ME CHE WU DE

i
•
•
· ·Islam ve Hıristiyanlıktaki Temelleri
ME
••
CHE WU DE
·Grundlagen im Islam und im Chrlstentum
Çalıştay •Symposion
3-4 Ekim·Oktober 2005
Ankara
-;
Kişi Olarak insan
Yahudi-Hıristiyan Kökenli insan Aniayışma Dair
Richard Heinzmann*
Anahtar Kavramlar: Felsefi Antropoloji - insan - Kişi Hümanizm - Özne - insan Onuru - Din Özgürlüğü
1. Sorunsal
Adına 'insan' dediğimiz carilıların var olması, insanın aslında ne olduğuna
dair bir şey söylemez bize. Yalnızca mevcudiyeti, varlığın kendisi hakkında bilgi
vermez. Her şeyden önce insan, dünyanın bütünü açısından bakıldığında, bir
diii!Ja gerçekliği olgusud111: Onun özel nitelikte bir varlık olduğu kavrayışı, ancak
insanlık tarihi süreci içinde, kendini diğer carilılardan ayırmasıyla ve
sırurlamasıyla şekil alır.
_, .
Ancak insanın özel ve daha üst bir konumda bulunduğuna dair olan kanı,
zaten ayan beyan, kendiliğinden anlaşılır değildir elbette. İ11Sall sözcüğü, daha dar
veya daha geniş anlamlarda ele alınabilir. Belli hayvanların açık bir şekilde insan
grubuna dahil edildiği erken kültürler vardır, başka bazı kültürlerde ise bu
kavram kendi kabilelerine üye olanlarla sırurlandırılmaktadır. Bu aradaki sırurda
belli ve esasa dair bir bularuklık, bazı yüksek kültürlerde bile tesbit edilebilir. Bu
duri.ım, klasik Hint felsefesi örneğinde olduğu gibi, antropolojik anlamda
yürütülmüş bir fikir dağarcığının büyük ölçüde eksikliğiyle açıklanabilir.
Bu eğilimiere bugün, Avrupa kültürünün etkin olduğu bölge içinde de
rastlamak mümkün olur. İnsana, kendi türünü başka türlerden ayırarak, buradan
da ona bir üst konum çıkarsama hakkım vermeyen Türsekilik (Speciecism, P.
Singer) düşüncesine göre insan, diğerleri arasında herhangi başka bir canlıdan
* P~~f. Dr., Münih Üniversitesi Hrisitiyan Felsefesi Emekli Öğretim Üyesi.
25
başka bir şey değildir. Bu bakışla, salt bir mevcudiyet düzlemine
ve hatta bu vasıftaki var oluşu bile yok sayılır.
konuşlandırılır
Anlaşılan, salt kendine bakıldığında insanı, ya da başka bir şekilde
yorumlamak için zorlayıcı hiç bir neden yoktur. İnsan olmak, prensip itibarıyla
farklı yorumlara açıktır. Bu yoruma açıklık ise, sorgulanamaz bir keyfiyet
anlamında anlaşılmamalıdır.
Önemli bir ayıncı özellik, insanın bu yoruma açıklığı kendi mülahazasının
nesnesi haline getirebilme, diğer deyişle, kendi üzerine düşünebilme yetisidir. Bu
kendine dışardan, yani belli bir mesafeden bakabilme, dış dünya aracılığıyla tabi
olunan sınırlanmışlık ve belirlenmişliği dünya bütünü ve varolan her şeyin
düzlemine taşıyabilme yetisi, insan ile -algı ve idrakimize açık olduğu ölçüde- her
tür diğer gerçeklik arasındaki esasi ve tartışılmaz farkın, ussal kavrayışta yattığını
gösterir. Bu türsel farklılığın (differmtia speci.ftca) nasıl değerlendirileceği ise ayrı bir
sorudur.
Ussal kavrayış, duyusal deneyimlerin ötesinde bir ufuk açar ve böylelikle
'insan olma'yı yorumlamanın farklı ve yeni imkanlarını sunar. Ancak, varlık
olarak insanı tanımlamak için gerekli belirleyici kesinliğe, yalnızca bu yolla
ulaşılamaz. Aklın yol gösterdiği düşüncenin yanı sıra, dini yaşantı da bu
millahazaya dahil edilmek zorundadır.
Batı'da düşün tarihi süresince, temelde iki farklı antropolojik nosyon
gelişmiştir:
Biri, klasik Yunan felsefesinin nosyonu, diğeriyse bir vahiy dini olan
nosyonudur. Bugüne kadar, insanın kendisi üzerine
düşündüğü çerçeveleri bu ikisi oluşt~muştur. Bu düşünceler, mantıksallıklarını
ve çıkarımsal tutarlıklıklarını kendilerinden değil, kaynaklandıkları kökenden
alırlar. Bu kökenin temelinde ise Tanrı'nın varlığına ilişkin soru yatar ki insanın
ne olduğu sorusu da, önünde sonunda bu soruya verilen cevaba dayanır.
Tanrı'nın varolup olmadığma ve öyleyse, böylesi aşkınlaşan bir gerçekliğin elbette analojik anlamda- nasıl düşünülrn\'!si gerektiğine, yalnızca rasyonel
savlara dayanılarak kesinlik kazandırılamaz. Bu bağlamda, dini yaşantı, yapısal
bir önem taşır. Metafizik varsayımların yanında, tarihsel deneyimler de artan bir
etki gücü kazanır. Bu konudaki tavrı ne olursa olsun, bu kararıyla örtük olarak
kendisini de belirlemiş olur tekil birey. Ve böylelikle insan, kendini anlamak ve
kabul etmek istediği gibi bir varlıktır ki, bu da Tarırı konusundaki tutumunda
temellenir. Ancak bu bağlamda, insanın kendi varlıksal özünü şaşırabildiğini ve
bunun da insan hayatının tüm alanlarında belli sonuçlar doğurduğunu mutlaka
eklemek gerek.
Yahudi-Hıristiyanlığın
İleride gösterileceği gibi, tekil insan, 'insan olmak' salt iç-dünyasal ve felsefi
anlamda yorumlarursa eğer, en iyi durumda, ancak akıllı hqyvan (animal rationale)
türünün bir örneği olarak anlaşılabilir. Yahudi-Hıristiyan inancına göre ise insan
'kişi' dir, diğer deyişle, yeg:ine ve özgün halde (modus) bir varoluşa sahiptir.
26
Yahudi-Hıristiyanca bir insan anlayışının çizdiği profili ve onu ayıncı farkı
yeterli aÇıklıkta kavrayabilecek bir görüş alanı elde etmek için, öncelikle kısaca
klasik Yunan felsefesinin insan imgesine değinelim.
2. 'Örnek' Olarak insan
Platon ve Aristo'nın yolundaki insan, prensip olarak ,kati anlamda olan'la,
yani değişmez ve kalıcı olanla ilgilenmektedir. Genel olan, yani kendiyle özdeş
olan fikir bu yüzden her zaman öncelik kazanır. Tekil olan, oluşan ve geçen her
şey, ikincil önemdedir. Somut ve duyularla algılanabilen gerçeklik, bu nedenle,
sadece düşüneeye açık olan genelin yalnızca yansısal gerçekleşmesi, ebedi bir
döngünün içinde, geçirilmesi gereken bir geçiş dönemidir.
Bir kozmos, yani büyük bir düzen yapısı olarak anlaşılan dünya, bir bütün
olarak ebedidir. Çokluk ise, bütün somutlukları kendi içine alan bir döngüsel
devinimin içine katılmaktadır ki bu döngüde tekil olan hiç bir şey kalıcı değildir.
Bu noktada, bu düşünceler için merkezi bir soru: En öncel temel ve töze,
yani Tanrı'ya dair soru doğar. Bu soruyu cevaplamaya çalışırken, öncelikle Tann
(theos) sözcüğünün Yunan. ile Yahudi-Hıristiyan düşüncelerine göre tamamıyla
farklı şeyler anlamına geldiğini eklemek gerekiyor ki bu durum, 'insan olma'nın
yorumu için temel ve belirleyici bir önem arzeder.
theos sözcugu Yunan düşünüşünde yüklem vasftnda
yani Tamı jyidir cümlesinde olduğu gibi, bir cümlede özne
teşkil etmez, fyi olan Tanndır cümlesindeki gibi, yüklemdir. Bu nedenle,
söylenmek istenileni daha iyi anlatan tanmal (theion) sıfatı, sık sık karşımıza çıkar.
Platon'a göre, tüm düşünceleri ve varlıkları münkün kılan 'İyi olan', yani agathotı1
Tanrıdır. Buna denk olarak, Aristo, Tanrıyı öiısel hareketsiif hareketlendiren olarak
tanımlar. Bu Tanrı ise, ya da daha açık olmak gerekirse, bu 'tanrısal olan,
değişim ilkesinin dışında ve bu niteliğiyle aşkındır. Ancak bu aşkınlık ve ötedünyalılık vasfı, Tanrının dünyanın içkin temeli ve böylelikle de özüyle dünyaya
ait aniaşılmasıyla göreceleşir. Tanrısal olan, dünyanın döngüselliğini _sürekli
kılan, yansız bir ilkedir.
Genelde
kullanılmaktadır;
Bu -tarihin mümkün olamayacağı- dünya ve Tanrı anlayışının arka
antropolojinin temel hatları belirgin bir şekilde karşımıza çıkar.
Düşünce ile tekilleşme arasındaki ontolojik dualizm, insanda yansıma bulur;
Ruh, cin'in dünyasına aittir (kosmos noetos, 11Jtmdus intelligibilis), beden ise
deneyimlerimizin geçici dünyasına (kosJJJos aisthetos, mımdı1s sensibilis). ·
planında,
Bu antropolojik dualizmin
karşısında,
insanin
aslında
ne
olduğu
sorusu
çıkar ortaya. Yunan felsefesinin ufk.unda buna cevap bellidir: İnsan olmak,
bütün tekilleşmeler gibi, genel ve değişmez tinin geçici bir dönemidir. İnsan
temelde cindir ve yine tin
olmalıdır.
Tekil ruh,
anlamının aşılmasında
bulacak bir
27
durum içindedir. Yani burada söz konusu olan -Hıristiyanlıkta olduğu gibi- tekil
insan ve tarihi, kalıcı olarak tekilleşmenin olanaldan değil, aksine tekil olanın
ortadan kaldırılması ve aşılmasıdır. Ruhun ölürnsüzlüğüne getirilen kanıtlar, tekil
ruh için değil, kalıcı töz ilkesi, arche tes kineseos için geçerlidirler.
İnsan, rasyonellik yerisi olan bir varlıktır
Kendisi,
yalnızca
türünün
animal ratianale (zoon logon echon).
örneğiclir.
Tanımı tür üzerinden yapılır ve kendisi de türünün devamını sağlamakla
görevliclir; kendinde ve kendisi için bir manaya sahip değildir. Tekil insanın
değeri ve yaşama hakkı, tesadüfi olatak içinde yaşadığı topluluğa sağladığı
katkının yan ürünüdürler.
Bu insan anlayışını, Platon'un Politeia'sında (Devlet, ID. Kitap, 407c) bir
pasaj çok açık bir biçimde dile getirir:
"Kendisine tayin edilmiş olan yerde yaşayamayana, o (Asklepios) bakmak
hissetmecli, çünkü ne kendine ne de devlete bir faydası yoktu ...
Yaşaması, ne kendine, ne de başkalarına bir yarar sağlayacaktı."
zorunluğu
Hep zikredilen, insanın Yunanlılar tarafından keşfi, tekil insan ve öznelliği
içindeki bireyi konu etmez, aksine, Yunanlıların yaptığı, ra.ryonel ht!]Vatı (animal
rationale) olarak insan olmanın kendine haslığına, eliğer deyişle, insan türünün
önemine elikkat çekmek olmuştur. Yunan Hümanizminin temelleri burada yatar.
Tekil olan, ıiısan türünün keyfi olarak başkasıyla değiştirilebilir ve sonunda
vazgeçilebilir bir örneğidir yalnızca.
3. Kişi Olarak insan
\
Üzerinde fikir yürüttüğümüz konu itibanyla, klasik Yunan felsefesiyle
inanç geleı:ıeği, şu ya da bu açıdan değil, temelden birbirinden
Yahudi-Hıristiyan
tarklıdır.
Yunan anlayışına göre Tannsal olan, 'var olma' sorusunun vardığı en son
nokta, dünyanın döngüselliğini işler tutan, göreceli mutlak bir ilkeclir. Geçiciliğin
bu değişmez eb edi d.öngüsünde insan, duyusal varlıklar tütünün, içinde· mutlak
tinin belirli bir zaman için tekilleştiği bir örneğiclir. Yahudi-Hıristiyan inanç
geleneğinin dayandığı çıkış noktası, bu düşüncenin tam karşısında yer alır; Tanrı
dünya üzerinden değil, aksine dünya, Tanrı üzerinden anlaşılmaktadır. Mutlak ve
aşkın olan gerçeklik Tanrı'dır, aynı zamanda tanrısal olmayan her tür gerçekliğin
temeli ve şartıdır. O, dünyanın ve döngüsel bir devinim değil, eskatolojik bir
yönelim gösteren tarihin efendisidir. Bununla, bir dizi sorunun da cevabı
önceden verilmiş oluyor. Ayırıcı sınır, ruh ile madde arasında değil, Tann ile
bağımsızlık içinde yarattığı gerçeklik arasında çiziliclir. Elbette, 'yaratılmış olma'
nosyonu, tözünden ve gayesinden kopartılamaz bir bağ ve koşurluğu da kapsar
28
örtük olarak. Yaratılmış olma, Tanrı
· · -nedenle h~p olumlu anlamdadır.
tarafından yaratılmış
olma demektir, bu
Bu esas çıkış noktası, .antropolojide dolaysız ifadesini bulur. Gerçi Vahiy,
ne Eski Ahir ne de Yeni Ahit'te, sözcükler aracılığıyla (expressis verbis) felsefi
veya dini anlamda bir antropoloji geliştirmez. Ancak, asıl mesajıyla sıkı bir ilinci
içinde olan, özgün bir insan anlayışını, sürekli olarak örtük biçimde ifade eder.
Vahiy'in insan anlayışı olmadan, Tanrı'nın kendini açıklaması ve kendini ifşası
vasfıyla Vahiy'in kendisi de, sözünü yöneltecek varlıktan yoksun, dolayısıyla
anlamsız olacaktı. Bu insan anlayışına giden yol bu nedenle gerçekliğin felsefi bir
yorumu üzerinden geçmez. Aksine Hıristiyan antropoloji, insanı, tarih içindeki
Kurtuluş ve Tekmil tarihinde yaşandığı gibi, Tann'nın hakkı altında olması
itibanyla dikkate alır. Tann'nın insanla olan bu tarihi, dialojik yapısıyla, kendi
oluş şartlannın, örtük olarak kendisini mümkün kılan vazgeçilmez koşullar
olduğu bilgisini de verir. Hıristiyanlığın ilk yüzyıllan içerisinde bu koşullann
bilincine, gittikçe artan bir açıklıkla varılır. Vahiy'in bu sırada ayıtdına varılan
içerikleri, insanın kendini deneyimledikleri yle birleşirve sonunda -Kutsal Kitap
sonrası- bir nosyona, kiji (Person) kavramına gelinir.
Başlangıçta, perso11a kelimesini etimolojik olarak açıklama ve onu öneeleyen
felsefi tarihiyle yorumlamaya girişilmiştir. Ancak Hıristiyanlığın ilk defa ortaya
koyduğu kişi anlayışı bağlamında, bu çabalar bir sonuca varmaz. Kişi
kavramının yapısal öğeleri, nesnel köklerini Tanrı ile insan arasındaki diyalojik
ilişkiden alır. Hak talep edebilmek, sorumluluk taşıyabilmek ve kişi ile kişi
arasında karşılıklı bir ilişki mümkün olmalıdır. 'Kişi olma' halinin -elbette
analojik olarak- Tanrı tarafından da ifade edilebilmesinin nedeni de burada
yatar.
Dolayısıyla Hıristiyan anlayışına
göre 'kişi olma', felsefi bir varsayımdan
aksine Vahiy'de Tanrı'nın kendini anlatmasında temel bulur. Kifi
.. dediğimiz gerçekliğinin belli yönleriyle felsefi yöntemler ve düşünce modelleri
aracılığıyla araştınlıp ortaya konmuş ve kavrama katılmış olması, bu esasın
aksine bir durum değildir.
çıkmaz,
Tarihsel olarak etkili olmuş ilk kişi tanımı, Boethius'a aittir (takriben 480524): Personae est difinitio: nat11rae ratianabi/is individua Sllbstantia (Opusculiım V3);
Kişi, rasyonel bir doğanın (varlığın), bağımsızca tekil varoluşudur. Bu formülle
Boethius hala tamamıyla klasik Yunan felsefesi ufkunda düşünmektedir çünkü
böyle bakıldığında kişi, bir bireyden, akıl yelisim sahip doğa (varlık) türünün bir
örneğinden başka bir şey değildir. Bu anlamda, Hıristiyanlığın ayırıcı çıkış
noktası tümüyle göz ardı edilmiş oluyor. Bu tanım ağır sonuçlara sebep olur,
çünkü Ortaçağa kadar 'insan olma' üzerine bu tanımın belirlediği çizgide fikir
yürütülecektir.
Kişi üzerine millahazada Boethius'tan ileriye önemli bir adımı, Richard
von St. Viktor (+1173) temsil eder. Ona göre kişiyi kişi yapan en önemli yapısal
29
unsurlardan biri de varlığının nereden'liğidir (De trinitate IV 22). Bu anlamda, her
kişiye özgün olan ilişiklik de tanıma dahildir: Kişi, ifade edilemez bir varlık
(varoluş biçimidir), bir itıcommmıicabilis existentiad.J.r. Yani, genel bir varlığın
bireysel bir tezahürü, diğer deyişle, akıl yerisi olan bir varlık değildir kişi, aksine,
yalnızca tekil insana mahsus bir varoluş halidir (modus).
Hıristiyan insan anlayışının özgünlüğünü ve farkını açıklama ve felsefi
söylem içinde kavramsaliaştırma çabaları, Aquina'lı Thomas'la (1224-1274) belli
bir sona ulaşıyor. Kişiselliğin ve öznelliğin antolajik konumu, Kutsal Yazı'nın
örtük olarak dile getirdiği irisan imgesinde temellenir. Tekil insan, yalnızca
mevcut olmaktan öte, bireys.elliğiyle Tanrı tarafindan amaçlanmıştır ve bu
nedenle varoluşunun anlamını bizzat kendinde taşımaktadır. Kendisinden üst
konumda bir topluluk içinde işlevsel bir öğe değildir, öncelikle kendi kendisi
adına vardır ve bu anlayışla da her türlü araçlaştırıcı edirnden bağımsızdır.
Tanrı'nın bu yaratma gayesinde, ölüm sınırları ötesine varan, kalıo bir tekilleşme
ve kişisel mükemmeleşme imk:lnı yatmaktadır. Yalnızca var olmadığı, kendi
hakkında mülahazada, kendini 'bildiği' ve böylelikle 'kendinde olduğu' için
insan, böylesi bir tekmile yetilidir.
İşte, kendi üzerinde özgürce huyurma yetkesi, en temelinde bu 'kendini
bilme'ye dayanmaktad.J.r. Bu esasa dayanarak insan kendi inisiyatifi ve kendi
sorumluluğu ile hareket eder.
Bu nedenle, kişi ?lma ve öznelli~ antolajik bakıldığında bütün gerçeklik
içinde en üst konumda ve yerdedir. Insan olma, tekil ve yegane bir varoluş
halidir (singulare tantum). Somut bir kişi başkası tarafından ifade edilemez ve bu
nedenle asla türsel bir kavram olamaq:. Dilde bunun denkliği özel isim veya kişi
zarniridir. Kişi olmak, özünde başka kişilerle karşılıklı ilişki içinde olmayı
kapsamasaydı, insan olmak uç noktada bir yalıuzlaşma demek olacaktı.
İletişimin modusu olarak diyalog, bu nedenledir ki böyle bir insan anlayışının
içinde temel bir öneme sahlptir. Kişi vasfıyla insan, öziind~, başkasıyla beraber
varolan 'irisan'dır (Alın. Mitmensch).
Öznelliğin antolajik önemi, kişinin kendi-kendisiyle karşılıklı ilişkisi, etik
düzlemde öznelee arayış ve belki yanılgı içindeki vicdanın bile -ahlaki edirnin
son mercü vasfıyla- özgürlüğü öğretisinde karşılığını bulur.
Sonlu bir özne vasfıyla insan, mutlak, idrakını prensip olarak aŞan bir
kriterle ölçülemez. Sonlu ve sınırlı aklı ile sonlu iradesi birbiriyle ilintilendirilir ve
ahlak bu karşılıklı ilişkinin niteliği ile ölçülür. İrade -aşılmaz bir yanılgı içinde
olabileceği riskini bile göze alarak- idrakın yolunda gider. Bu yüzden insan,
özellikle inanç ve Tanrı ile olan ilişkisi bağlamında, hiç bir zorlama altına
sokulamaz. Tanrı insanı kopmaz biçimde vicdanına bağlamıştır. Tanrı karşısında
insan, ahlaki bir özne vasfıyla durur ve insanın dokunulmaz onuru bu karşılıklı
ilişkiden temel alır.
30
-.
4. Örnek'ten
Özne'ye Dönüşümün Tarihsel Önemi
-'
.Qaha önce değinildiği gibi, insanın kişi ve özne olarak anlaşılması, Kutsal
Kitap antropolojisinin felsefi açıdan ele alınıp sunulmasından. başka bir şey
değildir. Çelişkili bir biçimde, Kilise tarafından II. Vatikan Konsilinde kararlı bir
biçimde reddedilmiştir.
İnsan haklarının ve her tür modern demokratik anayasai:ıın özünde
meşruiyetlerini yalnızca
bu insan anlayışına dayandırdıkları ve vazgeçilemez
temellerinin burada yattığı düşünülürse, ôr11ek'te11 ô'ifıe)e olan dönüşümün önem
ve güncelliği daha da açık ve net olarak anlaşılır.
Literatür:
Heinzmann, Richard: "Ansatze und Elemente moderner Subjektivitii.t bei
Thomas von Aquin", in: R. L. Fetz u.a. (Hgg.), Gescbichte tmd Vorgeschichte der
JJJodenıetı St~ljektivitiit, Bd. 1, 414-433 (in: European Cultures. Studies in
Literature and Arts, 11.1 und 2, ed. by W. Pape) Berlin/New York, 1998. Bu
eserdeki tüm makalelerin İngilizce bir özeti verilmiştir.
31