran irfânının, bundan önce tasavvufun 12.13. yüzyıllardaki rönesansı esnasında elde edilmiş ve gerçeği söylemek gerekirse
birçok açıdan çok uzağına düştüğü, yüksek ahlakî standartları korumakta başarısız
olduğu apaçık ortadadır.116
A. Kurumsallaşma. 19. yüzyıldan 20. yüzyıla kadarki süre zarfında, her bir
silsile zincirinin veya tarîkatın bânîsi kendi özgünlüğünü ve farkını, öğretisini diğerlerinden çoğunlukla mezhep tefriki noktasından ayrı tutarak muhafaza etmeye
şiddetli şekilde meyletti. Yirminci yüzyılın başlarında, görünüşe göre bu dar görüşlü
eğilimin yansıması olarak, İranlı her bir tarîkat çoğunlukla masonik sembollere
dayanan117 kendi “hanedan arma”larını şekillendirdi ve bu armaları somut geçmişi ve
tarihsel bir mevcudiyeti bulunan ayrı birer varlık olarak tasvir etti. İslâm’ın klasik
döneminde olduğu üzere, tebliğden semâya kadar farklı görevleri icra eden hânkâh
kurumu bir kez daha muhtelif tarîkatların merkezi sosyal odağı haline geldi. Tarîkat
hânkâhları, yakın zamanlara kadar, İran’ın belli başlı her şehir ve kasabasında bulunabiliyordu. Modernizmin belirtilerinin Tahrân’ın her yerinde görülür olmaya başladığı 20. yüzyılın henüz başlarında, “Her birinin içinde, gerek ahadiyetin sakinleştiriciliğinin gerekse bir şeyhin bâdesinin peşinde olan çok sayıda hacının aradığı türden bir pîr’in ikamet
ettiği hânkâhlar” Tahrân’ın on kapısının hepsinin dışında bulunabiliyordu.118 1978
sonrası Tahrân’ında kurumsal tasavvuf, liderleri İslâmî rejimin baskı ve zulmü altında olmasına rağmen -ya da bu sebepten ötürü- hâlâ gelişiyor.
B. Tarîkat İçi Çekişme. Tarîkatların 19. ve 20. yüzyılda ayrı kurumsal yapılarla birbirlerinden kesin şekilde ayrılmaları gibi, muasır İran silsilerinin keza edebiyatta da birliğinden ziyade farklılıkları vurgulanır. Klasik dönemin İranlı mutasavvıflarının teşvik ettiği müşfik alemşümûl hoşgörü tavrı, bu dönem boyunca yerini modern İran tarikat liderleri arasında ortaya çıkan mürîtlere hükmetme çabasına, ikti-
115
116
117
118

mullü bir varlık değildir ama yaşayan bir keyfiyettir. İnanç, karışık bir şey değildir fakat sayısız insanın aktüel
çarpıntısıdır… İnancı gerçekten görmek onu aktüel olarak görmektir, teorik olarak değil” (s. 189).
Smith, The Meaning and end of religion isimli eserinde (Minneapolis, 1991) bu geleneği, “bir dine
katılanların, fasılasız ve süregiden bir yapı içindeki tarihsel kurgusu” (s. 165) ve “gitgide gelişen dinamik,
kapsamlı ve gözlemlenebilir tarihî bir fenomen” (s. 163) olarak tanımlıyor. Ayrıca bu tanımın tarihsel
olarak anlaşılmasını öneriyor (s. 168). Bir kavram olarak “müterâkim gelenek, dolayısıyla ne inatçı veya
nihaîdir ne de içerikte veya surette bulunur… Bu kavramın, anlaşılabilir bir şeye, ve bağımsız bir varlık
olmamasına rağmen doğası itibariyle insicamlı veya özkalıcılığı bulunan ve ampirik olarak bilinebilir bir şeye
atıfta bulunduğunu iddia ediyorum” (s. 169). ”Tasavvuf kavramı tanımlanabilir, fakat kastettiği gerçeklik
değil”. (s. 318).
Bu konu hakkında bkz. The Legacy of mediaeval Persian Sufism, ed. Leonard Lewisohn, London:
SOAS Centre for Near and Middle Eastern Studies and Khanigahi Nimatullahi Publications,
1993, ss. 38-43; aynı yazar, Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi, London: Khanigahi
Nimatullahi Publications, 1994, ss. XV-XXIX; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam,
Chapel Hill, 1975, ss. 98-108.
A. Envâr; çapraz teberlerin, tesbihin ve günümüz İranı’nda tarîkatların çoğu tarafından amblem
olarak kullanılan keşkülün, “aslında masonik amblemlerde kullanılan duvarcı terazisi, pergel ve yonga
baltasının bir adaptasyonu olduğuna” dikkat çeker (Hâksâriyye’nin kılıçbalığı çeneleri gibi diğer arma
tipleriyle kıyaslayın), “Anjomân-e Okowwat”, EIr, II, s. 89.
Ca’fer Şehrî, Tarîh-i İctimâ’i-yi Tihrân der Karn-i Sîzdehom, VI, Tahran, 1369/1990, s. 419.
138
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

dar pozisyonları için girişilen rekabete, şiddetli kıskançlığa ve bazen de uzlaşmaz
hiziplere bırakmıştır. (Meselâ, Nimetullâhî saflarında Safî ‘Alî Şâh hizbine yönelik
olarak doğan garez ve Zehebî dervîşlerinin iğneleyici polemiklerinin Vahîdü’levliyâ’ya kafa tutması örnek olarak verilebilir).
C. Tasavvufi Dinî Dışlayıcılık. Richard Gramlich’in, İran Şiî tarîkatlarının,
kutbu genellikle kendi hususî tarîkatlarına ait olarak tanımlama eğilimi gösterdikleri
şeklindeki gözlemi,119 İslâm dünyasının başka yerlerinde nadiren görülmekle birlikte, modern İran tasavvufunda temel bir eğilimi aksettirir. Muasır Sünnî tasavvufun
büyük kısmına göre kutbun ruhu yalnızca, onun makâmının bulunduğu Mekke’deki
Kabe’de görülebilirken120 Nimetullâhiyye ve Zehebiyye gibi Şiî tarîkatlarda tarîkatın
başının daima ricâlü’l-gayb’ın yegane ve emsalsiz kutbu olan kutbü’l-aktab olduğu
kabul edilir; bu yüzden kutbun kozmolojik rolü fiziken ve siyaseten muvakkattır.
Bu öğretinin tek sosyo-politik sonucu İranlı mürşidin, mürîtleri üzerinde yalnızca
mutlak bir monark olarak değil, aynı zamanda İslâm tasavvuf dünyasının diğer
bölgelerinde bulunan alışılagelmiş pîr-mürîd inançlarına ve öğretilerine oldukça uygun bir biçimde, görünmeyen ve görünen âlemlerin tek gerçek mâliki olarak kabul
edilmesi olmuştur. W. M. Miller’in, kutb kavramının Gûnâbâdî dervîşlerinin “ana
akidesinde”121 bulunduğu şeklindeki gözleminin, Nimetullâhiyye’nin muhtelif şubelerinde olduğu kadar, Zehebiyye’de hüküm süren kutb öğretisi için de geçerli olduğu
genel olarak söylenebilir.122
Muhtemelen imâmların yanılmazlığı şeklindeki İsmâilî öğretisinden etkilenen Nûr ‘Alî Şâh ve Muzaffer Alî Şâh gibi erken Kaçar döneminin Ni’metullâhî
mutasavvıfları, Kayıp İmâm ile doğrudan iletişim içinde olduklarını ima etmek için
Şiîliğin velâyet inancının yönünü değiştirdiler123, hatta benzer bir inanç, Zehebiyye
arasında da görülür (örneğin Zehebî kutbu Seyyîd Muhammed Hüseyin-i Şerîfî
açıkça “Nâib-i Hâss-i İmâm-i Asr”, yani “Zamanın İmâmının Özel Temsilcisi” olarak
adlandırılmıştır124). Bu türden batınî spekülasyonlar Şiî tarîkatlardaki Kutubluk ve
İmâmlık ile ilgili kavramların kendilerine has temessülünü tedrîcen etkiledi;
Trimingham’ın ifade ettiği üzere: “Şiî mutasavvıflara göre, kutb yeryüzündeki İmâm’ın bir
temsilcisidir; müctehidlerin mutasavvıflardan nefret etmelerinin sebebi de budur.
Ni’metullâhiyye’nin Gûnâbâdî şubesinin temel prensibi velâye veya herşey onun sayesinde varlığını sürdürdüğü halde tarîkatın halihazırdaki fiilî sorumlusu olan kutb’a “biat”tır”.125 Daha
―――――――――
119
120
121
122
123
124
125
Gramlich, a.g.e., II, s. 146.
F. de Jong, “Kutb” maddesi altında, EI, ikinci edisyon, V, s. 545.
William McElwee Miller, “Shi’ah mysticism: the Sufis of Gunâbâd”, The Moslem World, 13, 1933, s.
344.
Kıyaslayın, Michel de Miras, Le méthode spirituelle d’un maítre du Soufisme iranien: Nur Ali-Shah, Paris:
Editions du Sirac, 1974, s. 37, 153, 204 ve özellikle 212.
Amanat, a.g.e., ss. 73-75.
Mâkû’i, a.g.e., ss. 56-57.
Trimingham, a.g.e., s. 164. Benzer şekilde Safî ‘Alî Şâh, Dîvân’ının girişinde, her hakiki tasavvuf
üstâdının sine qua non’luğu (olmazsa olmazlığı) manevî olarak hep mevcut, fakat fizikî olarak kayıp
olan İmâm-i zamân’ı temsil eden kutb’un tasdik edilmesidir, yorumunu yapar ve şunları ekler:
”Kutb’un diğer insanlara karşı başka ne gibi bir temayüz veya farklılığı vardır? Öyle bir durumda hem mürşid
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
139

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
sonraları, kayıp İmâm olarak kabul edilen kutb’un bu temessülü Münevver ‘Alî Şâhî
şubesinin Ni’metullâhî irfânında da mündemiçtir, fakat kamufledir.126
Kutub ve imâmlık inancına ilişkin bu türden spekülasyonlar nedeniyle
kutbiyyetin klasik öğretisinde, İran tasavvufunun yalnızca kozmolojik değil, aynı
zamanda siyasî “kutuplaşmasına” da sebep olan tedrîcî bir bayağılaşma meydana
geldi. Bunun sonucu olarak Ma’rifet; bütün diğer tarîkatları, şeyhleri, dinleri ve kurtuluşun ve kendini gerçekleştirmenin ilahî tasarısı olan irfânî usûlleri zımnen dışlayarak, belirli bir tarîkatın münhasıran fikrî mülkiyetinde bulunmak şeklinde yorumlanmaktadır.127 Tasavvufa böylesine, kelimesi kelimesine söylersek kutb-merkezli,
kutuplaşmış bir yaklaşım ile bakmanın sonuç olarak tasavvufun nihaî amacı olan
Allah-merkezli bir bilince sahip olma hedefine uygun olup olmadığı kuşkuludur.
Bununla birlikte ilk bakışta aşikâr olan şey, İran Şiî tasavvufundaki kutb inancının
dışlayıcılığının İslâm içi ekümenizm, yaratıcı dinsel çoğulculuk veya dinlerin çeşitliliğinin hayatın artık kaçınılmaz bir gerçeği olduğu modern dünyada, dinlerarası
diyalog için çok az müspet zemin temin ettiğidir.128
D. Tasavvufî Patrimanyolizm veya Dervîşizm. Dervîşizm terimini, Moğol döneminde “kutsal aileler”in sülaleleri vasıtasıyla nesilden nesile aktarılan irsî tasavvuf
türünün mütemmim cüzünü tanımlamak amacıyla Jean Aubin türetti; böylece "aynı
toplumsal gruba mensup olanlardan intikal eden irfânî otorite ve dünyevî idare, atanın manevî
ayrıcalıkları ile vârislerinin toplumsal konumunu miras yoluyla teminat altına alıyordu."129
Moğol döneminde, hem sivil hem de dinî konularda irsî halefîyet, Marshall
126
127
128
129

hem de mürîd kör olurdu” (Tahran, baskı tarihi yok, s. 29). Safî ‘Alî Şâh ayrıca, “Kutb, İmâm’ın
yokluğunda onun yerini dolduran zattır. Hiçbir şey kutb’a saklı değildir; onun bilmediği bir şey yoktur”
yorumunu yapar (a.g.e., s. 30). Bu cihetle, İranlı bir kutb’un mürşidliğinin başlıca kanıtı onun makul
imâmolojisini de içerir.
Nûr ‘Alî Şâh, Hidâyet-nâme isimli eserinde, bu dünyada ve ahirette kurtuluşa ermenin kutb’a tâbi
olmaya bağlı olduğunu iddia etmiştir. Ona göre, kudreti herhangi bir muvakkat yöneticiden daha
fazla olan bu kutb “çağımızda Seyyid Ma’sûm ‘Alî Şâh‘tır” (Pourjavady ve Wilson, a.g.e., s. 117’den
alıntılandı). İki yüz yıl sonra, Mûnis ‘Alî Şâh şunu deklare ederek bu inancı değiştirdi veya kamufle
etti: “Dünyanın mevcudiyeti onun varlığı sayesinde devam eden kutbü’l-aktâb, çağımızda Necip Hüccet b. elHüseyn’dir[=Oniki imâm]”, Zu’l-Riyâseteyn, Burhânü’l-sâlikîn, ed. J. Nûrbahş, Tahran, 1254/1975, s.
228. Hem Ni’metullâhî hem de Zehebî kaynakları imâm öğretilerini, kalbin müşahadeleri ile ilgili
bir tür düşünce deneyimi olarak da tanımlarlar; bu konu hakkında bkz. Muhammed Ali EmirMoezzi, The Divine Guide in early Shi’ism: the sources of esotericism in Islam, trc. D. Streight, Albany,
NY: 1994, ss. 50-54. Erken modern dönemde Ni’metullâhî’lerin kutubluk ile ilgili görüşlerine genel bir bakış için bkz. Pourjavady ve Wilson, a.g.e., ss. 40-47.
Şiî tasavvufunun kutb inancı hakkında daha fazla tartışma için bkz. Kamil Mustafa El-Şeybî, es-Sıla
beyne’t-tasavvuf ve’l-teşeyyu, Kahire, 1969, s. 463. aynı yazar, Sufism and Shi’ism, Surbiton, Surrey:
LAAM, 1991, s. 75 vd.; Matti Moosa, Extremist Shi’ites: the Ghulat sects, Syracuse, NY: Syracuse
University Press, 1988, s. 111; Dwight Martin Donaldson, The Shi’ite religion, Lonton: Luzac, 1993,
s. 14; Ni’metullâhî’lerin bu inancın yol açtığı dışlayıcılığı zaman zaman çözmeye yönelik teşebbüsleri hakkında bkz. Gramlich, a.g.e., I, s. 49.
Konu hakkında bkz. John Hick, Problems of religious pluralism, London, 1985; aynı yazar, The
encyclopedia of religion, “Religious pluralism” maddesinde, s. 332.
Jean Aubin, “La propriété fonciére en Azerbayjam sous les Mongols”, Le Monde Iranien et l’Islam,
IV, 1976-1977, s. 128. (Yazarın Fransızca olarak alıntıladığı bu cümleyi Türkçe’ye çevirme
nezaketi gösteren Yasin Özdemir’e teşekkür ederim, çev. notu).
140
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

Hodgson’un gözlediği üzere, İran toplumunda bir kaideydi; “Hatta mürîtleri arasından halefini belirleyen bir tarîkatın şeyhi bile, eğer mürîdi olduysa, bir oğlunu halef olarak tayin
etmeye teşvik edildi. Fakat böyle bir aile sadakati normatif olmaktan daha çok pragmatikti.”130
Bununla birlikte nihayet, bunun gibi tasavvuf hanedanlıklarının ihdâsının sonucu
olarak “özgün ve karizmatik bir liderlik kurumsallaştı.”131
Safevî döneminin başından itibaren, Nûrbahşiyye ve Ni’metullâhiyye gibi
İran tarîkatlarındaki irsîlik prensibi fiilen töre hükmünü almıştı. Örneğin, Osmanlılara karşı savaş açarak bilfiil himaye peşinde koşan ve iktidardaki Safevî ailesiyle
evlilik bağı tesis eden Ni’metullâhiyye, ilk başta tarîkatın öğretilerinin ve pratiklerinin
yayılmasını sağlamak için barışçıl bir misyonerlik vasıtasıyla manevî rehberlik sunmayı hedefleyen tarîkatın silsilesini, kendini hanedanlık iktidarı temellüküne adamış
ve münhasıran irsî halefiyete dayalı bir aile hanedanlığına dönüştürdü.132 Gerçekten
de, Safevî İranı’nın sosyo-politik arenasında varlığını sürdürmeyi veya başarılı olmayı dileyen bütün tarîkatlar, “halefi belirlemek için kullanılan tek kıstas olan ama bir nass
olmayan babasoylulukta yani hanedanlık prensibinde ısrar eden Safevîleri”133 sırf taklit etme
adına “Şeyhlik” makamını irsî hale getirmek zorunda kaldıkları için134 bu türden bir
dervîşizm İran tarîkat nazariyesinin çoğunda kutsallaştı.
Kaçar dönemindeki Ni’metullâhiyye canlanmasını müteakiben, hanedanlıkla ilgili aynı hak talepleri 19. yüzyılın ortalarında Ni’metullâhiyye’nin çoğu şubesinin
şeyhleri arasında, aynı yüzyılın sonlarında ise Zehebiyye’de yeniden göründü. Dünyevî hanedanlığın menfaatleri, görünüşe göre, uhrevî kazanımlardan daha fazla
önem taşıdığı için hakiki ve ferdî olarak gerçekleşen maneviyatı arama çabası, anlaşılan, sahip oldukları temrinlerin temel irfânî ilkelerine mahsus görme yeteneğini
kaybeden ve kutupluk makamını irsî olarak düşünen tarîkatların önemli kısmı tarafından çok defa bir kenara bırakılmıştır. Özellikle Ehl-i Hakk mezhebi135 yanısıra,
―――――――――
130
131
132
133
134
135
Hodgson, a.g.e., II, s. 112.
Hodgson, a.g.e., II, s. 217. Fazla söze gerek yok, bu muvakkat ilişkiler, fizikî araçlar ve arabulucular
hiçbir zaman klasik tasavvufun hayrına manevi bir sonuç vermediğinden (Ca’ferü’l-Sâdık ve
Dâvud Tâ’î arasında geçen ve ‘Attâr tarafından nakledilen diyaloğun açıkta gösterdiği üzere,
Tezkiretü’l-evliyâ, ed. M. İsti’lâmî, Tahran, 1372/1993, s. 14), bu yapı klasik tasavvuf öğretisinin
apaçık tagayyürünü göstermektedir (46 no’lu dipnota bkz.). Sayısız örnekten birini vermek
gerekirse, Mahmûd Şebüsterî (ö. 1340), tasavvufî başyapıtı olan Gülşen-i Râz’ın bir bölümünün
tamamını, Moğol döneminde tasavvuf öğretilerinin dönüşümünde rol oynamaya başlamış olan irsî
faktörlerin rolünü hicvetmeye hasreder. Bkz. Leonard Lewisohn, Beyond faith and infidelity, The Sufi
Poetry and Teachings of Mahmud Shabistari, London, 1995, ss. 2-4.
Bu, Abdülhüseyin Zerrînkûb’un ortaya koyduğu yazılı kanıtlara dayanan bir fenomendir, a.g.e., ss.
232-236; ayrıca Sholeh Quinn ve Terry Graham tarafından kaleme alınan makalelelere bkz. Late
classical Persianate sufism: the Safavid and Mughal period, ed. Morgan ve Lewisohn, London: Curzon
Press (1999 yılında basılacak).
Zerrînkûb’un, a.g.e., s. 242’de gösterdiği üzere.
Roger Savory, Iran under the Safavids, Cambridge, 1980, s. 25. Nass terimi burada Şiîlikteki anlamı
ile kullanılmıyor, fakat Sünnîlerin “metin bakımından hem Kur’an’a hem de Sünnet’e atıfta bulunan
hükümler” kavramına gönderme yapıyor, bkz. EI, 2.edisyon, “Nass” maddesi altında.
Ziba Mir-Hüseyin, Ehl-i Hakk’ın “seyyidler [üstâdlar]”, kutsal soy veya siyâdet kavramının aslında
mezhebin mazhariyyet denilen esas dogmasından ayrılamayacağını… Seyyîdlerin, içlerinde bir
zamanlar ilâhî hakikatın tezahür ettiği atalarının ilâhî mahiyetini tevarüs etmiş olduklarına
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
141

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
Ni’metullâhiyye’nin Gunâbâdî şubesinin tümü136 ve bütün bir 19. yüzyıl boyunca
Zehebiyye tarîkatı137 irsî halefîyeti ve dervîşizmi genel olarak temel sosyal rükünleri
haline getirdiler.
E. Tasavvuf ve İran Şiiri. Sir John Malcolm’un “Tasavvufun özü şiirdir”138 şeklindeki gözlemi, İran’daki tasavvufun dayanıklı özelliklerinden birini, yani şeyhlerin
ve irfânî idrakin lirik ifade ve şiirsel ilhamla bağlantılı kalmasını vurguluyor. Bununla birlikte, İran’ın şiirsel-irfânî geleneği, Safevî yöneticilerinin genellikle şiire karşı
gösterdikleri kayıtsızlık ve bazen de antipati yüzünden en azından meşhur İranlı
şairlerin önemli kısmının Hindistan’da sürgün olmayı tercih etmesi gibi muhtelif
faktörlerin sonucu olarak 19. yüzyılın başlarından itibaren büyük oranda zayıfladı.
Bizim örneğimizde, her ikisi de popülerlik ve perestiş açısından zayıflamakta olan
edebiyat ile tasavvuf arasında bir tür mesafe İran’da Safevîlerin son döneminde
ortaya çıktı.139 Herhangi bir araştırmacı mesnevî ve gazellerin büyük kısmının Zend
ve Kaçar dönemlerinde İranlı tarîkat şeyhleri tarafından kaleme alındığını fark eder.
Bu edebî ürünler, edebî yeteneği olan şeyhler için büyük ölçüde takipçilerinin
semâ’ya katılabilmesini sağlayan şiirsel anlatımlar yaratarak manevî otoritelerini güçlendirebilecekleri bir araç olarak kullanılmıştır. Dewin DeWeese bu dönem boyunca ortaya konan çoğu tasavvufî şiirin başlıca politik motifini “tarikat-tesanütü”140
şeklinde adlandırır. Günümüz Farsçası bağlamında bu tesanüt diğer İslâmî uhuvvet
cemiyetleri arasında hakiki ve durumunu müdrik tasavvufî tarîkatları oluşturan
Ni’metullâhî veya Zehebî silsilelerinin özgünlüğüyle mücessemdir.141 Walter
Feldman’nın; kendilerine genellikle ve alçak gönüllülükle “tarîk’deki mürîtler olarak
rol biçen” Yunus Emre gibi ilk dönem klasik Türk tasavvuf şairlerinin aksine, 18.
yüzyıl Türk tasavvuf şairlerinin kendilerinden “esas itibariyle arîf mürşidler olarak”
bahsetmeye eğilimli oldukları şeklindeki gözleminin142 veya Esadullâh Havârî’nin,
Zehebî şeyhlerinin kaleme aldığı ve “kutbiyyetin gerekli şartlarından biri olarak görülen”
şiirlerin rolünün estetikten ziyade faydacı olduğu şeklindeki yorumunun,143 19.
136
137
138
139
140
141
142
143

inanıldığını belirtiyor, “Redefining the truth…”, The British Society for Middle Eastern Studies, 21/2,
1994, s. 220. Seyyîdlerin bir pîr (yani şeyh) olarak hareket etmesini sağlayan onların ilâhî nesebidir.
Ehl-hakk’ın, İngiliz hanedanlık unvanlarında olduğu gibi, bir üstâdın miras bıraktığı maneviyatın
gelecekteki çok sayıdaki kuşaklar adına ailesinin münhasıran mülkü olarak kalması için kendi
oğluna aktarılması anlamına gelen biyolojik dogması, Zehebî üstâdı Celâleddîn Mecdü’l-eşrâf’ın
Mirsâdü’l-ibâd isimli eserinde ifade edilen irsî mürşidlik inancını açık şekilde hatırlatıyor. Bkz.
yukarıdaki 44 ve 45 numaralı dipnotlar.
Bkz. bu makalenin I. bölümü, BSOAS, 61/3, 1998, kısım II, s. I.
Bkz. bu makalenin II. bölümü, kısım IV.
Malcolm, a.g.e., II, s. 279.
İran şiirindeki edebî gerileme ile ilgili bkz. Muhammed Taki Bahâr, Sebk-şinâsî, III, Tahran,
1321/1942, ss. 311-318. Safevî tasavvufunun sosyal ahvali hakkında bkz. a.g.e., ed. Morgan ve
Lewisohn, eserin birçok yerinde.
“Sayyid ‘Alî Hamadânî ve Kubrawî hagiographical traditions”, The legacy of mediaveal Persian Sufism,
ed. Leonard Lewisohn, s. 139, 15. yüzyıl Kübreviyye tarîkatı münasebetiyle.
M. Miras’ın, Nûr ‘Alî Şâh’ın Cennâtü’l-visâl’i hakkında tartışması ile kıyaslayın, a.g.e., ss. 208-211.
Walter Feldman, “Mysticism, didacticism, and authority in the liturgical poetry of the Halvetî
dervishes of Istanbul”, Edebiyât, N.S., 4/2, 1993, s. 263.
Hâvarî, a.g.e., s. 685.
142
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

yüzyılın İranlı tasavvuf şairlerinin neredeyse tamamı için benzer şekilde geçerli
olduğu söylenebilir. Onların beyitlerinde gittikçe azalan oranda vecd-i ilâhînin
bâdesi, belki gül suyunun kokusu bulunabilir, fakat gülün rayihası uçup gitmiştir.
İranlı mutasavvıflar gül ve bülbül, mâşuk ve âşık, şehzâde ve fukârâ
mecâzları gibi bütün o kadîm ve ebedî sembolizm ile dolu mesnevîleri ve gazelleri
kaleme almayı ve basmayı hala sürdürüyor. Bununla birlikte modern İran, irfânî şiir
geleneğinin dünyadaki en saygıdeğer vârisi olsa da, 19. yüzyılın başlarındaki Nûr
‘Alî Şâh, 19. yüzyılın sonlarındaki Furûgî Bestâmî (ö.1274/1857)144 ve doğuştan
gelen manevî yetenekleri ile şiirsel-edebî dehasını ortaçağdaki büyük atalarının ustalık ve edebî başarısı denilebilecek bir şey ile bir araya getirdiği herhangi bir çağdaş
İranlı edebiyat tarihçisi tarafından kabul edilen 20. yüzyılın başlarındaki Safî ‘Alî Şâh
gibi önemli istisnalar hariç, bütün bir modern dönem boyunca hiç mutasavvıf ozan
yetişmemiştir. Dolayısıyla, edebiyat tarihçileri, modern tasavvufun günümüz İran
edebiyatına ve şiirine katkısının son derece önemsiz olduğu konusunda haklıdırlar.145
F. Tasavvufun Entelektüel Muhitlerde Marjinalleşmesinin Yol Açtığı Özgüven Kaybı.
Batılılaşma dalgasının 19. yüzyılın başlarında İran’ı yutmasından çok evvel, İranlı
mutasavvıflar Batı medeniyetinin saldırgan ideolojik ve teknolojik ilerlemesi karşısında utanç içinde geri çekilerek, birçok bakımdan metânetlerini kaybetmiş ve Juan
Cole’un “görünmeyen oksidentalizm” dediği şeye yenik düşmüş gibi görünüyorlar.146
Mutasavvıfların mütecâviz Batılılaşmanın karşısındaki endişesi Ni’metullâhî şeyhi
Mest ‘Alî Şâh’ın 1830’ların başlarında kaleme aldığı nostaljik yorumuna yansımaktadır: “Doğrusunu istersen, kendi ülkelerinin hükümet, siyaset ve tarım alanlarında çalışan bu
Avrupalılar son derece yeteneklidirler ve hatta savaş sanatının en küçük detaylarının yanısıra,
―――――――――
144
145
146
Çiştiyye silsilesinin bir takipçisidir ve mahlası olan “Furûgî”, onun Kaçar hanedanına mensup
hamilerinden birinin oğlunun ismi olan “Furûgu’l-devle”’den gelmektedir. Furûgî’nin kariyeri, Horasan Dîvânı’nda görevli bir Kaçar saray kâtibi olarak başladı. Orada vazifesine devam ederken Feth
‘Alî Şâh ve Muhammed Şâh’ı öven methiyeler yazdı, aynı zamanda Kaçar sarayının büyük şairi
Kâânî (1222/1807-1270/1853) ile yakın arkadaşlığını da sürdürdü. Hayatının ortalarında tasavvuftaki üstâdı olup Şîrâz’da ikamet eden Çiştiyye silsilesinin pek tanınmamış şeyhlerinden Mîrzâ
Emîn Şîrâzî ile karşılaştı, bkz. Şîrâzî, a.g.e., III, ss. 335-336; Hidâyet, a.g.e., s. 436, “Hâkî Şîrâzî” kelimesi altında. Daha sonra saray memuriyetinden emekli oldu ve münzevi bir hayat tarzı benimsedi. Bununla birlikte o vakitler şöhreti zirvedeydi ve kendi kaleme aldığı şiirleri düzeltmesi için onu
ayda bir saraya davet eden Nâsırüddîn Şâh (saltanatı 1848-1896) Furûgî’ye daimî maaş lütfetmişti.
Furûgî’nin üstâdı Mîrzâ Emîn Şîrâzî, Nâsırüddîn Şâh’ı kendine hayran bıraktı ve Şîrâzî’nin, kendisine ısrarla verilmeye çalışılan hanedan ihsanlarını kabul etmeyi reddettiği bu tanışmadan sonra
Şâh, Emîn Şîrâzî’nin kendisini şâh-i dervîş-dost (dervîş-seven şâh) olarak adlandırdığını hatırlatarak,
“Ne kadar da gizli bir münzevî hayat taşıyor cebinde” dedi, İbrâhîm Safâ’î, “Furûgî Bestâmî”, Armağân,
27/10, 1337/1958, ss. 433-440; Yahyâ Aryanpûr, Ez Sebâ tâ Nîmâ: Tarîh-i 150 sâl-i edeb-i fârsî, I,
Tahran, 1357/1978, ss. 82-86.
Mesela bkz. Bahâr, a.g.e., III (bu eserde herhangi bir modern mutasavvıf şairin adı zikredilmez);
Edward Granville Browne, A history of Persian literature in modern times A.D. 1500-1924, IV,
Cambridge: Cambridge University Press, 1964 ve Yahyâ Âryânpûr, a.g.e., s. 261 vd.
Juan Cole, “Invisible occidentalism: eighteenth-century Indo-Persian constructions of the West”,
Iranian Studies, 25/3-4, 1992, ss. 3-16.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
143

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
düşmanlarının üstesinden gelme ve dost edinme araçlarını da ihmal etmezler.”147 Abbas
Amanat, çok seyahat eden İranlı dervîşlerin, modernleşme ve Batılılaşmanın Müslüman dünyada yol açacağı değişiklerin derecesini ilk fark edenler arasında bulunduklarına dikkat çekti. Mutasavvıfların, “Avrupalıların (veya dervîşlerin Avrupalıları
tanımladığı şekilde söylersek, Hıristiyanların) üstünlüğünü görme ve yorumlama” tarzı, “büyük
oranda komşu emperyal güçlerin yakın tehditlerine cevap olarak, [19.] yüzyılın ikinci çeyreği
itibariyle, İran’ın sıradan insanları arasında gelişmeye başlayan kavrayışın bir örneğidir.”148
Bryan Turner, “Avrupalı püritenizmin tıpkı mistizim ve ritüalizmi dinsizlik ve siyasî mutlakiyet ile tanımlaması gibi Müslüman tasfiyecilerin de aynı şekilde Müslüman toplumun manevî ve siyasî hastalıkları ile tasavvufî irfânı irtibatlandırdığını” oldukça doğru bir
şekilde gösterdi.149 Aynı şekilde, dönemin Avrupa yanlısı yaygın görüşlerinden belli
ki büsbütün etkilenmiş olan Ahundzâde (1812-1878), Mîrzâ Malkum Hân (18331908) ve babası Ehl-i Hakk’a bağlı iken babasının aksine kendi tasavvufî menşeine
muhalefet etmiş olan Mîrzâ Aka Hân Kirmânî (1854-1896) gibi İran’daki 19. yüzyılın öncü siyasî reformcularının çoğu, sözüm ona pasifliği ve taklid’i savunması yüzünden tasavvufî irfânı kıyasıya eleştirdiler.
Yirminci yüzyıl boyunca tasavvuf; Şiîliğin medreselerdeki, entelektüel elitlerin idolü olan seküler rasyonalizmin de üniversitelerdeki hükümranlığı nedeniyle,
bu her iki grup tarafından karalandı ve düşüş sürecinde ise İran’ın dinî ve entelektüel hayatının ana akımının bir parçası olmasına son verildi. 19. yüzyıl reformcuları
tarafından tasavvufa yönelik olarak başlatılan saldırı, tasavvufu İslâm’ın içinde ortaya çıkıp kökleşmiş son derece yanlış inançlardan biri olarak şiddetli ifadelerle mahkûm eden150 Ahmed Kesrevî (1891-1946)151 gibi 20. yüzyıl başlarının İranlı radikal
ve seküler entelektüelleri tarafından sürdürüldü. Kesrevî’nin tasavvuf nefreti daha
sonraları, büyük kısmı Marksist Tudeh Partisi’nin dinin sosyal açıdan gereksizliği
görüşünü paylaşan 1960’lar ve 70’lerin İranlı seküler entelektüelleri tarafından kendi
çıkarları için kullanıldı. Örneğin ‘Alî Deştî gibi yazarlar, Kesrevî’nin yüzeysel tasavvuf eleştirisini geliştirdiler. Tasavvufî edebiyatı doğuran geleneksel dinî şartları
gözardı eden ve mutasavvıf yazarların inançlarına temel yaptıkları bilimsel termino―――――――――
147
148
149
150
151

Şirvânî, Hadâ’ik, ss. 348-349; aynı zamanda Şîrâzî tarafından yapılan yorumlarla kıyaslayın, Şîrâzî,
a.g.e., III, ss. 521-522. Türkiye’deki benzer bir durumla ilgili tartışma için bkz. Nuray Mert,
“Children of a “defeated civilization”: the sad face of Westernization in Turkey”, Turkey: the
Pendulum Swings Back, London, İslamic World Report, I, 3, 1996, ss. 69-76.
Amanat, a.g.e., s. 82. Bu modern mutasavvıf seyyahların en ilginçlerinden biri, 1880’lerde bütün
Avrupa’yı kapsayan yolculuklarının sürükleyici anlatımı Hâfız Fermân-Fermâ’iyân tarafından yayınlanmış olan Muhammed ‘Alî Hâcî Pîrzâde’ydi, Sefer-nâme-yi Hâcî Pîrzâde, Tahran, 1342/1963.
Pîrzâde, genç Edward Granville Browne’ın tasavvufa ilgisinin uyanmasından ve bağlanmasından
büyük oranda sorumluydu. Browne, yirmili yaşlarındayken bile kendisinin Pîrzâde’nin mürîdi olduğunu itiraf etti; bkz. İraj Afşâr’ın, Pîrzâde’nin Sefer-nâme’sine yazdığı mükemmel giriş yazısı, I, s.
XXVIII vd. ve ‘Alî Mazharî, “Hâcî Pîrzâde: dervîş-i safî-demîr”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hângâh-i
Ni’metullâhî, no:36, 1376/1997, ss. 7-16.
Bryan Turner, Weber and Islam: a critical study, London, 1974, s. 145.
Bu türden görüşler onun bütün çalışmalarında dile getirilir, fakat yukarıdaki yorum onun On Islam
and Shi’ism isimli eserinde görülüyor, trc. M. R. Ghanoonparvar, Costa Mesa, 1990, s. 79.
Onun şu eseri ile karşılaştırın, Sûfî-girî, Tahran,1322/1943.
144
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

lojiyi ve irfânî keyfiyetleri de görmezden gelen Deştî, mutasavvıfların olağanüstü
kerâmet hikayelerinin bir seçkisini kullanarak büyük tasavvuf üstâdları ile İran tasavvuf şiirinin üstâdlarını ampirik olgulardan yoksun “fanteziler” uydurmakla suçlayarak
onların birer sahtekar olduklarını kanıtlamaya teşebbüs etti.152 Sonuç olarak, hem
İran tasavvufunun İslâm’daki kültürel tekâmülün baş sebebi olduğunu düşünen
Reynold Alleyne Nicholson ve Fritz Meier153 gibi Avrupalı İranistlerin hem de
tasavvufî hareketin insanî etik düşüncenin zirvesi ve İslâm’daki dinî toleransın tek
şampiyonu olduğunu düşünen Müctebâ Mînovî154 gibi İranlı fikir adamlarının daha
ılımlı sesleri hemen hemen tamamen bastırıldı.
Tasavvufun, Şiîliğin inançları ile uyumsuz olduğu algısına dayanan tasavvuf
reddiyeleri, Allâme Burka’î olarak tanınan Seyyîd Ebû’l-Fazl b. el-Rızâ155 gibi radikal
İranlı ulemâlar tarafından 20. yüzyıl boyunca da, Zend ve Kaçar dönemlerinde
olduğu gibi kaleme alınmaya devam etti, o kadar ki örneğin şu anda İranlı Şiî din
adamlarının büyük çoğunluğu “tasavvufa sadece dinî değerler piyasasındaki gayrimeşru bir
rakip nazarıyla bakıyorlar”.156 Günümüz İran Şiî fundamentalizmi, tasavvufu alt
etmek için modernizmin retorik yapısını ödünç aldığından beri, bu retoriği kullanan
tasavvufa yönelik dinî temelli reddiyeler daha da ikna edici bir hal aldı. Özellikle de
tarihsel İslâm açısından Şiî modernizmin üstünlüğünü bütün diğer inançlar üzerinde kurmayı hedefleyen, ki bu inançların irfânî-dervîşlik veya yasal-normatif inançlar
olup olmaması önemli değildir, “ne…ne de’cilik” jargonunun klasik tasavvuf geleneğine duyulan saygı üzerinde yıkıcı bir etkisi oldu. Sonuç olarak, İran kültürünün
geleneksel olarak aşina olduğu157 bütün zarifliklere, rikkatlara ve değerlere yönelik
olumsuz bir tavır hâsıl edildi. İran’ın fundamentalist retoriğine göre, böyle bir dinî
ideolojikleşme, Houchang Esfandiar Chehabi’nin gözlemlediği üzere, “İslâm dinini
irfânî boyutundan mahrum edip yüzyıllar içinde ortaya çıkan birikimi gözardı ettiği için dinin
adeta tahribine yol açmıştır.”158
Günümüzde, Dervîş İdeali bir taraftan İran’ın ulusal karakterinde değişmez
bir hususiyet olarak kalmaya devam etse de159 diğer yandan kurumsal ve hânkâh
merkezli tasavvuf hem sürgündeki İran entelektüellerinin160 hem de İran’daki
―――――――――
152
153
154
155
156
157
158
159
160
‘Alî Deştî, Perde-yi Pindâr, Tahran, 1353/1974, ss. 174-191.
Bkz. Meier, a.g.t., ss. 217-241.
Müctebâ. Mînovî, “Azâdegî ve tesâmüh”, İrânşinâsî, 4/1, 1992, ss. 174-185.
19. yüzyıl ulemâsından Bahrü’l-ulûm, ‘Alî Tabâtabâ’î, Muhammed Mehdî, Şehristânî ve Ebû’lKâsım Kumî tarafından, söylendiğine göre 19.yüzyılın başlarındaki Ni’metullâhî üstâdlarının
mahkum edilmesine ilişkin verilen dört fetvanın metinlerini yeniden bastığı eseriyle kıyaslayın,
Hakîkat-i ‘İrfân, Tahran: 2. ed., baskı tarihi yok, ss. 161-162.
Yann Richard, Shi’ite Islam: polity, ideology and creed, tr. A. Nevill, Oxford: Blackwell, 1995, s. 54.
Houchang Esfandiar Chehabi, Iranian politics and religious modernism: the liberation movemet of Iran under
the Shah and Khomeini, Londan: I. B. Tauris, 1990, s. 83.
Chehabi, a.g.e., s. 84.
Bu, Mary Catherine Bateson ve arkadaşlarının ilginç çalışması tarafından ortaya çıkarılmıştır,
“Sefâ-yi Bâtin: a study of a set of Iranian ideal character types”, Psychological dimensions of Near
Eastern studies, ed. Leon Carl Brown, Norman Itzkowitz, Princeton, 1977, ss. 257-273.
Örneğin, ‘Abbas Mîlânî, “Tezkiretü’l-evliyâ ve teceddüd”, İrânşinâsî, 4/1, 1992, ss. 49-65.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
145

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
modernist ve geleneksel din düşünürlerin161 düzenli olarak saldırılarına uğramaya
devam ediyor. Batı’da basılan İran gazetelerinde, hayatın modern felsefelerine uygun olmadığı düzenli olarak dile getirilen162 veya destek verilen163 kurumsal tasavvufun, kültürel ve politik önemi son zamanlarda sıkça tartışılan bir konu olmaya
devam ediyor.
Bu makalenin yazıldığı 1998 yılında hemen hemen bütün tarîkatlar,
fakîhlerin engizisyon terörünü sürekli olarak yaşadıkları İran İslâm Cumhuriyeti’nde
hüküm süren dinî hoşgörüsüzlük atmosferi tarafından kuşatılmış olmalarına ve
kurumsal tasavvuf Batı’daki tasavvuf karşıtı “seküler fundamentalizm” akımı tarafından sorgulanıyor olmasına rağmen İran tasavvufu, yüzyıllar içinde atlattığı diğer
krizler gibi, bu krizlerden de kesinlikle sağ çıkacaktır. İran tasavvufu yukarıda zikredilen, zihnini sürekli tarîkat-içi polemiklerle ve silsile politikaları ile meşgul etmek,
tarîkatlar arasındaki kurumsal ayrımcılık ve rekabet, nepotistik dervîşizm ve kutb
inancına dayanan dinî dışlayıcılık gibi hiç olmazsa bazı köhne ve çağdışı özelliklerden kurtulabilir mi? Tasavvufun İran ulusunun geleceğinde hayatî bir rol
oynacağından ve modern dünyada hak ettiği yeri alacağından hiç şüphe bulunmamaktadır.
Rûhü'l-kudüs’ün feyzi yardım ederse
İsâ’nın yaptığını başkaları da yapabilir. 164
KAYNAKÇA
ÂDEMİYYET, Muhammed Hasan Rüknzâde-yi, Dânişmendân ve sühansarâyân-i Fârs,
Tahran: Kitâbfurûşîhâyi İslâmiyye ve Hayyâm, 1337/1959.
ALGAR, Hamid; “Dahabîya”, Encyclopaedia Iranica, VI, ss. 578-581.
‘Allâme’ Burka’î, Seyyid Ebû’l-Fazl b. el-Rızâ, Hakîkat-i ‘irfân, 2.edisyon, Tahran,
baskı tarihi yok.
AMANAT, Abbas, Resurrection and renewal: the making of the Babi movement in Qajar
Iran, 1844-1850, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.
AMİR-MOEZZİ, Mohammad Ali, The Divine Guide in early Shi’ism: the sources of
esotericis in Islam, tr. D. STREIGHT, Albany, NY: State University of New
York Press, 1994.
―――――――――
161
162
163
164

Kıyaslayın, Cevâd Mücâbî, “Dukkân-i ‘irfân-furûşhi râ bibandîd”, İttilâ’ât, 3 Hordâd 1352/1973,
no: 14107, s. 17.
Örnek olarak bkz. siyasî köşe yazarı Dâryûş Hümâyûnî’nin açıklamaları, “İmrûz zamân-i ez
medrese bih hânkâh reften nîst”, Nîmrûz, yıl: 8, no: 390, 11 Kasım Cuma, 1375/1995, s. 15.
Tasavvuf yanlısı Rızâ Hakcû’nun Hümâyûnî’ye verdiği sert yanıtta olduğu üzere, “Hem medrese
ve hem hânkâh”, Nîmrûz, yıl: 8, no: 393, 2 Aralık Cuma, 1375/1996, s. 33.
Dîvân-i Hâfız,, ed. P. Nâtil-Hânlerî, Tahran, 1359/1990, s. 288. (Yazarın İngilizcesini verdiği bu
beyitin çevirisini Mehmet Kanar’dan aldık: Hafız-ı Şirazi, Hafız Divanı, , I, çev. Mehmet Kanar,
İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2014, s. 349, çev. notu).
146
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

ANDERSON, S., “Dervish orders of Constantinople”, The Moslem World, 12/1,
1922, ss. 53-61.
Anonim, Ta’rîh-i hayât ve kerâmât-i Seyyid Kutbeddîn Muhammed, Tebrîz, basım tarihi
yok.
ANWÂR, ‘A., “Anjomân-e Okowwat”, Encyclopaedia Iranica, II, 1987, ss. 88-89.
ARBERRY, A. J., Sufism: an account of the mystics of Islam, London: Allen and Unwin,
1972.
ÂRYÂNPÛR, Yahyâ, Ez Sebâ tâ Nîmâ: Ta’rîh-i 150 sâl-i edeb-i Fârsî, Tahran, Sirkat-i
Sehâmî-yî Kitâbhâne-yi Cîbî, 1357/1978.
‘ATTAR, Feridüddîn, Tezkiretü’l-evliyâ, ed. M. İsti’lâmi, Tahran, Zuvvar, 1372/1993.
AUBİN, Jean, “La Propriété Fonciére en Azerbayjan sous les Mongols”, Le Monde
iranien et l’Islam, 4, 1976-1977, ss. 78-132.
BAHÂR, M. T., Sebk-şinâsî, 3 cilt, Tahran, Çâpkâne-yi Hodkâr, 1321/1942.
BATESON, M. C., J. W. CLINTON, J. B. M. KASSARJIAN, H. SAFAFVİ, M.
SORAYA, “Sefâ-yi Bâtın: a study of a set of Iranian ideal character types”,
Psychological dimensions of Near Eastern studies, ed. L. C. BROWN and N.
ITZKOWITZ, Cambridge University Press, 1964.
BROWNE, E. G., A history of Persian literature in modern times A.D. 1500-1924,
Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
CHEHABI, H. E., Iranian politics and religious modernism: the liberation movemet of Iran
under the Shah and Khomeini, Londan: I. B. Tauris, 1990.
Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi, ed. Leonard LEWISOHN, London:
Khanigahi Nimatullahi Publications, 1994.
COLE, Juan, “Invisible occidentalism: eighteenth-century Indo-Persian
constructions of the West”, Iranian Studies, 25/3-4, 1992, ss. 3-16.
CORBIN, Henry, Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard, 1964, yeniden
basım 1986.
DEŞTÎ, ‘Ali, Perde-yi pindâr, Tahran, 1353/1974.
DEWEESE, Devin, “The eclipse of the Kubraviyah in central Asia”, Iranian
Studies, 21/1-2, 1988, ss. 45-83.
el-DİZFÛLÎ, Sadreddîn Kâşif, Hakku’l-hakîka, Ahvaz, 1335/1956.
________, Misbâhü’l-‘arifîn, Ahvaz: Kitâbfurûşî ve Çâpkâne-yi Sâfî, 1332/1953.
DONALDSON, M., The Shi’ite religion, Lonton: Luzac, 1993.
Ebú’l-Kâsım Şîrâzî, bkz. “Râz” Şîrâzî Enycylopaedia Iranica, muhtelif yazarlar,
“Constitutional Revolution”, VI, 1993, ss. 163-216.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
147

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
ERNST, Carl, “Chishtî meditation practices of the late Mughal Period”, , Late
classical Persianate Sufism: the Safavid and Mughal period, ed. David Morgan ve
Leoanard LEWISOHN, Richmond SURREY: Curzon Press, 1998.
FELDMAN, Walter, “Mysticism, didacticism and authority in the liturgical Poetry
of the Halvetî Dervishes of Istanbul”, Edebiyât, N.S., 4/2, 1993, ss. 243-265.
GRAMLICH, Richard, Die schiitischen Derwischorden Persiens, 3 vols, Wiesbaden:
Franz Steiner, 1965, 1976, 1981.
Hâcî Mîrzâ ‘Abdülhüseyin “Zu’l-Riyâseteyn”, Burhânü’l-sâlikîn, ed. C. NÛRBAHŞ,
Tahran: İntişârât-i Hânkâh-i Ni’metullâhî, 1975.
HICK, John, Problems of religious pluralism, London: Macmillan, 1985.
_________, “Religious pluralism”, The encyclopaedia of religion, ed. M. ELIADE, New
York: Macmillan, 1995, XI, ss. 331-333.
HODGSON, Marshall, The venture of Islam, Chicago: University of Chicago Press,
1974.
İSTAHRÍ, İhsânullâh ‘Alî, Usûl-i Tasavvuf, Tahran: Kânûn-i Ma’rifet, 1338/1959.
JONG, F. De, “Kutb, II: in mysticism”, Encyclopaedia of Islam, 2.edisyon, V, 1986,
ss. 543-546.
KESREVÎ, Ahmed, On Islam and Shi’ism, tr. M. R. GHANOONPARVAR, Costa
Mesa: Mazda, 1990.
_________;Sûfî-girî, Tahran, 1322/1943.
HÂVARÎ, Esadullâh, Zehebiyye: Tasavvuf-i ‘ilmî, âsâr-i edebî, Tahran: Tahran
University Press, 1362/1983.
LÂHÎCÎ, Abdürrezzâk, Gevher- i murâd, 2.edisyon, Kurbânî LÂHÎCÎ, Tahran:
Vezarât-ı Ferheng ve İrşâd-i İslâmî, 1372/1993.
LÂHÎCÎ, A. K., “Constitutionalism and clerical authority”, , Authority and political
culture in Shi’ism, ed. S. A. ARJOMAND, Albany, NY: State University of
New York Press, 1988, ss. 133-158.
LÂHÎCÎ, Muhammed, Mefâlîhü’l-i’câz fi şerh-i Gülşen-i râz,, ed. Muhammed Rızâ
Berzgâr HÂLİKÎ ve ‘İffet KERBÂSÎ, Tahran: Züvvar, 1371/1992.
LAMBTON, A. K. S., “The Persian Ulama and the Constitutional Revolution”, Le
Shi’isme imâmite: Colloque de Strasbourg, 1968, ed. R. BRUNSCHWIG, Paris:
Presses Universitaires de France, 1970, ss. 245-169.
_________, “Secret societies and the Persian revolution of 1905-6”, Qajar Persia:
eleven studies, ed. R. BRUNSCHWIG, London: I.B. Tauris, 1987, ss. 300-319.
Late classical Persianate Sufism: the Safavid and Mughal period, ed. David MORGAN,
Leonard LEWISOHN, London: Curzon Press (1999 yılında basılacak).

148
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

LEWISOHN, Leonard, Beyond faith and infidelity, The Sufi Poetry and Teachings of
Mahmud Shabistari, London 1995.
Mecdü’l-Eşrâf, Celâleddîn Muhammed, Vasiyet-nâme [‘Ucûbe’nin Şerh-i Gülşen-i
Râz’ının içinde basıldı]
_________, Risâle-yi Muzafferiyye, Tebrîz, 1320/1902.
MÂKÛ’İ, Muhammed Rahîm Nusret (el-Mülk), Makâlât-i Hazret-i Pervîzî, Tebriz,
1338/1959.
_________, Mecmû’a-yi hâdir, Tahran, 11342/193 [Şemseddîn Pervîzî’nin Şerhîst der
Ta’rîf-i Kutb-i Silsile-yi ‘Aliyye-yi Zehebiyye’sini de içerir]
MALCOLM, John, History of Persia, London: John Murray, 1829.
MARTYN, Rev. Henry, A Memoir of the Rev. Henry Martyn, B.D., ed. J. SARJENT,
4. edisyon, London: J. Hatchard, 1820.
MARTIN, V., “Constitutional Revolution”, II: Events”, Encyclopaedia Iranica, VI,
1993, ss. 176-187.
Mest ‘Alî Şâh, bkz. Şirvânî, Hâcî.
MA’SÛM, ‘Alî Şâh Şîrâzî, Tarâ’ikü’l-hakâ’ik, 3 cilt, ed. M. J. MAHCÛB, Tahran:
Kitâbhâne-yi Bârânî.
MAZHARÎ-KİRMÂNÎ, ‘Alî Askar, “Hâcî Pîrzâde: Dervîş-i Sâfî-demîr”, Sûfî:
Fasılnâme-yi Hânkâh-i Ni’metullâhî, 36, 1376/1997, ss. 7-16.
MEIER, Fritz, “Soufisme et déclin culturel”, Classicisme et déclin culturel dans l’histoire
de l’islam [Actes du Symposium Internationale d’Histoire de la Civilisation
Musulmane [1956], organisé par R. BRUNSCHVIG and G. E. Von
GRUNEBAUM], Bordeaux, 1957.
MERT, Nuray, “Children of a “defeated civilization”: the sad face of
Westernization in Turkey”, In Turkey: The Pendulum Swings Back, London:
Islamic World Report, I/3, 1996, ss. 69-76.
MÎLÂNÎ, ‘Abbas, Tezkiretü’l-evliyâ ve teceddüd, Iranşinasi, 4/1, 1992, ss. 49-65.
MILLER, W. M., “Shi’ah mysticism, the sufis of Gunâbâd”, The Moslem World, 13,
1933, ss. 336-353.
MÎNOVÎ, M., “Âzâdegî ve tesâmüh”, İranşinasi, 4/1, 1992, ss. 174-185.
MIR-HOSSEINI, Ziba, “Redefining the Truth: Ahl-i Haqq and the Islamic
Rebuplic of Iran”, British Society for middle eastern studies, 21/2, 1994, ss. 211228.
MIRAS, M. de, Le méthode spirituelle d’un maítre du Soufisme iranien: Nur Ali-Shah,
Paris: Editions du Sirac, 1974.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
149

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İlker KÜLBİLGE
MOOSA, Matti, Extremist Shi’ites: the Ghulat sects, Syracuse, NY: Syracuse University
Press, 1988.
MÛCEBÎ, Cevâd, “Dükkan-i ‘irfân-furûşî ra bibendîd”, İttilâ’ât, no:14107, 3,
Hordâd, 1352/1973, s. 17.
Nûr ‘Alî Şâh, Hidâyet-nâme (basılmamış mektup)
PERVÎZ, Hüsâmeddîn Hüsrev, Risâle-yi Tenbîhiyye, Tebriz, 1334/1955 [‘Ucûbe’nin
Şerh-i Gülşen-i Râz’ı ile birlikte baslıdı]
PERVÎZÎ, Şemseddîn, Tezkiretü’l-evliyâ-yi Zehebiyye, Tebriz, 1373/1953.
PÎRZÂDE, Muhammed ‘Alî Hâcî, Sefer-nâme-yi Hâcî Pîrzâde, ed. Hâfız FERMÂNFERMÂ’İYÂN, 2 cilt, Tahran: İntişârât-i Dânişgâh-i Tihrân, 1342/1963.
POURJAVADY, N., P. L. WILSON, Kings of love: the history and poetry of the
Ni’matullâhî Sufi order of Iran, Tahran: Imperial Iranian Academy of
Philosophy, 1978.
“Râz” Şirâzî, Ebû’l-Kâsîm, Kavâ’imü’l-envâr ve Tevâlâü’l-esrâr, ed. Mecdü’l-eşrâf,
Tebrîz, 1310/1931.
_________, Ta’rîh-i Hayât ve Kerâmât-i Seyyid Kutbeddîn Muhammed, Tebrîz, baskı
tarihi yok.
_________, Tezkire-yi Râz, Şîrâz, baskı tarihi yok.
RICHARD, Yann; Shi’ite Islam: polity, ideology and creed, tr. A. NEVILL, Oxford:
Blackwell, 1995.
Rızâ ‘Alî Şâh Tâbânda, Nâbiha-yi ‘ilm ü ‘irfân: Şerh-i hâl Merhûm-i Hâcî Mollâ Sultân
Gunâbâdî, 2.edisyon, Tahran: Tâbân, 1350/1971.
Rızâ Kulî Hân Hidâyet, Riyâzü’l-‘arîfin, ed. Mihr ‘Alî GERKÂNÎ, Tahran, baskı
tarihi yok.
Rûmî, Celaleddîn, Mesnevî, ed. R. A. NICHOLSON, 8 cilt, London: E. J. W. Gibb
Memorial Trust, 1925-1940.
SEBZEVÂRÎ, Hâdî, Şerh-i Manzûme-yi Hikmet, Tahran: taşbaskı edisyonu,
1298/1880.
SEFÂ, Zebîhûllâh, Ta’rîh-i Edebiyât-i Îrân, 8 cilt, Tahran: Firdevs, baskı tarihi yok.
SEFÂ’Î, İbrâhîm, “Furûhî Bestâmî”, Armağan, 27/10, 1337/1958, ss. 433-440.
Safî ‘Alî Şâh, Dîvân-i Safî ‘Alî Şâh; Tahran: Kitâbfurûşî Mahmûdî, baskı tarihi yok.
SELMÂSÎ, Pervîz Hân, Cevâhirü’l-kelâm ve Miftâhü’l-merâm, Tebrîz, 1320/1902.
SAVORY, Roger; Iran under the Safavids, Cambridge: Cambridge University Press,
1980.

150
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
Modern İran Tasavvufunun Tarihine Bir Giriş, Bölüm II:
Zehebî Rönesansından Günümüze Tasavvufun Sosyo-Kültürel Profili

SCHIMMEL, Annemarie, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill: University of
North Carolina, 1975.
ŞEBÜSTERÎ, Mahmûd, Gülşen-i Râz, Mecmu’a-yi Âsâr-i Şeyh Mahmûd Şebüsterî’nin
içinde, ed. Samed MUVAHHİD, Tahran: Kitâbhâne-yi Tehûrî, 1365/1986.
ŞEHRÎ, Cafer, Tihrân-i Kadîm, 2 cilt, Tahran: İntişârât-i Mu’în, 1371/1992.
__________, Ta’rîh-i İctimâ’i-yi Tihrân der Karn-i sîzdehom, 7 cilt, Tahran, 1369/1990.
el-ŞEYBÎ, K.; el-sıla Beyne’l-tasavvuf ve’l-teşeyyu’, Kahire, 1969.
_________, Sufism and Shi’ism, Surbiton, Surrey: LAAM, 1991.
Şîrâzî, bkz. Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî.
ŞÎRÂZÎ, Ebû’l-Kâsîm, bkz. “Râz” Şîrâzî, Ebû’l-Kâsîm.
ŞÎRÂZÎ, Muhammedm Hâşim Dervîş, Vilâyet-nâme, Şîrâzî,1335/1956.
ŞİRVÂNÎ, Hâcî Zeyne’l-âbidîn, Riyâzü’s-seyâha, ed. Asgar HÂMİD, Tahran,
1339/1960.
_________, Hadâ’ikü’l-seyâha, Tahran: Sâzmân-i Çâp-i Dânişgâh, 1348/1929.
SİMNÂNÎ, ‘Alâüddevle, el-Urve li’l-ehl-i halve ve’l-celve, ed. N. N. HEREVÎ, Tahran:
İntişârât-i Mollâ, 1362/1983.
SMITH, Wilfred Cantwell, The meaning and end of religion, Minneapolis: Fortress
Press, 1991.
TEFRİŞÎ, Aka Mîrzâ Muhammed Huseyn Hân (“Murassa’-puş Vilâyet” ve “Gumnâm), Dîvân-i Kasâ’id ve Gazaliyyât-i Gumnâm, Tahran, 1368/1949.
The Legacy of mediaeval Persian Sufism, ed. Leonard LEWISOHN, London: SOAS
Centre for Near and Middle Eastern Studies and Khanigahi Nimatullahi
Publications, 1993.
TRIMINGHAM, J. S., The Sufi orders in Islam, Oxford: Oxford University Press,
1973.
TURNER, Bryan, Weber and Islam: a critical study, London: Routledge Kegan Paul,
1974.
‘Ucûbe, bkz. Zingânî, Mîrzâ Abdülkerîm.
ZERRÎNKÛB, Abdülhüseyin, Donbâle-yi Costicû der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr
Kebîr, 1362/1983.
ZİNGÂNÎ, Mîrzâ Abdülkerîm Râyidüddîn (‘Ucûbe), Şemsü’l-hakîka, Tahran,
1341/1962.
_________, Şerh-i Gülşen-i Râz, Tebrîz, 1334/1955.
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 15
151
