FIKIH USULÜNDE MUHATTIE ve MUSAVV BE

T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
İSLAM HUKUKU BİLİM DALI
FIKIH USULÜNDE MUHATTIE ve MUSAVVİBE
(İctihadi Çözümlemelerde Doğrunun Tek Olup Olmadığı Tartışması)
DOKTORA TEZİ
Danışman
Prof. Dr. Ahmet YAMAN
Hazırlayan
M. Rahmi TELKENAROĞLU
KONYA 2009
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... i
GENEL ve BİBLİYOGRAFİK KISALTMALAR ................................................. v
ÖNSÖZ .......................................................................................................................... vi
GİRİŞ
Konunun Belirlenmesi, Kavramsal Çerçeve,
Önemi ve Kaynakları
I. Konunun Belirlenmesi ve Kavramsal Çerçeve ........................................................ 9
A. Konunun Belirlenmesi ................................................................................................ 9
B. Kavramsal Çerçeve ................................................................................................... 15
1. İctihad ...................................................................................................................... 15
2. Hüküm ve Hak ......................................................................................................... 17
3. Hata-Savâb .............................................................................................................. 19
4. Muhattıe-Musavvibe................................................................................................ 20
II. Konunun Önemi ve Kaynakları ............................................................................ 28
BİRİNCİ BÖLÜM
İctihadi Çözümlemelerde Doğrunun Tek Olup Olmadığı Tartışmasıyla
Bağlantılı Konular
I. İctihada Konu Olan Alan, Müctehidde Bulunması Gereken Özellikler ve
Müctehidlerin Mertebeleri .......................................................................................... 35
A. İctihada Konu Olan Alan .............................................................................. 35
B. Müctehidde Bulunması Gereken Özellikler .................................................. 37
C. Müctehidlerin Mertebeleri ............................................................................ 39
II. Furû Çözümlemelerinde İhtilafın Mahiyeti, Sebepleri ve Çeşitleri ................... 41
A. Furû Çözümlemelerinde İhtilaf ..................................................................... 41
B. İhtilafın Sebepleri .......................................................................................... 43
C. İhtilafın Çeşitleri ........................................................................................... 45
III. Doğru Bilginin Vasıtaları ve Mükâşefe/İlham Nazariyesi ................................. 47
A. Doğru Bilginin Vasıtaları ............................................................................. 47
B. Mükâşefe/İlham Nazariyesi........................................................................... 51
IV. Eşbeh Teorisi.......................................................................................................... 53
1
V. Sofistler ve Doğrunun İzafiliği ............................................................................... 57
VI. Hüsün-Kubuh Tartışması ..................................................................................... 61
VII. Haber-i Vâhid ve Zannî Bilgi .............................................................................. 64
VIII. Doğal Hukuk-Pozitif Hukuk Ayrımı ................................................................ 71
İKİNCİ BÖLÜM
İctihadi Çözümlemelerde Doğrunun Tek Olup Olmadığı Tartışmasının
Tarafları
Genel Sınıflandırma ............................................................................................. 75
I. Muhattıe Olan Âlimler............................................................................................. 86
A. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe ..................................................... 86
B. Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Muhattıe ........................................................... 89
1. Meşhur Dört Mezheb İmamı ve Tâbîleri ................................................................ 89
a. Ebu Hanîfe ve Hanefî Usûlcüler .................................................................... 89
b. İmam Şâfiî ve Şâfiî Usûlcüler ........................................................................ 99
c. Mâlik b. Enes ve Mâlikî Usûlcüler............................................................... 107
d. Ahmed b. Hanbel ve Hanbelî Usûlcüler ...................................................... 111
2. Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Diğer Usûlcüler ........................................... 114
II. Musavvibe Olan Âlimler ...................................................................................... 116
A. İtikatta Musavvibe Olan Âlimler ............................................................................ 116
1. Ubeydullah b. el-Hasen el-Anberî ........................................................................ 117
2. Ebu Osman Amr b. Bahr el-Câhız ........................................................................ 120
B. Furûda Musavvibe Olan Âlimler............................................................................. 122
1.Salt Musavvibe Olan Âlimler ................................................................................. 122
a. Basralı Mu‘tezile Âlimleri ........................................................................... 122
b. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî ................................................................................... 124
c. Ebu Bekr el-Bâkıllânî ................................................................................... 126
d. Ebu Hâmid el-Gazzâlî .................................................................................. 127
e. Ebu Bekr İbnu'l-‘Arabî ................................................................................. 134
f. Necmuddîn et-Tûfî ........................................................................................ 134
g. Zeydiyye Mezhebine Mensup Âlimler ......................................................... 135
2. Eşbeh Görüşünü Benimseyen Âlimler .................................................................. 135
2
a. Bir Grup Mu‘tezile Âlimi ............................................................................. 135
b. Ebu Bekr el-Cessâs ....................................................................................... 136
c. Ebu Abdullâh el-Kurtubî .............................................................................. 137
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Tarafların İddialarını İspat İçin Kullandıkları Deliller
I. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe ile Cumhur Arasındaki Delil
Tartışmaları ................................................................................................................ 140
A. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe'nin Cumhura Karşı İleri Sürdüğü
Delil ............................................................................................................................. 140
B. Cumhurun Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe'ye Karşı İleri Sürdüğü
Deliller ......................................................................................................................... 141
II. Muhattıe'nin Salt Musavvibeye Karşı Yönelttiği Deliller ................................. 142
A. Muhattıe'nin Salt Musavvibe'ye Karşı Yönelttiği Naklî Deliller ............................ 142
B. Muhattıe'nin Salt Musavvibe'ye Karşı Yönelttiği Aklî Deliller .............................. 161
III. İtikatta Musavvibe ile Cumhur Arasındaki Delil Tartışmaları ...................... 176
A.İtikatta Musavvibe'nin Cumhura Karşı İleri Sürdüğü Deliller ................................. 176
B.Cumhurun İtikatta Musavvibe'ye Karşı İleri Sürdüğü Deliller ................................ 178
IV. Salt Musavvibe'nin Muhattıe'ye Karşı Yönelttiği Deliller .............................. 182
A. Salt Musavvibe'nin Muhattıe'ye Karşı Yönelttiği Naklî Deliller ............................ 182
B. Salt Musavvibe'nin Muhattıe'ye Karşı Yönelttiği Aklî Deliller .............................. 191
V. Eşbeh Görüşünü Benimseyenler ile Cumhur Arasındaki Delil Tartışmaları . 204
A. Eşbeh Görüşünü Benimseyenlerin Cumhura Karşı İleri Sürdüğü Deliller ............. 204
B. Cumhurun Eşbeh Görüşünü Benimseyenlere Karşı İleri Sürdüğü Deliller ............ 206
VI. Deliller Hakkında Genel Değerlendirme ........................................................... 208
3
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Tartışmanın Hüküm Çıkarma Sürecindeki Etkileri ve Uygulamadaki
Sonuçları
I. Muhattıe-Musavvibe Tartışması Bağlamında İctihadın Gerekliliği ................. 222
II. Fetvâ Verirken Ruhsatları Araştırma Yöntemi ................................................. 224
III. Mezhepte İntikal ve Telfîk Konusuna Farklı Yaklaşımlar ............................. 227
IV. Muhattıe-Musavvibe Tartışmasının Şer‘î Deliller Arasında "Teâruz"un Varlığı
Hakkındaki Görüş Ayrılığına Yansıması ................................................................ 236
V. Aynı Konuda Birden Fazla Fıkhî Görüş/Delil İçinden İstediğini Seçebilme
Yöntemi (Tahyîru’l-Mukallid ve Tahyîru’l-Müctehid Tartışması) ........................ 239
VI. Fıkhî Görüşlerin Birbiriyle Çelişmesi Karşısında Mukallid Kişinin Tavrı
(Te‘âruzu’l-akvâl) Tartışması .................................................................................... 244
VII. Tahsîsu'l-İllet Tartışması .................................................................................. 246
VIII. Furûda Tasvîb’in İtikatta Tasvîb’e GötürmeTehlikesi ................................ 248
IX. Mezhebî Çoğulculuk ve Müsâmaha ................................................................... 249
X. Kulluk Bilinci Bağlamında İctihad Görevi ve "Tasvîbu'l-Müctehidîn"
Düşüncesine Yönelik Eleştiriler ................................................................................ 257
SONUÇ ....................................................................................................................... 262
BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................... 265
4
GENEL ve BİBLİYOGRAFİK KISALTMALAR
a.e.
a.mlf.
AÜİFD
a.y.
b.
by.
Bkz.
çev.
der.
DİA
DİB
Ed.
h.
H.no
haz.
Hz.
İA
İHAD
İng.
Krş.
ktp.
m.
md.
Mv.F.
MÖ
MS
My.
nşr.
r.a.
s.
s.a.s.
sy.
thk.
ts.
v.
vd.
v.dğr.
vb.
vs.
Yzm.
Aynı eser
Aynı müellif
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Aynı yer
İbn, bin
Basım yeri yok
Bakınız
Çeviren
Derleyen
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
Diyanet İşleri Başkanlığı
Editör
Hicrî
Hadîs numarası
Hazırlayan
Hazreti
İslam Ansiklopedisi
İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi
İngilizce
Karşılaştırınız
Kütüphanesi
Miladi
Madde
el-Mevsû’atü’l-fıkhiyye
Milattan önce
Milattan sonra
Matbaa (basım yeri) yok
Neşreden
Radıyallâhu anh, anhâ
Sayfa
Sallallâhu aleyhi ve sellem
Sayı
Tahkik eden
Tarihsiz
Vefat tarihi
Ve devamı
Ve diğerleri
Ve benzeri
Vesâire
Yazma
5
ÖNSÖZ
!"# $% &%' ( Hukuk, toplumların karakter ve ihtiyacına paralel olarak değişim gösteren
sosyal bir organizmaya benzer. İnsanların tabiî gereksinimlerinin coğrafî ve tarihî
faktörlere bağlı olarak değişmesi gibi hukukî düzenlemelerinin de birbirinden farklı
olması kaçınılmazdır. İctihad ise bu farklılıklardan kaynaklanan sorunlara cevap
verecek ve hukuku statiklikten kurtaracak yegâne mekanizmadır. Şâri Teâlâ/Kanun
koyucu, hukuku ilgilendiren her olay için bir nas koymadığına göre, ictihad zaman
içinde ortaya çıkan yeni hadiselere çözüm getirmek için fıkıh bilginlerinin başvuracağı
kişisel bir muhakeme (personal reasoning) unsuru olarak, yeryüzünde insan hayatı
sürdüğü müddetçe kalmaya devam edecektir. Müctehid dînin tespit ettiği ilkelerden
hareketle, hükmü açıklananlara bakarak, hükmü açıklanmamış olayların hukukî
yorumunu yapmaya çalışır ve bu konularda görüş bildirir. Bu noktada, hükmü
araştırırken kullanılan değişik metotlara, hükmü belirlemede etkili olan mevcut verilere
(edille-i şer‘iyye), fıtrat ve yetenek farklılığına bağlı olarak birbirine aykırı fer'î/ictihâdî
çözümlemelerin ortaya çıkması gayet tabiîdir. Zira insana ait yaratılış özeliklerini
değiştirmenin imkânsızlığı kadar, insan zihninin faaliyet alanı olan düşünce ve
yorumların ihtilaf etmesini engellemek de imkânsızdır.
Ne var ki, farklı ictihad/ictihad manzumeleri arasında muayyen bir doğrunun
varlığı ya da yokluğu, fer‘î çözümlemeler içinden doğruya tekabül eden ilâhî bir
yasanın bulunup bulunmadığı, ictihâdî her bir çözümleme için "doğru/musîb"
nitelemesinin kullanılıp kullanılamayacağı ve yetkin bir mercîden (müctehid) sadır olan
bir ictihad hakkında "yanılma/hata" ifadelerinin uygun olup olmadığı gibi, İslam
Hukukunda ictihadın bilgisel değeriyle yakından ilgili sorular, "Usûlü'l-fıkh" ismiyle
tarih boyu hiçbir millette benzerini görmediğimiz bilim dalını tesis eden İslam Hukuk
bilginlerini daima meşgul etmiştir. Mezkûr sorular karşısında fıkıh usûlü âlimleri, genel
olarak
"Musavvibe"
ve
"Muhattıe"
isimleriyle
anılan
iki
farklı
yaklaşım
sergilemişlerdir. Ehlinden sadır olması şartıyla her bir ictihadın doğru sayılacağını
benimseyenler "Musavvibe"; tam tersine bunlardan sadece birisinin doğru olduğunu
söyleyenler ise "Muhattıe" olarak isimlendirilmektedir. Tezimiz işte bu tartışmanın
bağlantılarını, taraflarını, tarafların delillerini ve bütün bunların istinbat/ictihad
yöntemine yansıyan yönlerini incelemeyi amaçlamaktadır.
6
Çalışmamızın birinci bölümünde; ictihadi çözümlemelerde doğrunun tek olup
olmadığı tartışmasıyla bağlantılı konular incelenmiştir. Dolayısıyla bu bölümde
ictihadın tanımı, sınırı, müctehidde bulunması gereken nitelikler ve mertebeleri,
aralarındaki hukukî yorum farklılıklarının sebepleri, Sofistlerde ve Tasavvufta izâfî
doğru ile doğal hukukçularda a priori doğru, Haber-i vâhid ve zannî bilgi gibi konuların
ele alınması zorunlu olmuştur. İkinci bölümde; tartışmanın Musavvibe-Muhattıe olarak
terimleşen birbirine muhalif taraflarının hangi İslam bilginlerince temsil edildiği tespit
edilmeye çalışılmıştır. Özellikle hakkında birbirine zıt rivayetlerin nakledildiği Dört
Mezhep imamının konuya yaklaşımları ve bu rivayetlerin sıhhati sorgulanmış ve en
isabetli olan rivayet hakkında tercihler yapılmıştır. Üçüncü bölümde ise; ictihâdî
meselelerde "her müctehidin musîb olduğunu" savunan Musavvibe ile "sadece birinin
doğru olup diğerlerinin yanıldığını" savunan Muhattıe'nin kanaatlerini ispat etmek için
öne sürdükleri deliller, kapsamlı bir şekilde sunulmuş ve bu deliller hakkında
değerlendirmeler yapılmıştır. Dördüncü bölümde ise; teorik yönün ağır bastığı
tartışmanın hüküm çıkarma sürecine ve uygulamaya nasıl yansıdığı, fıkıh usûlü
müdevvenatından elde edilen veriler ışığında ele alınmıştır.
Bu münasebetle, başta tezin hazırlanışı sürecinde samimi ve müşfik ilgilerinden
büyük moral aldığım danışman hocam Prof. Dr. Ahmet YAMAN'a, tevcih edici
bilgilerinden yararlandığım Prof. Dr. Orhan ÇEKER, Doç. Dr. Naim ŞAHİN ve Doç.
Dr. Halit ÇALIŞ'a, kaynak temininde yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Saffet KÖSE
ve Dr. Ali PEKCAN'a ve yetişmemde büyük payları olan İslam Hukuku Bilim Dalı
Öğretim Üyeleri ve DİB Selçuk Eğitim Merkezi Öğretmenlerine, tezi baştan sona
okuyarak dili ve imlası üzerinde katkılarda bulunan Edebiyat Öğretmeni Salim
KARASU'ya, çalışmalarımın yoğunluğuna katlanarak manevî açıdan destek olan
aileme ve eşime içten teşekkürlerimi arz ediyorum.
M. Rahmi TELKENAROĞLU
KONYA - 2009
7
GİRİŞ
KONUNUN BELİRLENMESİ, KONUYLA İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE,
ÖNEMİ ve KAYNAKLARI
8
I. KONUNUN BELİRLENMESİ ve KONUYLA İLGİLİ
KAVRAMSAL ÇERÇEVE
A. Konunun Belirlenmesi
Şâri‘ Teâlâ tarafından hükmü belirlenen konuların sınırlı, hukûkî olayların ise
sınırsız olduğu1, hiçbir zaman diliminin müctehidsiz kalmadığı gerçeğinden2 ve ictihad
görevinin İslam ümmeti üzerine düşen kifâi farz derecesinde bir yükümlülük olduğundan3
hareketle "ictihad kapısı açıktır ve açık kalacaktır."4
İslam düşüncesi, ictihadı "fikir ve araştırma özgürlüğünün teminatı" kabul etmiş,
hukukun kaynaklarından olduğunu diğer dinlerde görmediğimiz bir tarzda vurgulamıştır.5
İctihad yasal bir zorunluluk olduğu gibi hukukî uzmanlık ve bilgi birikimi gibi
ictihadı esasta herkese açık olmayan bir işleme dönüştüren, müctehidde bulunması gereken
belirli ehliyet şartlarına gereksinim duyar. Dolayısıyla bütün Müslümanlar ictihadın
devamını sağlayan araçları hazırlamaktan topyekûn sorumludur. Aksi takdirde İslam
toplumunun her bir ferdi bu hatadan mesul olacaktır.6
"Allah'tan haber vermek"7 ve “Allah'ın hükümleri hakkında konuşmak” niteliği
taşıyan ve ilâhî mesajı işlevsel hale getirmenin temel vasıtası8 olan ictihad hakkında,
özellikle ictihadın ilâhî murada taalluk eden veçhesini irdeleyen bir sahada tahliller
yapmanın son derece güç olduğu ortadadır. Bu sebeple söz konusu tahlillerin, pozitif
bilimlerden gerek konu gerek yüklem bakımından farklı olduklarına binaen, ictihadî
konularda daha dikkatli konuşma ve yazmanın gerekli olduğunu vurgulamamız gerekir.
1
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/75; İbn Rüşd el-Cedd, el-Mukaddemât el-Mümehhedât, I/37; İbn Rüşd el-Hafîd,
Bidâyetü'l-müctehid ve nihâyetü'l-muktesıd, I/3.
2
Suyûtî, Takrîru'l-istinâd fî tefsîri'l-ictihâd, s.33 vd.; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.421, 422. İctihad kapısının
kapanmışlığı ile ilgili müstakil bir çalışma olarak bkz. Mehmet Canbulat, İslam Hukukunda İctihad Kapısının
Kapanmışlığı Meselesi (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2000.
3
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr fî usûli'l-fıkh, III/370-371; İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/362-363; Zuhaylî,
Vehbe, "el-İctihâd fi'ş-şerî‘ati'l-islâmiyye", s.176-177.
4
Bkz. Hallâq, Wael, "Was The Gate Of İjtihad Closed?", İnternational Journal Of Middle East Studies, XVI/341. İctihadın kapanmışlığı meselesi fıkıh usulü müdevvenatında "Her Hangi Bir Asrın Müctehidsiz Kalması Caiz
midir?" başlığı altında işlenmektedir. Bkz. Karadâvî, Yûsuf, el-İctihâd, s.83 vd.
5
Nemr, Abdulmünim, el-İctihâd, s.71, 150.
6
‘Alvânî, Tâhâ Câbir, "Fıkıhta Kriz ve İctihad Metodolojisi", İHAD, VII/139. İçinde yaşadığımız yüzyılda
ictihada duyulan ihtiyaç hakkında bkz. Tavânâ, el-İctihâd ve medâ hâcetinâ ileyhi fî hâze'l-‘asr, s.511 vd.
7
Şâtıbî, el-Muvâfakât fî usûli'l-ahkâm, IV/141.
8
Kamali, Mohammad Hashim, Principles of Islamic Jurisprudence, s.366.
9
“Allah bir şeyi sever” önermesi ile “Ali bir şeyi sever” önermesi şekil bakımından aynı
olmasına rağmen her iki cümlenin statüsü birbirinden farklıdır. İkinci cümlede özne
gösterilebilen bir varlık olduğu halde Allah böyle bir varlık değildir. Yine ikinci cümlede
geçen sevginin ne anlama geldiği bilinmesine karşın Allah'ın sevgi, rıza ve öfkesinin ne
anlama geldiğini tam olarak kavrayamamaktayız.9
Sosyal bilimlere ait yöntembilim teşekkülünde felsefî güdüler önemli etkenlerdir.
Bu yüzden, sosyal bilimler alanında, doğa bilimlerinde olduğu gibi tek ve kesin bir yöntem
hâkim olmamıştır.10 Diğer yandan bu bilim dallarında kişinin, tutarlı bir yöntem takip
etmesi ve dağınık/müteferrik olaylar arasındaki bağlantıyı kurmada kendisiyle çelişmemesi
için cüziyyâtı test edeceği küllî kurallara sahip olması gerekir.11 Çalışmamızın muhtevasını
oluşturan "tasvîbu'l-müctehidîn" tartışmasında taraflara ait genel eğilimler bu küllî
kuralların ipuçlarını vermektedir. Bu tartışmanın tarafları ve kanaatlerine geçmeden önce
tartışmanın üzerine bina edildiği temel kavramlar ve bu kavramların çerçevesini çizen
tartışmanın alanı üzerinde durulması gerekmektedir.
Usulcüler arasında münakaşaya neden olan ve mihverini "İctihadî görüşler içinde
isabet eden birden fazla olabilir mi?", "Müctehidlerden birisi mi doğruyu bulmuştur, yoksa
hepsi mi?", "Fıkhî görüşler içinde muayyen bir doğru olup diğerleri hatalı mıdır?" gibi
soruların oluşturduğu tartışmanın tarafları ve delillerine geçmeden önce tartışmanın alanını
(mahall-i nizâ) tespit etmemizin konuyu anlamada yardımcı olacağı bir gerçektir. Hemen
ifade edelim ki, Muhattıe-Musavvibe tartışmasının sahasını İslam hukukçuları farklı
lafızlarla ifade etmiştir ve kullanılan bu lafızlar, hangi şeyin tartışma alanını teşkil ettiğine
dair veriler sunmaktadır. Muhattıe-Musavvibe (doğrunun tek olup-olmadığı) tartışmasının
alanını belirlemek için usulcülerin kullandığı lafızlar ve lafızları içeren örnek cümleler şu
şekilde sıralanabilir:
1. Zannî konular: (‫)ا
ّّت‬
“Bir grup âlim, zanniyyâtta bütün müctehidlerin isabet ettiği görüşünü benimsedi.”12
2. Fıkhî konular: (‫)اّت‬
“Bil ki fıkhiyyâttaki bu tartışma…”13, “Fıkhiyyâta gelince… onda muayyen bir hak
yoktur.”14
9
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s.121-122.
Adnan Koşum, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", Usûl, V/5.
11
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XIX/203. İbn Teymiyye'nin tahtıe-tasvîb konusunun hemen başında böyle
bir ifade kullanmasından, bu meselenin kavranmasının müctehidlere ait furû‘ çözümlemelerine tutarlı bir
yaklaşımın öncüllerinden olduğuna dair işaret çıkarılabilir.
12
Gazzâlî, el-Mustasfâ min usûli'l-fıkh, II/363.
10
10
3. Fıkhî-zannî konular: (ّ ّّ
‫)اّت ا‬15
4. Hakkında nas bulunmayan konu:
“Hakkında nas bulunmayan konulara gelince, onlarda hüküm mevcut değildir.”16 “Bu
durum, hakkında nas olmayan konularda cereyan eder.”17
5. Müctehedat: (‫)اات‬18
6. İctihadî problemler: (ّ‫)ا اﺝدی‬
“Cübbâî ve Mu‘tezile'ye nispet edilen görüşe göre ictihadî meselelerde hüküm yoktur.”19
“Bazı Eş‘arîler ve Mu‘tezile, hakkında kat‘î delîl olmayan şer‘î-fer‘î meselelerde bütün
müctehidlerin musîb olduğunu söyledi.”20 “Mesâil-i ictihadiyyede muayyen bir hükm-ü
şer‘î var mıdır?”21
7. Müctehidlere ait görüşler: (‫)أ! ال ای‬
“Hak, müctehidlerin kavillerinden sadece birindedir.”22 “Diğer grup ise ‘bütün kavilleri
doğru değildir.’ dedi.”23
8. Fer‘î konular: (‫وع‬$‫)ا‬
“Furûda bütün müctehidler musîbtir tartışması hakkındadır.”24 “Dinin tamamı furûda tek
bir kavle râcîdir.”25
9. Müctehidlerin ictihadları: (‫)إﺝدات ای‬
“Bazı kişiler ‘Müctehidlerin bütün ictihadları doğrudur.’ dedi.”26
10. Şer‘î konular: (‫'ّت‬$(‫)ا‬
13
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/381.
Gazzâlî, a.e,. II/361.
15
Gazzâlî, a.e., II/358.
16
Gazzâlî, a.e., II/376, 377. Gazzâlî'ye göre bütün müctehidlerin musîb olduğu saha, hem nassın hiç
bulunmadığı konular, hem de nas bulunup da müctehidin bu nassa ulaşamadığı her hangi bir konudur. Gazzâlî,
a.e., II/364.
17
Gazzâlî, a.e., II/374. Ayrıca bkz. Âmidî, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, II/413; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl ilâ
ilmi'l-usûl, s.278; İsnevî, Nihâyetu's-sûl, IV/559.
18
Gazzâlî, a.e., II/367.
19
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388. Ayrıca bkz. Râzî, el-Mahsûl fî ilmi'l-usûl, II/503; Abdulazîz el-Buhârî,
Keşfu'l-esrâr, IV/30; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/380.
20
Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.79. Ayrıca bkz. Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti'l-funûn, I/958.
21
Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Cüz-i Evvel: Medhal, s.184. Ayrıca bkz. a.e., 186, 188, 195, 207.
22
İbn Akîl, el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, V/364.
23
Basrî, el-Mu‘temed, II/372. Ayrıca bkz. Şîrâzî, el-Lüma‘, s.379.
24
Basrî, a.e., II/370. Ayrıca bkz. a.e., II/373, 375; İbn Kudâme, Ravdatü'n-nâzır ve cünnetü'l-münâzır, III/602;
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XIX/143; Beydâvî, el-Minhâc, III/257.
25
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/63. Ayrıca bkz. Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi'l-Kur'ân, XI/309; Sübkî, el-İbhâc fî
şerhi'l-minhâc, III/258.
26
Basrî, a.e., II/372.
14
11
“Bizimle onlar arasındaki ihtilaf ancak şer‘iyyâttadır.”27
11. Fetvanın caiz olduğu hukukî olaylar:
“Mütekellimînden bir grup, fetvanın caiz olduğu hukukî olaylarda ‘Hak birden fazladır.’
dediler.”28
12. İhtilaf edilen konular: (‫*ف‬+‫ ا‬,- ‫)ﻡ‬
“İhtilaf edilen konularda doğru tektir.”29
13. Beşerî fiillere ait hükümler: (‫ل‬/01‫م ا‬34‫)أ‬
“Her müctehidin musîb olması itikâdî konularda değil, mezheplerin ele aldığı konular olan
ahkâm-ı ef‘âldedir.”30
Doğrunun tek olup olmadığı probleminin alanını belirlemeye yönelik olarak
telaffuz edilen bütün bu kullanımlara rağmen tartışmanın içeriğini yansıtan temel kavram
"tasvîbu'l-müctehidîn" olduğundan hareketle tartışmanın sahasının da ictihâdî konular
(müctehedât) olduğunda şüphe yoktur. Çünkü "şer‘iyyât", "fıkhiyyât", "furu‘ât" ve
benzeri ifadeler bu manayı yansıtan nitelemelerdir. "Furu'ât" ve "zanniyyât"31 arasında
ise içlem-kaplam (umûm-husûs) ilişkisinden öte önemli bir fark bulunmamaktadır. Zira
"furu‘âtın" "zanniyyât" yanında "kat‘iyyât" olan meseleleri de vardır. Diğer bir ifadeyle
"zanniyyât" fer‘î konuların bir kısmını teşkil etmektedir.32 Mahall-i nizâyı, fer‘î konular,
fıkhî problemler ya da zannî konular olarak tanımlayanların birbirinden farklı şeyler
kastettiklerini düşünemeyiz. Ancak farklı gibi görünen ve tartışmanın sahasını başka bir
mecraya kaydırdığı zannedilebilecek tek ifade
“hakkında nas bulunmayan
meseleler”33 tabiridir. “Hakkında nas bulunmayan meseleler” nassa dayalı zannî/fıkhî
konuları bahse konu tartışmanın dışına atmaktadır.
Bu noktada, mahall-i nizâyı "hakkında nas bulunmayan konular" olarak
belirleyenlerin nas tabiriyle kastettikleri şeyin, başka türlü anlamaya imkân olmayacak
şekilde açık ve varlığı kesin olarak bilinen Kur'ân ve sünnet metinleri olduğu rahatlıkla
söylenebilir. Diğer bir ifadeyle delaleti açısından tevile muhtemel olmayacak şekilde açık
27
Molla Hüsrev, Mir'âtu'l-usûl, s.467. Ayrıca bkz. İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.288.
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407.
29
İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.288.
30
Kâdî Abdulcabbâr, el-Muğnî, XVII/354-355.
31
Zanniyyâtın kapsamına sübûtu zannî olan haber-i vâhidler ile delâleti zannî olan tahsîse uğramış umum, zâhir,
mefhûm-u muhâlefet ve müşterek lafızlar olarak sıralayabileceğimiz delillerden çıkarılan hükümlerin tamamı
girmektedir.
32
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/358.
33
Ahmed er-Raysûnî bu tabiri ilk kullananın Gazzâlî olduğu kanaatindedir. Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve'ttağlîb, s.199.
28
12
olan "müfesser" ya da "muhkem", sübûtu açısından kat‘î hadîsler ile Kur'ân-ı Kerîm
âyetleridir.34 Gazzâlî'ye (v.505/1111) ait "Hakkında kat‘î delîl olmayan fıkhî ve zannî
konularda, yani ictihâdî konularda ise bize göre muayyen hüküm yoktur"35 cümlesinden de
tartışmanın, kesin bilgi içermeyen naslar etrafında yapıldığı açıkça anlaşılmaktadır. Zaten
haber-i vâhid, kıyâs, istihsân gibi zannî delillere mecâzen "delîl" denildiği, aslında "delîl"
değil bir "emâre" oldukları bizzat Kâdî Abdulcabbâr (v.415/1024) ve Gazzâlî tarafından
belirtilmektedir.36 Haber-i vâhidler nas kabul edildiği ve ictihâdî konulara dâhil edildiğine
göre mahall-i nizâyı "hakkında nas bulunmayan konular" olarak tanımlayanların maksadı
anlaşılmış olmaktadır. Tartışmanın sahasını bu şekilde tanımlasak bile neticede her ikisi de
ictihâdî konudur. Bu durumda nizâ mahallini "ictihâdî konular" olduğunu iddia edenlerle
"hakkında nas bulunmayan konular" olduğunu iddia edenler arasında çelişki ortadan
kalkmış olmaktadır. Kaldı ki, hakkında nas bulunmayan ve kıyâs gibi şer‘î yöntemlerin
ortaya çıkardığı birçok konunun hükmü, hakkında nas bulunan bir başka konunun
hükmünden daha açık ve kuvvetli olabilir. Şu durumda hakkında nas olan ihtilafî bir
mesele bahse konu olan mahall-i nizâya dâhil olduğu halde hakkında nas olmayan ve bu
mahalle dâhil edemeyeceğimiz bir takım konuların varlığı da göz ardı edilmemelidir.
Son tahlilde doğrunun tekliği/çokluğu tartışmasında bu doğrunun ne ile ve hangi
saha ile ilgili olduğuna dair "hakkında nas bulunmayan konular" olarak açıklama
getirenlerin "nas"tan maksatları kat‘î naslardır. Gazzâlî örneğinde olduğu gibi bütün
müctehidlerin musîb olduğu saha hem nassın hiç bulunmadığı konular, hem de nas
bulunup da müctehidin bu nassa ulaşamadığı her hangi bir konudur.37 Örneğin "müctehidin
bir hadisin kaynağına olan uzaklığı, râvînin bilinmemesi ya da hadîsin ulaşmaması gibi bir
sebeple bu hadîse aykırı ictihadı hata ile nitelenebilir mi?" sorusuna aranan cevaplar da
tartışmanın çerçevesi içine girmektedir.38 Mesela Bâkıllânî (v.403/1012) hakkında nas
bulunan konularda, müctehidin gözünden bu nassın kaçması ve nassa aykırı hüküm
vermesi halinde de ictihadının neticesi olan bu hükümde musîb olacağı görüşündedir.39
Faslı araştırmacı Ahmed er-Raysûnî mahall-i nizânın çerçevesini “hakkında nas
bulunmayan konular” olarak tanımlayan usulcülerin, buna fıkhiyyât, zanniyyât vb. şekilde
34
Zerkâ, Şerhu'l-kavâidi'l-fıkhiyye, s.147-150.
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/358, 362.
36
Basrî, el-Mu‘temed, II/397; Gazzâlî, a.e., II/376.
37
Gazzâlî, a.e., II/364.
38
Âmidî, el-İhkâm, II/414.
39
Cüveynî, el-Burhân, II/885-886.
35
13
farklı tanımlamalar getiren usulcülere aykırı tutum içinde olmadıkları, gerçekte aynı içeriği
farklı lafızlarla ifade ettiklerini söylemekte ve bunu şu şekilde delillendirmektedir:
1. Konuyu işleyen ve eserlerinde buna dair özel bahisler açan hiçbir usulcü diğer
usulcülerin “zanniyyat” ya da “hakkında nas bulunmayan konular” şeklinde tanımladığı
mahall-i nizâya muhalefet etmemekle ve buna dair aralarında bir ihtilaf vaki olmamakla
birlikte, fıkıh usûlü eserlerinde bu konudaki görüş ayrılığına temas eden hiçbir ifade
bulunmamaktadır.
2. Mahall-i nizâyı "furû‘" ve "zanniyyât" olarak tanımlayan Kâdî Abdulcabbâr
(v.415/1024),
Ebu'l-Hüseyn
el-Basrî
(v.436/1044),
Şîrâzî
(v.476/1083),
Bâcî
(v.494/1100), Cüveynî (v.478/1085) gibi usulcüler bu konudaki tartışma sahasını ilk
tespit eden bilginlerdir. Zamanla ilk dönem usulcülerin bu tabirleri çokça kullanılan ve
konunun özünü yansıtan terimler haline gelmiştir. Onlardan sonra gelen ve tartışmanın
sahasını "hakkında nas bulunmayan konular" olarak belirleyen usulcüler, bu konuda
selefleriyle aralarında cereyan eden herhangi bir ihtilaftan söz etmemişler, kullandıkları
tabirleri de hiçbir şekilde eleştirmemişlerdir. Dolayısıyla mütekaddim ve müteahhir bütün
usulcülerin üzerinde ittifak ettikleri aslî unsur zanniyyât/furu‘âttır; sonrakiler de
öncekilerin maksadını kastetmişlerdir.
3. "Hakkında nas bulunmayan" tabirini kullananlar aynı zamanda "zanniyyât",
"furu‘ât",
"fıkhiyyât" vb. ifadeler kullanmaktadırlar.40 Aynı konuda farklı ifadeleri
kullanan kişiler bu ifadeler arasındaki farka değinmediklerine göre bu tabirleri
birbirinin yerine kullandıkları anlaşılmaktadır.41
Üzerinde tartışmanın yapıldığı sahayı daha iyi kavramak için ve bahsi geçen
tahlilleri özetlemek kabilinden "bilgiye konu olan şeyler"in tasnifini kısaca şu şekilde
sunmak mümkündür: 42
Bilginin sahası öncelikle akliyyât (akıl ile bilinebilecek konular) ve şer‘iyyât
(kaynağını dînî metinlerden alan konular) olarak ikiye ayrılır. Akliyyyât da kendi içinde üç
kısımdır:
I. Yaratıcının varlığını ve birliğini bilmek gibi konular: Bunlarda yanılma Allah
ve Resûlünü tanımaya ve inanmaya engeldir. Şüphesiz bu konularda doğru tektir ve kim
isâbet ederse musîb, yanılırsa kâfir olur.
40
Örneğin bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/358, 361, 363.
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.199.
42
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.434.
41
14
II. Rü'yet (Allah'ın ahirette görülmesi), halk-ı Kur'ân (Kur'ân'ın yaratılmış
olduğu/olmadığı problemi), muvahhidin (Allah'ın birliğine inanan kişinin) cehennemden
çıkması gibi konular: İmam Şâfiî bu tür konularda yanılanın kâfir olacağı görüşündedir.
Kimileri onun bu görüşünü zâhirine yorumlarken, kimileri buradaki küfürdeki maksadının
küfrân-ı nimet (nimete nankörlük) anlamında olduğunu söylemişlerdir.
III. Dînî yönü olmayan akliyyât konuları: İnsan vücudunun sekiz anatomik
parçadan oluşması, bir cismin diğerinden büyük olması gibi konulardır.
Şer‘î konular ise ictihadî çözümlemelerde doğrunun tek olup olmadığı tartışması
bağlamında şu şekilde sınıflandırılmaktadır:
I. Hakkında kat‘î nas bulunan konular: Bunlar da ikiye ayrılır;
a. Zarûrî olanlar: Beş vakit namaz, ramazan orucu, zina ve içkinin haramlığı
gibi. Burada musîbin tek olduğunda İslam âlimlerinin görüş birliği vardır.
b. Gayr-i zarûrî olanlar.
II. Hakkında kat‘î nas bulunmayan konular: Usulcüler tarafından tasvîbu'lmüctehidîn tartışmasındaki ihtilafın bu alanda olduğu ifade edilmiştir.43
B. Konuyla İlgili Kavramsal Çerçeve
1. İctihad
İlk dönemde "ictihad" (‫د‬55‫ )اﺝ‬terimi, Şâfiî (v.204/819) ve sonrası fukahânın
kullanımından daha özel bir içeriğe sahipti. Bu dönemde ictihad, "hakkaniyetli ve ihtiyarî
hüküm, uzman görüşü" anlamlarına gelmekteydi.44
İctihad sözlükte "elde edilmesi güç bir şeyi elde etmek için elden gelen bütün
çabayı sarf etmek" demektir.45 Bu kelime genellikle zor şeyleri elde etmek için kullanılan
bir kelimedir. Bu yüzden dilciler tarafından, ictihad kelimesinin kaya gibi ağır şeyleri
kaldırmak için kullanılmasına rağmen hafif maddeleri kaldırmak için kullanılamayacağı
ifade edilmektedir.46 Fakihler de ictihad kelimesini bu anlamda kullanırlar.47
İctihad tabirinin yerine bazen "istinbât, fıkh, re'y, istidlâl" gibi terimler de
kullanılmaktadır.48
43
Şevkânî, a.e., s.436. Benzer bir tasnif için bkz. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/523-524, 527.
Ahmed Hasen, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, s.142.
45
İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, III/135; Zebîdî, Tâcu'l-‘arûs, II/330; Râzî, Muhtâru's-sıhâh, s.101.
46
Gazzâlî, a.e., II/350; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/576.
47
Feyyûmî, el-Mısbâhu'l-münîr, s.44; Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti'l-funûn, I/102; Mv.F., "İctihâd", I/316.
48
Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, s.17-19.
44
15
Usulcüler ise ictihada daha ince bir tanımlama yaparak “fıkıh bilgininin şer‘î ve
zannî bir hükme ulaşmak için elinden gelen gayreti sarf etmesidir” demektedir.49 Yaygın
olarak kullanılan bu tanıma ilaveten ictihadın birçok tanımı yapılmıştır.
İmam Şâfiî (v.204/819) "er-Risâle"de ictihad hakkında şunları söylemektedir: "Her
hâdise hakkında ya ona ait bir hüküm veya hak olan hükmünün yolunu gösteren bir delalet
vardır. Hâdisenin sarîh hükmü varsa buna uymak gereklidir. Eğer hâdisenin böyle bir
hükmü yoksa hak olan hükmüne götüren yolun delili ictihad ile aranır; ictihad ise kıyastan
ibarettir."50
Bununla birlikte İmam Şâfiî'nin yukarıdaki ifadeleri "Görünmeyen bir varlığı
herhangi bir delalet vasıtasıyla araştırmaktır"51 şeklindeki ictihad tanımlaması ile birlikte
düşünüldüğünde onun ictihadı kıyasla sınırlamadığı anlaşılmaktadır.
Cessâs (v.370/980) ictihadı "Müctehidin araştırma ve inceleme yaptığı hususta var
gücünü harcamasıdır"52 şeklinde tanımlamaktadır.
Gazzâlî'nin (v.505/1111) tanımı da şöyledir: "Müctehidin şer‘î hükümleri
öğrenebilmek için bütün gücünü harcamasıdır."53
İbn Kudâme (v.620/1223) ise ictihad hakkında şunu söylemektedir: “Şer‘î hükme
ulaşmak için gayret sarf etmektir. Tam ictihad ise, 'daha fazla araştırmaya güç
yetiremeyecek hale gelinceye kadar bu gayreti sürdürmek' demektir.”54
Âmidî'ye (v.631/1234) göre ictihad “Şer‘î bir hüküm hakkında zannî bilgiye
ulaşmak için daha fazlasını yapamayacağını hissedene kadar gayret sarf etmektir”55 İbn
Sâ‘atî'ye (v.694/1294) göre ise "Fakihin şer‘î bir hüküm hakkında zanna ulaşmak için
olanca çabayı harcamasıdır."56
Yukarıda farklı mezheplere mensup usulcülerden vermiş olduğumuz örneklerin
dışında ictihada pek çok tanımlama getirilmekle birlikte bu tanımların buluştuğu ortak
nokta; "şer‘î-zannî hükümleri elde etmek için müctehidin çaba harcamasıdır."
49
Şîrâzî, Şerhu'l-Lüma‘, II/1043; Teftâzânî, et-Telvîh ale't-Tavdîh, II/117; İbn Abdişşekûr, Müsellemü'ssübût, II/362.
50
Şâfiî, er-Risâle, s.477.
Şâfiî, a.e., s.501. :; <ّ6‫ ' ! ﻡ‬789
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/11.
53
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/350.
54
Gazzâlî, a.e., III/576; İbn Kudâme, er-Ravda, III/575.
55
Âmidî, el-İhkâm, IV/396.
56
İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.276.
51
52
16
Bu tanımlara göre namazın vâcib olması, beş vakit olması gibi konular zorunlu bir
bilgi neticesi olduğundan ictihad kapsamında değildir. Kat‘î bir delille bilinen şer‘î bir
hükmü bilmek de ictihad olarak nitelenemez.
Özetle "ictihad" nassın bulunması halinde bu nassın lafız ve manasından hareketle,
nassın bulunmadığı durumda da kıyâs, maslahat, ıstıshâb gibi çeşitli istinbât metotları
kullanarak şer‘î bir hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabasının adıdır.57
2. Hüküm ve Hak
Hüküm (=553>‫ )ا‬sözlükte "iyileştirmek amacıyla engellemek, düzeltmek, karar
vermek" anlamlarında mastar, "ilim, derin anlayış, siyâsî hâkimiyet, karar ve yargı"
anlamlarında isim olarak yer alır.58 Fıkıh usûlünde şer‘î hüküm "Şâri‘in mükelleflerin
fiillerine ilişkin hitabı ya da bu hitabın eseri" olarak tanımlanır.59 Bu terimin, modern
hukuk ve ahlak felsefesindeki "değer yargısı" ve "norm" kavramlarına karşılık geldiği
söylenebilir.60
Şer‘î delillerden çıkarılan hükümler konusu, İslam hukuk usûlünün delillerden
sonra en önemli konularından birisidir. İslam hukukunda şer‘î hükümleri koyma yetkisinin
Allah'a ait olduğunda, şer‘î hükümlerin menşei anlamında tek hâkimin Allah ve O'nun ilâhî
iradesi olduğunda görüş birliği vardır.61 Allah'a nispet edilen bu hüküm, batılın karışmadığı
ve "hak" olan hükümdür. Müctehide nispet edilen hüküm ise hakîkî değil, müctehidin
kendi değer yargısını ifade eden zâhirdeki hükümdür ve Allah'ın hükmüne mutabakat
edememesi halinde mazûrdur.62
Mu‘tezile'nin Musavvibe görüşüne temayül etmesinde hükmün hâdis olduğuna
(sonradan yaratıldığı) olan inançlarının etkili olduğu ifade edilmiştir. Buna karşın "tasvîb"
(bütün ictihâdî görüşlerin doğru olduğu) görüşünün Eşarîler tarafından savunulmasının
onların
usul
ilkelerinden
birisi
olan
"hükmün
kadîm
olması"yla
uyuşmadığı
63
varsayılmaktadır. Ancak bazı usulcüler aslında bu iki ilke, yani bütün ictihadî görüşlerin
isabet ettiği nazariyesi ile hükmün ezelî olduğu düşüncesi arasında bir aykırılığın
57
Bkz. Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI/432.
Bkz. İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, III/141; Zebîdî, Tâcu'l-‘arûs, VIII/252.
59
Hallâf, Abdulvahhâb, ‘İlmi usûli'l-fıkh, s.112 vd.; Zeydân, Abdulkerîm, el-Veciz, s.25; Şa‘bân, Zekiyyuddîn,
Usûlu'l-fıkhi'l-İslâmî, s.217-220.
60
Tuncay Başoğlu, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.49.
61
Beyânûnî, Muhammed Ebu'l-Feth, "Hüküm", DİA, XVIII/466.
62
Teftâzânî, et-Telvîh ale't-Tavdîh, II/122.
63
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/400; İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/388.
58
17
bulunmadığını belirterek mezkûr çelişkiye bazı açıklamalar getirmişlerdir. Kemâlüddîn
İbnu'l-Hümâm (v.861/1456), Musavvibe ekolünün en önemli isimlerinden Bâkıllânî'nin
(v.403/1013) "Allah müctehidlerin neye hükmedeceklerini bildiği için bütün müctehidlerin
ictihadi yorumları kadîm bir hükme delalet ediyor" görüşünde olduğuna temas
etmektedir.64 Teftâzânî (v.793/1390) ise, konuyla ilgili olarak "Allah'ın sıfatlarının kadîm
ve ezelî olması, taalluk ettikleri şeylerin de kadim ve ezeli olmalarını zorunlu kılmaz,
bunların taalluk ettiği şeyler hâdistir"65 diyerek iki ilke arasında uyumsuzluğun
bulunmadığını vurgulamaktadır. İbn Abdişşekûr'a (v.1119/1707) göre ise bu çelişki şöyle
giderilebilir: "Musavvibe'nin, müctehidin zannını Allah'ın hükmünden ibaret görmesi
Eş‘arîlerin kelâm sıfatının kadîm olması hakkındaki görüşlerine aykırı değildir. Zira bu
ikisi arasındaki ilişki 'ilim ve malûm' arasındaki bağlantıya benzer. İlmin kadîm olması ile
malûmun hâdis olması birbirine zıt değildir; kelâm kadîm olsa da onun taallukâtı ictihadın
hudûsuyla (ictihadın ortaya çıkmasıyla) meydana gelmektedir."66
Hak (?
ّ 5>‫ )ا‬kelimesi ise sözlükte "gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi
gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali olmak" anlamlarında mastar, "gerçek, sabit,
doğru, varlığı kesin olan şey" anlamlarında isim olarak kullanılmaktadır.67
Fıkıh usulünde bu terimin kullanılışı "hukuk düzenince bahşedilen yetki", "Şâriin
kişiler için tanıdığı yarar", "hukukun yetki ve yükümlülük olmak üzere benimsediği aidiyet"
şeklinde tanımı yapılan hukûkî anlamlarından tamamen farklı ve teknik tanımlardan uzak
lügat ve örf düzeyinde kaldığı söylenebilir.68
İslami kaynaklarda genel olarak "vakıaya mutabık olan hüküm" anlamında söz,
inanç, din ve mezhepler için kullanılmakta olan bu terimin zıddı "bâtıl"dır. "Sıdk"
kelimesinden farkına gelince, "sıdk" kelimesinin sadece söz için kullanılıp daha özel bir
ıstılah olmasıdır. Seyyid Şerif el-Cürcânî'ye (v.816/1413) göre bir hükmün, hak olması ile
sıdk olması arasında şöyle bir fark bulunmaktadır: Hükmün vâkıaya uygunluğuna "sıdk",
vâkıanın hükme uygunluğuna ise "hak" denilir.69
64
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388-389.
Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.94.
66
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/380.
67
Cevherî, es-Sıhâh, IV/1460; Zemahşerî, Esâsu'l-belâğa, s.135, 136; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, X/50-53
65
(?4 maddesi); Çağrıcı, Mustafa, "Hak", DİA, XV/137.
68
Bardakoğlu, Ali, "Hak", DİA, XV/140.
69
Cürcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta‘rîfât, s.94.
18
Râğıb el-Isfehânî (v.565/1169), "hak"kın asıl manasının "mutâbakat ve
muvâfakat (uyum, uygunluk)" olmakla birlikte dört yan anlamda kullanıldığını âyetlerden
örnekler vererek açıklar:
1. Hikmete uygun yaratan Allah,
2. Hikmete uygun yaratılan varlık,
3. Aslına uygun inanç ve bir şeyi olduğu hal üzere bilme,
4. Gereken şekilde, miktarda ve zamanda meydana gelen söz ve fiil.70
Diğer taraftan "hüküm" ile "hak" arasında içlem-kaplam (umum-husus) ilişkisi
bulunmaktadır. Yani yargı bildiren her tür önermeye "hüküm" denirken bunların arasından
nefsü'l-emre (var olana, aslına) uygun olan doğru önermelere ise "hak" denir. Bu doğru
önermeler zihnî ise sadece "hak" kelimesi kullanılır, kavlî ise "sıdk" ve "hak" her ikisi de
kullanılabilir. Zihnî önermeler (inançlar, kanaatler, görüşler) için "sıdk" kelimesi
kullanılmaz.
Tasvîbu'l-müctehidîn tartışmasını işleyen usûl-i fıkıh eserlerinde sıkça rastlanan ve
yukarıda da temas edildiği gibi "hak" kelimesiyle açık bir bağlantısı olan diğer bir terim
"nefsü'l-emir" ($5‫ﻡ‬1‫@ ا‬5‫ )ﻥ‬terimidir. Nefsü'l-emir; bir şeyin/durumun kendisi, aslı, hakîkati,
özü anlamına gelir.71 Nefsü'l-emir bilgisi ise "Bir şeyin künhünü bilmek, öze yönelik
bilgi" demektir.72 Emr kelimesi "her türlü varlık, şey" demek olup, nefsü'l-emir bir şeyin
kendisi anlamında kullanılmaktadır. Örneğin "Bir şey nefsü'l-emirde vardır" cümlesinden,
o şeyin zâtında ve gerçekte var olduğu anlaşılır. "Zâtında var olması" ise düşünenin veya
hükmü verenin düşüncesine bağlı olmaksızın dış dünyada bir varlığının bulunması
demektir.73
3. Hata-Savâb
Hata (B55C+‫)ا‬, "bir iş yaparken vuku bulan yanlışlık, hedefini ve doğruyu
tutturamama" anlamına gelir. Hata kelimesi, hem "doğruya ve hakikate ulaşmak"
anlamındaki savâb'ın (‫ اب‬5E‫)ا‬74, hem de "bir şeyi bilerek ve kastederek yapmak" manasına
70
Râğıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî ğarîbi'l-Kur'ân, s.179.
İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, VI/236 (@‫ ﻥ‬maddesi); Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik
Lûgat, s.818.
72
Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s.265.
73
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti'l-funûn, II/1720.
74
İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/397.
71
19
gelen amd'ın (5/‫ )ا‬karşıtı olarak kullanılır.75 Ahtae B5C‫ أﺥ‬fiilinden türeyen "muhtî" G5C+‫ﻡ‬
kelimesi ictihadla ilgili bir konuda kullanıldığında "doğruyu kastettiği halde başka bir şeye
ulaşan, yanılan müctehid" için yani "musîb" 7555E‫ ﻡ‬kelimesinin karşıtı olarak
kullanılmaktadır.76 "Savâb" kelimesinin if‘âl babında ism-i fâili olan "musîb" tabiri
"okçunun hedefi tutturması" şeklindeki kelime grubundan esinlenerek, "isâbet"
masdarından türetilerek terimleşmiştir.77
Hata, "fiilde hata" ve "kasıtta hata" olmak üzere iki şekilde meydana gelebilir.
Fiilde hatanın sebebi güçsüzlük, kasıtta hatanın sebebi ise bilgisizliktir.78 Bu durumda
müctehidin hatası "kasıtta hata" sınıfına girmektedir. Hata kelimesi müctehide, ictihadı
neticesinde şer'î hükmü bilememesi ve bilgisizliği sebebiyle hükme ulaşamaması sebebiyle
izafe edilmektedir.
Hata kelimesinin "günah" için, ahtae kelimesinin ise "doğruyu bulamama" anlamı
için kullanıldığını söyleyen dilciler olsa da, her iki kelimenin de hem kasten işlenen
günahlar, hem de kasıtsız olarak düşülen yanılgılar için kullanıldığı bir gerçektir.79
Müctehid için "muhtî (hata eden)" ifadesi kullanmaktan kaçınılarak "Her müctehid
musîbtir." denilmesinin altında yatan sebeplerden birisi de "muhtî" kelimesine "günah
işleme" anlamının yüklenilmesidir.80 Bu noktadan hareketle Ebu Hanîfe'nin (v.150/767)
"Her müctehid musîbtir, Allah katındaki doğru ise tektir"81 ifadesi de müctehidin yaptığı
ictihâdî yanılmalarla günah kazanacağı vehmini savmak için söylenmiş bir söz olarak
değerlendirilebilir.
4. Muhattıe-Musavvibe
Bu iki terim, tartışmanın tarafları etrafında şekillenen usûl-i fıkha ait özel
terimlerdir. Usulcüler arasında hicrî II. asırdan bu yana, bahse konu olan tartışmanın
birbirine muhalif iki grubu "Muhattıe (55HّC+‫ ")ا‬ve "Musavvibe (;ّ 5E‫ ")ا‬adlarıyla
anılmıştır.82 Müctehidlere hatanın ne oranda nispet edilmesi gerektiği ya da nispetinin
75
Yunus Apaydın, "Hata", DİA, XVI/437. Ayrıca bkz. Feyyûmî, el-Mısbâhu'l-münîr, s.174, 350; İbn Manzûr,
Lisânu'l-‘Arab, I, 65; Münâvî, et-Te‘ârîf, s.317-318.
76
Bkz. Râzî, Muhtâru's-sıhâh, s.158; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, I/65, 534; Zebîdî, Tâcu'l-‘arûs, I/47, 110.
77
Kelvezânî, et-Temhîd fî usûli’l-fıkh, IV/308.
78
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XX/19-20.
79
İbn Teymiyye, a.e., XX/ 21.
80
İbn Teymiyye, a.e., XX/ 22-24.
81
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/ 32; İbn Abdişşekûr, Müsellemu'ssübût, II/381; Şevkânî, Îrşâdu'l-fuhûl, s.436.
82
Bkz. Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/33.
20
doğru olup olmadığı gibi teorik bir problemin fıkıh usulü edebiyatındaki karşılığı
"tasvîbu'l-müctehidîn"83 meselesidir. Her şeyden önce fıkıh usûlü eserlerinde kullanılan
bu kelime ve terimlerin sözlük anlamlarını vermek gerekmektedir:
Tasvîb (7‫ ی‬E‫ )ا‬kelimesi sâbe ‫ ﺹب‬fiilinin tef'îl babından84 masdarı, olup bu bapta
anlam kaymasına uğrayarak “doğruya nispet etmek, doğru olduğunu söylemek”
anlamlarını kazanmıştır. Bir kişi için Kُ ُْ;َMّ 5َ‫ ﺹ‬denilmesi “doğru yaptığını, doğruya isabet
ettiğini ona söyledim” anlamına gelir.85 Ayrıca bu fiil yine tef‘îl babında Kُ 5َ‫ب رَأﺱ‬
َ Mّ 5َ‫ﺹ‬
“başını eğdi.”, ‫س‬
َ $َ 5َْ‫ب ا‬
َ َM 5َ‫“ ﺹ‬atı koşuya salıverdi.” cümlelerinde olduğu gibi "eğmek" ve
"salıvermek anlamlarına da gelmektedir.86 Tahtıe ya da tahtî olarak iki şekilde gelen B5ّC‫ﺥ‬
fiilinin mastarı da aynı anlam kaymasıyla "hata nispet etmek, hatalı olduğunu söylemek"
anlamlarına gelir.87 Arapçada tasvîb ve tahtıe kelimeleri birlikte şu cümle terkibiyle sıkça
kullanılmaktadır; “Rِِ
ْ;T 5َEَ0 U
ُ ْ<5َ‫ َوِانْ َأﺹ‬R5ِ‫ْ ﻥ‬B5ِّCَ+َ0 ‫ت‬
ُ ْBَCْ‫( ” ِانْ َأﺥ‬Hata edersem hatamı söyle, doğru
yaptığım taktirde de doğru olduğumu söyle!”88
Fıkıh usûlüne Musavvibe ve Muhattıe olarak giren kelimeler cemaat/fırka/taife gibi
grup manası taşıyan müennes bir isme sıfat olarak geldiğinde, Musavvibe; “müctehidlerin
ictihadî çözümlemelerinin hepsini doğru bulan bilginler”, Muhattıe ise; “müctehidlerin
ictihadî çözümlemelerinden birini doğru, diğerlerini hatalı bulan bilginler” anlamı taşıyan
fıkıh usûlüne özgü ıstılahlar olarak karşımıza çıkar. Daha geniş bir ifadeyle Musavvibe;
“ictihadî konularda Allah katında muayyen bir doğru olmayıp, doğru, müctehidin
zannından ibarettir ve bütün müctehidler doğruya isabet etmiştir.” şeklinde bir kanaate
sahip iken Muhattıe; “ictihadî konularda Allah katında muayyen bir doğru bulunup
müctehidin bu doğruya ulaşmak için elinden geleni yapması gerekir ve müctehidler
arasında doğruyu bulan sadece birisidir, diğerleri yanılmıştır” görüşünü benimsemektedir.
83
Tartışma Fıkıh Usûlü eserlerinin dördüncü konusu olan "İctihâd ve Taklîd" bölümünde "Bâbun fî Tasvîbi'lmüctehidîn (Müctehidlerin tasvîbi hakkındadır)", "Hel küllü müctehidin musîbun? (Bütün müctehidler musîb
midir?)", "el-Kavlü fî isâbeti'l-müctehidîn (Müctehidlerin [doğru hükme] isabet ettiklerine dair)"gibi başlıklar
altında incelenmektedir.
84
Bazı fiilerin "tef‘'îl" kalıbında kullanıldığında bir şeye “nispet etme” anlamı kazandığı sarf kitaplarında ifade
edilmektedir. Tekfîr (küfre nispet etme/kâfir olduğunu söyleme), tekzîb (kizbe nispet etme/yalancı olduğunu
söyleme), tadlîl (dalâlete nispet etme/dalâlette olduğunu söyleme) gibi tef‘îl babından masdarlar buna örnek
verilebilir. Râcihî, et-Tatbîku's-sarfî, s.35.
85
Râzî, Muhtâru's-sıhâh, s.327; Feyyûmî, el-Mısbâhu'l-münîr, s.134.
86
İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, I/534-535.
87
Cevherî, es-Sıhâh, I/47; İbn Manzûr, a.e., I/66.
88
Zemahşerî, Esâsü'l-belâğa, s.203, 466.
21
İctihadda doğrunun tekil/çoğul olması meselesinde ortaya konan ve görüşleri
yukarıda kısaca belirtilen bu iki ana ekolün alt dalları ise Gazzâlî'ye (V.505/1111) göre
şöyledir:
İctihadî bir meselede ve müctehid henüz ictihad etmeden önce;
I. "Allah katında muayyen bir hüküm yoktur ve doğru birden fazladır": Bu görüş
sahiplerine MUSAVVİBE denilmekte olup iki kısma ayrılır;
A. Bu farklı doğrular Allah katında eşittir (Birinci görüş),
B. Bu farklı doğrulardan biri Allah katında doğruya daha yakın ve daha
üstündür (İkinci görüş).
II. "Allah katında muayyen bir hüküm vardır ve doğru tektir": Bu görüşte olanlar
MUHATTIE olarak adlandırılır. Bu ekol de kendi içinde görüş ayrılığına
düşmüştür;
A. Bu hükme delalet eden bir delîl yoktur (Üçüncü görüş),
B. Bu hükme delalet eden bir delîl vardır;
1. Bu delîl kat‘îdir:
a. Hata eden müctehid günahkâr olur (Dördüncü görüş),
b. Hata eden müctehid günahkâr olmaz (Beşinci görüş).
2. Bu delîl zannîdir:
a. Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlüdür (Altıncı
görüş),
b. Müctehid bu zannî delile isabetle yükümlü değildir
(Yedinci görüş).
Bazı eserlerin Muhattıe-Musavvibe tartışmasıyla ilgili bölümlerinde89 referans
olarak alınan Gazzâlî'ye ait yukarıdaki tasnif şüphesiz bağlayıcı nitelikte değildir. Bu
tasnifin eksik yönlerine şu şekilde temas edilebilir;
a. Bu sınıflamada "hükme delalet eden bir delîl yoktur" diyenlerin (üçüncü görüş)
kim olduğu belirsizdir.90 Bu görüşün sahipleri Muhattıe'den bir grup olarak zikredilmekte
89
Seyyid Bey, Medhal, s.186-187; İbrahim Kafi Dönmez, "İctihadın Bağlayıcılı Meselesi ve Fıkıh
Mezheplerine Bağlanmanın Anlamı", Usûl, I/36-37.
90
"Musîb tektir, fakat buna delîl yoktur; doğru olan hüküm, define gibi gizli bir şey olup müctehid onu tesadüfen
bulur" gibi bir görüşten bazı usulcüler bahsetmektedir. Lakin bu görüşün kimler tarafından savunulduğu
hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Örneğin Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/336; Âmidî, el-İhkâm,
II/414; Ermevî, et-Tahsîl, II/291; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.503; Sübkî, el-İbhâc, III/260; Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/539. Ebu'l-Hattâb el-Kelvezânî bu düşüncenin yanlışlığını birkaç maddede delilleriyle izah
etmektedir. Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/336-338.
22
fakat Cessâs (v.370/980) örnek verilmektedir.91 Cessâs'ın ise Musavvibe'den olduğu
kesindir.92
b. Aynı şekilde "delîl kat‘îdir" diyenler arasında "Hata eden müctehid günahkâr
olmaz." diyenlerin (beşinci görüş) kim olduğu belirsizdir.93
c. Müctehidin zannî delili bulmakla mükellef olup olmaması noktasındaki
Muhattıe'nin kendi içindeki tartışmanın kimler tarafından temsil edildiğiyle ilgili somut
örnek ve isimlerin bulunmaması tartışmanın bu kısmının talî olduğunun göstergesidir.
d. "Allah katında muayyen hüküm yoktur." diyen Musavvibe, müctehidlerin zannını
ictihad sonrası hüküm kabul etmektedir. Bu hükme müctehid delilsiz ulaşamayacağına
göre Muhattıe için yapılan "Hükme delalet eden bir delîl vardır/yoktur." şeklindeki ilk
ayrım Musavvibe için de yapılabilir.
Bu durumda üçüncü ve beşinci görüşlerin ele alınmasında pratik bir fayda
bulunmamaktadır. Altıncı ve yedinci görüşlerin arasındaki ihtilafın ise ictihadi
çözümlemelerde doğrunun tek olup olmadığı problemi ile doğrudan ilgili olmaması ve
lafzî bir görüş ayrılığı olması sebebiyle bu görüş sahiplerine müstakil bir başlık vermeden
kısaca temas edilecektir. Her şeyden önce, fıkıh usûlü kitaplarının tamamında "tasvîbu'lmüctehidîn" tartışmasıyla ilgili ortak noktalar göz önünde tutulduğunda çalışmanın
sistematiğini şu şekilde kurmak mümkündür:
I. MUHATTIE : Bu ekolü benimseyen âlimler iki alt grupta incelenebilir;
A. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe: Bu gruba giren âlimler
fıkhî konuları inanca ilişkin konularla aynı konumda değerlendirerek, fıkhî konularda,
itikadî ve aklî konularda olduğu gibi, doğru tek olup bu doğruya işaret eden delilin kat‘î ve
hata eden müctehidin günahkâr olup, ictihadında yanılan müctehidin mazûr olmadığını
savunmaktadırlar.94
91
Apaydın, "İctihad", DİA, XXI/442.
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/325-331, 365.
93
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361. Usulcüler, delîl kat‘î olduğu halde hata eden müctehidi günahkâr görmeyen
görüşe "kîle" (denildi) ifadesiyle temas etmekle bu görüşün zayıflığına ima etmektedir. Bkz. İbnu'l-Hümâm, etTahrîr, IV/390.
94
Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe'nin görüşü için bkz. Basrî, el-Mu‘temed, II/380; Şîrâzî,
el-Lüma‘, s.260; a.mlf., Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.28; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille,
II/309; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/311; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/357; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361; Âmidî, elİhkâm, II/412; Ermevî, et-Tahsîl, II/291; Karâfî, Tenkîhu'l-fusûl, s.344; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.278;
Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3848; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.503; Abdulazîz el92
23
B. Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Muhattıe: bu grupta yer alan âlimlerce
fıkhî meselelerde belirli bir şer‘î hüküm vardır ve doğru olan ictihadî görüş tektir. Doğru
olan hüküm müctehidin zannından ibaret olmayıp birden fazla da değildir. Doğru olan
hükme isabet eden müctehid musîbtir; isâbet edemeyen ise muhtîdir. Şu kadar var ki, Allah
katında müteayyin olan o şer‘î hükmün bizim tarafımızdan kesin olarak bilinmemesi
sebebiyle hangi müctehidin isâbet, hangisinin hata etmiş olduğunu yakînen bilemeyiz.95
Âlimlerin cumhûru, müctehidin sonuçta doğruyu bulsun veya bulmasın, gerçekleştirdiği
ictihad faaliyetiyle uhrevî açıdan sorumlu olmayacağı kanaatindedir.96 Ancak
müctehidin ictihadda taksîr/ihmal göstermesi hâli, bu genel kuralın haricinde olup hata
eden müctehidi sorumlu hâle getirmektedir.97 Yine cumhura göre hata eden müctehidin
tesis ettiği yargılama hükmü de bozulamaz.98
İctihadî çözümlemeler içinde doğrunun tek olduğuna inanan ve Muhattıe ekolüne
bağlı Fahreddîn er-Râzî (v.606/1209) gibi âlimler, bu doğrunun nasıl tespit edileceği ve
hangi görüşler için hata/muhtî ifadesinin kullanılacağı hakkındaki kuralları özet olarak şu
şekilde ortaya koymaktadır:
Bir delîl, aksine bir başka delil (muârız) barındırmıyorsa hükmün göstergesidir ve
bunu terk eden muhtîdir. Hükme değinen herhangi bir delil yoksa bu durumda kıyasa
Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/34; Sübkî, el-İbhâc, III/259; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/399-400; Zerkeşî, el-Bahru'lmuhît, IV/535; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/389; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/379.
95
Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Muhattıe'nin görüşü için bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.409; İbn
Hazm, el-İhkâm, II/65-66; Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/416-417; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve'lmütefakkih, II/114-127; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, II/622-623; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.259; a.mlf.; Şerhu'l-lüma‘,
II/1046; a.mlf., et-Tebsıra, s.498; Cüveynî, a.e., s.29 vd.; Sem‘ânî, a.e., II/309 vd.; Kelvezânî, a.e., IV/310; İbn
Akîl, el-Vâdıh, V/356; Üsmendî, Bezlü’n-nazar, s.694; İbn Kudâme, er-Ravda, s.411; Âmidî, a.e., II/413 vd.;
Ermevî, a.e., II/291; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3846 vd.; İbn Sâ‘atî, a.e., s.279; Tûfî, Şerhu
Muhtasari’r-Ravda, III/602; Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.497; Abdulazîz el-Buhârî, a.e., IV/34; Sübkî, el-İbhâc,
III/257; İsnevî, a.e., III/399-400; Teftâzânî, et-Telvîh ale't-tavdîh, II/118; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/528;
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/63; İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, s.289; Molla Hüsrev, Mir'âtu'l-usûl, II/465; İbnu'lHümâm, et-Tahrîr, III/389-390; İbnü'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/489; İbn Abdişşekûr, a.e., II/381;
Seyyid Bey, Medhal, s.186; Tavânâ, el-İctihâd ve medâ hâcetinâ ileyhi fî hâze'l-‘asr, s.215; Ebu Süleymân, elFikru'l-usûlî, s.355.
96
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.415; Serahsî, el-Usûl, I/14; Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, XII/14; Beydâvî, elMinhâc, III/257; Teftâzânî, a.e., II/121; a.mlf., Şerhu'l-‘Akâid, s.79-80; İbnu'l-Lahhâm, el-Muhtasar fî usûli'lfıkh ‘alâ mezhebi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel, s.236-237; İbnü'n-Neccâr, a.e., IV/489; İbn Abdişşekûr, a.e.,
II/379; İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf, s.256.
97
Bâcî, a.e., s.623-624; İbn Kudâme, er-Ravda, s.411; İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/492;
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437-438.
98
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Râzî, el-Mahsûl, II/504; Ermevî, et-Tahsîl mine'l-mahsûl, II/291; Karâfî,
Tenkîhu'l-fusûl, s.346; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/400.
24
başvurulur. Kıyasta ise illetin tespiti yapılarak hüküm o yönde belirlenir.99 İki farklı delilin
bulunması halinde iki delilin de aynı anda râcih (üstün, tercih edilmesi gereken) olması
imkânsızdır. Bu iki delilden hangisi râcih olursa hükmün belirleyici kaynağının o olduğu
anlaşılır ve öteki mercûh (aşağı olan, tercih edilmeyen) olur; terk edilir. Bu da musîbin tek
olmasını gerektiren genel bir kuraldır. Dolayısıyla râcih ile fetva veren musîb, diğerleri
muhtidir.100
Birbiriyle çelişen iki delilin bulunması halinde, hata eden müctehidin neye göre
tespit edileceği ve hata kelimesinin bir müctehid için hangi durumda kullanılabileceği ile
ilgili olarak Ahmed b. Hanbel (v.241/855), şer‘î bir meselede "muârızı olmayan sahîh bir
hadîs" varsa, zayıf hadis ya da sahâbe kavliyle amel eden kişinin muhtî olduğu
kanaatindedir. Bir mesele hakkında iki sahîh hadîs varsa müctehid râcih olanla amel
etmelidir. Buna mukabil mercûh olan hadîsle amel ederse ona hata ettiği söylenemez. Ona
göre bir hadîse karşı başka bir hadise dayanan mazûrdur. "Şâz" da olsa herhangi bir hadîse
dayanarak ictihâd eden, ictihadında yanılsa da muhtî olarak nitelenemez.101
II. MUSAVVİBE : Bu öğretiyi benimseyen İslam bilginleri de ikiye ayrılır;
A. İtikatta Musavvibe: "Her müctehidin musîb olması" düşüncesini çok geniş bir
sahaya yayarak, dînin temel inanç esaslarında (usûlu'd-dîn) ictihad102 eden herkesin musîb
olacağını iddia etmektedir.103
B. Furûda Musavvibe: Bu görüşte yer alan âlimler de iki gruba ayrılmaktadır;
1. Salt Musavvibe: İctihadî bir meselede ictihad öncesinde Allah'a ait belirli bir
hüküm yoktur. Müctehidin mükellef olduğu ve ondan istenen hüküm, zannıyla ulaştığı
görüştür. Doğru olan görüş de müctehidin zannından başkası değildir. Allah'ın ictihadî
99
Râzî, a.e., II/507 vd.; Karâfî, Nefâ'isu'l-usûl, IX/4068-4070.
Karâfî, a.e., IX/4085.
101
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/310; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.504; İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ,
XX/25. İbn Akîl, Ahmed b. Hanbel'in, birbirine zıt iki hadisle amel eden kişilerden sadece birisinin Allah
katında doğru olduğu görüşüne sahip olduğunu nakletmektedir. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/356.
102
İctihad "usûlde" ve "furûda" ictihad olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.694
103
İtikatta Musavvibe'nin görüşü için bkz. Şîrâzî, el-Lüma‘, s.258; a.mlf.; Şerhu'l-lüma‘, II/1043-1044; a.mlf.,
et-Tebsıra, s.496; Cüveynî, el-Burhân, II/860; a.mlf., Kitâbu'l-ictihâd, s.26-27; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille,
II/307; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359-360; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/307-308; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/351; Râzî,
el-Mahsûl, II/500; İbn Kudâme, er-Ravda, s.413; Âmidî, el-İhkâm, II/409; Ermevî, et-Tahsîl, II/289; Karâfî,
Tenkîhu'l-fusûl, s.344-345; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3837-3838; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'lvusûl, s.278; Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.495; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/31; Sübkî, el-İbhâc, III/258;
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/399; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/524; İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, s.288; Molla
Hüsrev, Mir'âtu'l-usûl, II/467; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/378. Tûfî, bu görüş için "mutlak tasvîb"
ifadesini kullanmaktadır. Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda, III/610.
100
25
konulardaki muradı ve hükmü, müctehidin zannına tâbidir. Diğer bir ifadeyle Allah'ın bir
müctehid ve onu taklid eden kişiler hakkındaki hükmü o müctehidin zannı ile ulaştığı
hükümdür. Dolayısıyla bütün müctehidler musîbtir ve ictihadî meselelerde doğru, ihtilaf
eden müctehidlerin sayısı kadar çoktur; Allah katında da hepsi eşit düzeydedir.104 Bu ekolü
benimseyen bilginler bütün müctehidlerin hakka isabetle mükellef olmalarının, ancak
doğrunun taaddüdü ile gerçekleşebileceğini düşünmektedir.105 Salt106 Musavvibe'ye
mensup bilginlere göre, ictihaddan önce hukukî bir olay için sabit olan hüküm, müctehidin
ictihadının vaki olacağı bilinen hükümdür. Bir başka deyimle, ulaşılması istenen hüküm
müctehidin varacağı sonuca yani öznelliğine bağlıdır.107
2. Eşbeh Görüşü: Bu ekole göre ictihâdî meselelerde belirli bir şer‘î hüküm yoktur.
Fakat "Eğer Şâri‘ Teâlâ tarafından ictihadî bir meselede hüküm tayin edilecek olsaydı
mutlaka bu tayin edilirdi" denilebilecek bir hüküm vardır ki bu hüküm Şâri‘in maksadına
en çok benzeyen hükümden ibarettir. Bu sebeple ictihadî meselelerde fukahânın ortaya
koyduğu muhtelif görüşlerden hepsi hak olmakla beraber aralarında eşitlik olmayıp,
hangisi eşbeh olan hükme uygunluk gösterirse o görüş diğerlerinden daha doğru ve Şâri‘in
maksadına en benzeyen görüştür.108
Bu beş temel görüşten birinci ve ikinci görüşü benimseyen âlimler "İhtilaf eden
müctehidlerden yalnız birisi isabet etmiş, diğerleri hata etmiştir, musîb tektir diğerleri
104
Salt Musavvibe'nin görüşü için bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.408; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, II/623; Şîrâzî,
el-Lüma‘, s.259-260; a.mlf., et-Tebsıra, s.499; Cüveynî, el-Burhân, II/861 vd.; a.mlf., Kitâbu'l-ictihâd, s.31;
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/363 vd.; a.mlf., el-Menhûl, s.559; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/358; Üsmendî, Bezlü'n-nazar,
s.695; İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.138-139; Âmidî, a.e., II/413; Ermevî, a.e., II/290; Karâfî, Nefâ'isu'l-usûl,
IX/4061; Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3846; İbn Sâ‘atî, a.e., s.78-279; Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda,
III/605; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/399; Teftâzânî, et-Telvîh, II/118;
Zerkeşî, a.e., IV/528-529; Molla Hüsrev, Mir'âtu'l-usûl, II/465; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/380;
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.435; el-Vezîr, el-Musaffâ fî ilmi'l-usûl, s.819.
105
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/35.
106
Bazı usulcüler bu gruptaki âlimlerin görüşünü, Eşbeh kavlinden ayırmak için "hâlis"in çoğulu olan "hullas"
(W55ّ8+‫ )ا‬ve "mahz" (X55>‫ )ا‬kelimelerini kullanmışlardır. Örneğin Bkz. Râzî, el-Mahsûl, II/503; Karâfî,
Nefâ'isu'l-usûl, IX/4061; Sübkî, el-İbhâc, III/259. Çalışmamızda bu usulcülere ittibâen "salt" kelimesi, Allah
katında bütün ictihâdî görüşleri eşit ve doğru gören Furûda Musavvibe'nin ilk grubunu tanımlamak için
kullanılmıştır.
107
Koşum, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", s.21.
108
Eşbeh Görüşü hakkında bkz. Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, IV/365 vd.; Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407-408;
Basrî, el-Mu‘temed, II/372-373, 393; Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/421; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260; a.mlf.;
Şerhu'l-lüma‘, II/1050; Cüveynî, el-Burhân, II/866-867; İbn Akîl, a.e., V/358; Gazzâlî, a.e., II/377; Râzî, elMahsûl, II/521; Karâfî, Nefâ'isü'l-usûl, IX/4061-4064; a.mlf.; Tenkîhu'l-fusûl, s.345; Tûfî, Şerhu
Muhtasaru'r-Ravda, III/607; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.501-502; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr,
IV/33, 36; Sübkî, el-İbhâc, III/259; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/399; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/531, 532;
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388; İbn Abdişşekûr, a.e., II/380.
26
muhtîdir; müctehid bazen isabet bazen de hata eder." dedikleri için bunlar fıkıh usûlü
kitaplarında "Muhattıe (yanlışlayanlar)" olarak anılmaktadır. Üçüncü, dördüncü ve beşinci
fikri benimseyenler ise bütün müctehidlerin ictihadlarını doğru bularak "Her müctehid
musîbtir." dedikleri için bunlara da "Musavvibe (doğrulayanlar)" adı verilmiştir.109
Yukarıda sunulan bilgilerden anlaşılacağı üzere Furûda Musavvibe ile Muhattıe
arasında cereyan eden, ictihadî meselelerde doğrunun bir ya da birden fazla olduğu
şeklindeki tartışmanın temeli "Allah katında ve ictihad öncesinde belirlenmiş (predetermined) bir hükmün olup olmadığı" sorusuna dayanmaktadır.110 Diğer taraftan
Muhattıe'ye göre muhtî müctehidin musîb olması izâfîdir. Yani ictihadında yanılan
müctehidin isabet etmesi aradığı şeye (hükme) nispetle değil, kendisine vecibe olan ictihad
görevini yerine getirmesi sebebiyledir.111
Furûda Musavvibe, ilâhî iradede doğrunun taaddüt edeceği noktasında fikir birliği
ettikten sonra "Taaddüt eden bu doğruların, yani fakîhlerin farklı ictihadlarının Allah
katındaki değeri bir midir, yoksa aralarında birinin diğerlerine göre üstünlüğü var mıdır?"
noktasında ihtilaf etmektedirler. Furûda Musavvibe'nin alt dalı olan Salt Musavvibe sözü
geçen doğruların ve âlimlere ait farklı görüşlerin Allah katında eşit olduğuna inanırken,
Eşbehçi Musavvibe bu görüşlerden birisinin diğerlerine göre daha üstün ve tercihe şâyân
olduğu kanaatini taşımaktadır.112
Daha önce belirttiğimiz Hata Eden Müctehidi Mazûr Gören Muhattıe'nin kendi
içindeki "müctehidin hükmü/zannî delîli bulmakla mükellef olup olmadığı ya da ne ile
mükellef olduğu" konusundaki tartışmanın ayrıntıları ve bu konuda ortaya atılan görüşler
ise şöyledir:
1. Müctehid sadece "doğruyu aramakla (talebü'l-hak)" mükelleftir113,
2. "İsâbetle (doğruyu bulmakla)" mükelleftir114,
109
Seyyid Bey, Medhal, s.188.
İbn Rüşd el-Hafîd, ed-Darûrî, s.138; Ermevî, et-Tahsîl, II/290; Abdulazîz el-Buhârî, a.e., IV/33; Sübkî, elİbhâc, III/258; Teftâzânî, et-Telvîh, II/118; Zerkeşî, a.e., IV/544; Molla Hüsrev, Mir'âtü'l-usûl, II/465.
111
İbrâhîm b. Muhammed el-Hâdî, el-Fusûlü'l-lü'lüeyye, s.316.
112
Seyyid Bey, a.y.
113
Bkz. Ermevî, et-Tahsîl, II/291; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/612. Zerkeşî, Şâfiî ve İbn Süreyc'in
müctehid hakkı aramakla, Ebu İshâk el-İsferâyînî'nin ise hakka isabetle mükellef olduğu görüşünde olduğunu
nakleder. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/532, 539. Tûfî, Ebu Hanîfe ve Şâfiî'nin de dâhil olduğu bütün fakihlerin
görüşünün hükmün gizliliği sebebiyle müctehidin onu aramakla ve bulmakla mükellef olmadığı görüşünde
olduklarını belirtir. Tûfî, a.e., III/613.
114
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/428, 435. İbn Hazm, müctehidin ictihadla beraber hakka isabetle mükellef
olduğunu, ictihadın müctehidin bir fiili olması sebebiyle kendi başına matlub olamayacağını söylemekle bu
ikinci görüşü desteklediğini göstermektedir. İbn Hazm, el-İhkâm, II/71. Şâfiî'nin müctehidin hem hakkı aramak
110
27
3. "İsâbetle" mükelleftir, ancak bulamazsa teklif değişerek o müctehid hakkındaki
hüküm zann-ı gâlibiyle bulduğu hükümdür115,
4. Müctehid sadece ictihad etmekle/elinden geleni yapmakla (bezlü'l-mechûd)
mükelleftir.116
Fıkıh usûlü müdevvenatında kaynağını bulduğumuz tahtıe-tasvîb tartışması, Kur'an
ilimlerinde de bahse konu edilmiştir. Büyük kıraat âlimlerinden İbnü'l-Cezerî
(v.833/1429) böyle bir tartışmanın kıraat ilmindeki yerine şu cümlelerle temas etmektedir:
"Kurrânın ihtilafıyla fukahânın ihtilafı bu noktada birbirinden ayrılmaktadır. Şöyle ki;
kurrânın ihtilafının (mütevâtir kıraatlerin farklı okuyuş şekilleri) hepsi hak ve doğrudur;
şüphesiz hepsi Allah katından indirilmiş Onun kelâmıdır. Fıkıh bilginlerinin ihtilafı ise
ictihâdî olup, ihtilaf eden bu farklı görüşlerden yalnızca birisi (nefsü'l-emirde, gerçekte)
haktır. Her mezhep diğerine göre hataya ihtimali olan doğrudur. Kur'ân-ı Kerîm'in
kıraatleri ise her biri gerçekte doğrudur ve haktır. Bunun böyle olduğuna kesin olarak
inanmaktayız."117
II. KONUNUN ÖNEMİ ve KAYNAKLARI
Bir bilim dalı olarak Fıkıh usûlü, kelâm ilminden müstağni kalamayacağı118 gibi,
çalışmamızın konusunu teşkil eden "doğruların tekliği/çokluğu" tartışması da temelde "bir
olayın Allah'ın hükmünden hali olup olmayacağı" şeklindeki kelâmî bir tartışmanın
uzantısıdır.119
Tâcuddîn es-Sübkî (v.771/1359) tartışmanın tarihinin sahâbe dönemine kadar
uzandığını120 iddia etse de, bu konuda ilk söz söyleyenlerin Ebu Hanîfe (v.150/767), Amr
b. Ubeyd (v.144/762), Şâfiî (v.204/819) olduğu göz önünde tutulduğunda, doğruya yakın
olan görüş, bu tartışmanın en erken, mezhep imamlarının yaşadığı dönem olan hicrî ikinci
yüzyıl ortalarında başladığıdır.
hem de isabetle mükellef olduğu görüşünü desteklediğini rivayet eden usulcüler de vardır. Bkz. Şîrâzî, Şerhu'llüma‘, II/1046.
115
Râzî, Karâfî ve İbn Teymiyye bu görüştedir. Bkz. Râzî, el-Me‘âlim fî ilmi usûli'l-fıkh, s.144-145; Karâfî,
Nefâisu'l-usûl, IX/4063; İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ; XX/29-31.
116
Ebu Yûsuf gibi Iraklı bazı fukahâ ve kelâmcılar bu görüştedir. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/523. Debûsî'nin
de bu görüşte olduğu hakkında bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.413.
117
Cemâluddîn el-Kâsımî, Mehâsinu't-te'vîl, I/174. Ayrıca bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/335; Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/552-552.
118
Bkz. Âmidî, el-İhkâm, I/11.
119
Abdusselâm el-Bilâcî, Tatavvuru‘ ilmi usûli'l-fıkh ve teceddüdühû, s.220.
120
Sübkî, el-İbhâc, III/263-264.
28
Tartışma ictihad bahsinin ilk konularından birisi olarak usul kitaplarındaki yerini
almıştır. Özellikle bazı usulcüler konunun kavramsal yönü, tarafları ve delillerin
sunulmasında çok uzun izahlar getirmektedir.121 Şâtıbî (v.790/1388) ve Zerkeşî
(v.794/1391) gibi bazı usulcüleri bir tarafa bırakırsak klasik fıkıh usulü kaynaklarımızda
daha çok tartışmanın taraf ve delilleri üzerinde durulmakta, neticelerine, ictihad ve fetva
usulündeki genel prensiplerle etkileşimine fazlaca temas edilmemektedir.
"Tasvîbu'l-müctehidîn konusu içerik olarak fukahâ ve usulcüler arasında
tartışmaya sebep olan konuların ilkidir" denilse mübalağa edilmiş olmaz.122 Usul
kitaplarının birçoğunda ictihad bahislerinin ilk konusu olması, hatta kimisinde bu
bahislerin yarısını teşkil edecek kadar uzun işlenmesi ve usulcülerin konuyla ilgili
kullandıkları ifadelerden konuya verilen önem rahatlıkla anlaşılabilir. Mesela Ebu'lMe‘âlî el-Cüveynî'nin (v.478/1085) "et-Telhîs"inde bu tartışma ictihad bahsinin ilk konusu
olmakla birlikte bu bahsin yarısını oluşturmaktadır.123 Sübkî "el-İbhâc"ta konunun önem
ve karmaşıklığına “Bu mesele büyük bir problemdir”124 diyerek dikkat çekmektedir.
Mehmed Seyyid Bey (v.1925) ise fıkıh usûlüne dair eserinde konuya başlarken
"Meselenin ehemmiyet-i fevkalâdesi derkâr bulunduğundan evvelâ ulemânın efkâr-ı
muhtelifesini sonra da mülâhazât-ı âcizânemizi beyan edeceğiz"125, konuyu bitirirken de
"Bahsini tahlil ve muhtevî olduğu mesâili ayrı ayrı tetkik edelim derken sözü pek ziyade
uzattık. Lakin mesâil-i fıkhiyyenin mahiyet-i şer‘iyyelerini ve nazar-ı şeriatteki mevkilerini
hakkıyla takdir etmek bu bahsin muhtevi olduğu hakâiki idrake vâbeste olduğundan bu
bahse dair ne kadar söz söylense, ne kadar tafsîlât-ı mütemmime verilse becâdır."126
demektedir.
Çalışmamızda istifade ettiğimiz kaynaklara gelince, başta şunu ifade etmemiz
gerekir ki konu hakkında müstakil bir eser ya da yazılmış bir risale bulamadık. Özellikle
modern
dönem
fıkıh
bilginlerinin
"tasvîbu'l-müctehidîn"
problemine
yeterince
eğilmemesinin ve konuyla ilgili gerek kitap gerekse makale türü çalışmaların azlığının
sebepleri bizce şunlardır:
121
Örneğin Bkz. Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, IV/325/384; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/357-378; Kelvezânî, etTemhîd, IV/307-348; Seyyid Bey, Medhal, s.184-228.
122
"Bu mesele, her meseleden ziyâde ulemâ-i İslam arasında ihtilafı mûcib olmuş bir meseledir." Seyyid Bey,
a.e., s.184.
123
Bkz. Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.23-73.
"7C+‫ ' ا‬B‫ "ا‬Sübkî, el-İbhâc, III/257.
Seyyid Bey, a.e., s.185.
126
Seyyid Bey, a.e., s.227.
124
125
29
a. Tartışmanın pratik/amelî olmaktan ziyade teorik/nazarî yönünün ağır basması
bazı usulcüler nezdinde tartışmanın sadece lâfzî olduğu ve somut bir netice doğurmadığı
fikrine yol açmıştır.127
b. Konunun fıkhî olduğu kadar kelâmî ve felsefî yönlerinin de olması muhtemelen
konunun usûl-i fıkıhla ilgili olmadığı zannını doğurmuştur.
c. Tartışmanın anlaşılması zor bir muhtevâya sahip olması birçok kişi tarafından
tam anlamıyla kavranmasını zorlaştırmıştır.128
d. İlk dönem müctehid imamların görüşleriyle ilgili birbiriyle çelişen ve birbirine
zıt rivayetlerin nakledilmesi129 konuyu bazen içinden çıkılmaz bir hale getirmiştir.
Tartışmanın fıkıh usûlü müdevvenatındaki işlenme yöntemlerinde, temel olarak iki
eğilim ortaya çıkmaktadır. Birincisi: Tartışmanın sahasını ve taraflarını bölümlere ayırarak
konuyu bu bölümler üzerinden incelemektedir. Gazzâlî (v.505/1111), Âmidî (v.631/1233),
Zerkeşî (v.794/1391), Şevkânî (v.1250/1834) gibi âlimler bu yöntemi benimsemektedir.
İkincisi: Tartışmanın sahasını tespit etmeksizin doğrudan usulcülerin konuya ilişkin
görüşlerini serdetmektedirler. Bâcî (v.494/1100), İbn Hazm (v.456/1064) ve Pezdevî
(v.482/1089) gibi usulcüler de bu eğilimdedir.130
Araştırmamıza kaynaklık eden eserler sadedinde fıkıh usûlüne dair yazılmış tüm
eserleri burada zikredebiliriz. Özellikle klasik dönem usul kitaplarının hemen hepsinde, söz
konusu tartışmayla ilgili az ya da çok malumat bulmak mümkündür. Usulcüler bu eserlerde
mezkûr ihtilafın taraflarını ve delillerini ifade ile beraber kendi görüşlerini vermeyi de
ihmal etmemişlerdir. İlk usul kitaplarından son asırlarda yazılanlarına kadar neredeyse
bütününde tartışma bütün boyutlarıyla irdelenmiştir. Burada bizim yapmamız gereken ve
gerçekleştirmeyi düşündüğümüz hedef, konuyu anlaşılması zor bir halden çıkarıp
127
Bkz. İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/391; Muhammed el-Hudarî, Usûlü'l-fıkh, s.378. Tûfî, "İki taraf her ne
kadar nefsülemirde muayyen hüküm var mıdır yok mudur konusunda tartışsa da, müctehidin zannına galib gelen
şeyle amel etmesi halinde ictihad görevini yerine getirmiş olduğu üzerinde görüş birliğine varmıştır. Dolayısıyla
tartışma bu yönüyle lafzîdir" demektedir. Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/614-615.
128
Şehristânî, bu tartışma için "İçinden çıkılması çok zor olan karmaşık bir meseledir" demiştir. İbrâhîm b.
Muhammed el-Hâdî, el-Fusûlu'l-lülüeyye, s.316. Seyyid Bey yaşadığı dönemde özellikle taknîn (kanunlaştırma)
çalışmalarında gördüğü bazı tutucu fikirlere ve mezhep taassubuna "tasvîbu'l-müctehidîn" tartışmasının
kavranmasının çare olacağı inancında olduğunu şu şekilde beyan etmektedir: "Muayyen bir mezheb-i fıkhıyyeyi
iltizâm ile izhâr-ı taassub edenler ve herkesi hatta hükümeti bile tanzîm-i kavâninde o mezhebi ihtiyara sevk
etmek isteyenler bu hakâika kesb-i vukûf etmiş olsalardı taassuplarının, bu husustaki gayretlerinin ne kadar boş
ve manasız olduğunu anlarlardı." Seyyid Bey, Medhal, s.228.
129
Örneğin bkz. Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623; Şîrazî, Şerhu'l-lüma‘, II/1049; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/363;
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/313; Âmidî, el-İhkâm, IV/159; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.502.
130
Ammâr b. Abdullâh el-Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.186.
30
tartışmanın taraflarına ilişkin birbiriyle çelişen rivayetleri ayıklamak, aralarında tercihlerde
bulunmak ve bu tartışmanın ışığında fetva-kaza faaliyetlerinde yapılan farklı yorum ve
yöntemlere temas etmektir. Çalışmamızın hazırlanma aşamasında öncelikle konuyu
etraflıca işleyen fıkıh usûlü kitaplarının ilgili bölümleri bütünüyle incelenmiştir. Bunların
başında Kemalüddîn İbnu'l-Hümâm'ın (v.861/1456) “et-Tahrîr”i ve onun şerhi
niteliğinde olan İbn Emîri’l-Hâc’ca (v.879/1474) ait “et-Takrîr ve’t-tahbîr”i ve
Musavvibe'nin en metodik ve en ısrarcı savunucularından olan Gazzâlî’nin (v.505/1111)
“el-Mustasfâ” eserinin ilgili bölümleri gelmektedir. Burada zikretmemiz gereken diğer bir
eser de Seyyid Bey’in (v.1925) “el-Medhal” adlı fıkıh usûlü notlarıdır. Kitabında uzun bir
değerlendirme yapan Safiyyuddin el-Hindî’nin (v.715/1315) “Nihâyetü’l-vusûl”ü de ilk
elden müracaat ettiğimiz eserler arasındadır.
Çalışmamızda en çok müracaat edilen ve konunun ana hatlarını anlamamıza
yardımcı
olan
eserler
arasında
Hanefîler'den
Muhibbullâh
b.
Abdişşekûr’un
(v.1119/1707) “Müsellemu’s-subûtu”u, Şâfiîler'den Âmidî’nin (v.631/1233) “el-İhkâm fî
usûli’l-ahkâm”ı,
Şîrâzî’nin (v.476/183) “Şerhu’l-lümâ‘”ı, Mâlikiler'den Bâcî’nin
(v.494/1100)“el-İhkâm
fî
fusûli’l-ahkâm”ı
ve
Hanbelîler'den
İbn
Kudâme’nin
(v.620/1223) “Ravdatü’n-nâzır”ı ve Ebu’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin (v.510/1116) “etTemhîd”i zikredilebilir. İbn Abdilber’in (v.463/1070) “Câmi’u beyâni’l-ilm ve fadlih”,
Râzî'nin (v.606/1209) "el-Mahsûl"ü ile muasır İslam hukukçusu Ahmed Raysûnî’nin
“Nazariyyetü’t-takrîb ve’t-tağlîb”i de tartışmanın taraflarına dair önemli ölçüde fikir
vermektedir. Ayrıca belli başlı mezheplerin fıkıh usulüne ilişkin yazılmış tüm eserler
çalışmamızda referans olarak kullandığımız eserler arasındadır.
Böylece çalışmamızda başvurduğumuz kaynakları başlıklar halinde şöylece
sıralayabiliriz:
1. İmam Şâfiî'nin "er-Risâle"sinden itibaren günümüze kadar fıkıh usulü sahasında
yazılmış eserlerin, genellikle ictihad bahsinde yer bulan "tasvîbu'l-müctehidîn" konusu ile
ilgili bölümleri,
2. İctihad konuları hakkında kaleme alınmış müstakil çalışmalar, risâle ve
makaleler,
3. Mezkûr tartışmada tarafların görüşlerini ispatlama sadedinde zikrettikleri
hadîslerin yerlerini gösteren aslî ve gayr-i aslî kaynaklar, bu hadisleri rivayet teknikleri
açısından değerlendiren şerh ve tahrîc kitapları ile tabakât, terâcim ve ricâl kitapları,
4. Çalışma içinde zikredilen Kur'ân-ı Kerîm âyetlerini anlamada yardımcı olacağını
umduğumuz tefsirler,
31
5. Kelimelerin literal tahlilini yapan lügat/kâmûs türü eserlerin yanında dînî, fıkhî ve
felsefî ifadeleri açıklayan terminolojik sözlükler,
6. İctihad faaliyetlerinin pratik yönünü oluşturması itibariyle gerekli görülen
yerlerde furû-ı fıkıh kitaplarına da müracaat edilmiştir.
32
TASVÎBU'L-MÜCTEHİDÎN TARTIŞMASININ TARAFLARI
MUHATTIE
Hata Eden Müctehidi
Günahkâr Görenler
MUSAVVİBE
Hata Eden Müctehidi
Mazur Görenler
İtikatta
Furûda
Salt Musavvibe
33
Eşbeh Görüşü
BİRİNCİ BÖLÜM
İCTİHADÎ ÇÖZÜMLEMELERDE DOĞRUNUN TEK OLUP OLMADIĞI
TARTIȘMASIYLA BAĞLANTILI KONULAR
34
I. İCTİHADA KONU OLAN ALAN, MÜCTEHİDDE BULUNMASI
GEREKEN ÖZELLİKLER ve MÜCTEHİDLERİN MERTEBELERİ
A. İctihada Konu Olan Alan
Klasik dönem İslam hukukçuları, hükümleri, hakikate ulaşma yolu açısından aklî ve
şer‘î olarak iki kısma ayırmaktadır. Aklî hükümler; âlemin yaratılmış olduğu, Allah'ın
varlığı ve nübüvvetin ispatı gibi kelâm (usûlü'd-dîn) konularıdır. Hukukî yoruma mahal
olan dînî metinler, anlamın açıklığı ve kapalılığı açısından mütecânis (homojen) karakterde
değildir. Bunların bazısı anlam açısından açık iken bazısı kapalı olur. Bütün şer‘î hükümler
hakkında kesin deliller konulmayıp bir kısmının zanna tabi kılındığı, usulcüler tarafından
genel kabul görmüş bir husustur. Hakkında kesin delîl bulunmadığı için ictihada açık ve
elverişli olan ve hükmü ictihad yoluyla beyan edilen mesele “müctehedün fîh” yani
“ictihadî mesele” diye adlandırılır. İctihadî meseleyi "hükmü doğrudan ve açıkça
belirtilmemiş konular" olarak tanımlamak maksadı daha doğru ifade etmektedir. Çünkü
ictihad farklı biçimde anlaşılmaya müsait delaleti zannî bir nassın bulunması durumunda
da söz konusu olabilmektedir. Bazen de hakkında kesin delîl bulunan meseleler, doğrudan
ictihada açık olmamakla birlikte ayrıntıları ictihada açık olabilir. Örneğin nikâhın
meşruluğu kesin bir konu olmakla beraber akit anında şâhitlerin bulunmasının şart olupolmadığı, şarabın haramlığı sabit olmakla birlikte necis olup-olmadığı tartışmalıdır.131
Konumuzun özünü teşkil eden şer‘î hükümler, yine ictihad söz konusu olduğunda
iki kısma ayrılmıştır: Birincisi; ictihadın caiz olduğu konular, ikincisi; caiz olmadığı
konulardır. İctihadın caiz olmadığı konular; namaz, oruç, zekâtın farziyeti, zina ve içki
yasağı gibi dînin temel hükümlerinden olan ve inkâr edenin kâfir olacağı belirtilen
hususlardır. Bu tür konuları ihtiva eden naslar her yerde ve herkese göre aynı anlam
içeriğini taşıyan ve birden fazla anlama ihtimali bulunmayan ifadelerdir. Yorum, mesaj
sahibinin (Şâri‘) iradesini açıkça ortaya koyduğu yerlerde sözkonusu olamaz. Kat‘î-zannî
ayrımına göre bu gibi durumlarda sadece açıklayıcı (beyânî) ictihaddan söz edilebilir.132
"el-Müctehed fîh" olarak tanımlanan ictihadın kapsamı "hakkında kat‘î delil
bulunmayan her tür şer‘î hükmü" içine almaktadır.133 Böylece beş vakit namaz, zekât vb.
kesin emirlerin varit olduğu konular ictihad sınırının dışında kalmaktadır.134
131
Apaydın, "İctihad", DİA, XXI/437.
Muhammed Ma‘rûf ed-Devâlibî, el-Medhal, s.424, 425, 433, 442.
133
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.138; Râzî, el-Mahsûl, II/499.
134
Râzî, el-Mahsûl, II/500.
132
35
Bilindiği gibi şer‘î naslarda, tek bir anlam ifade eden lafızların (delâleti kat‘î) yanı
sıra, yapı ve durum itibariyle birden fazla anlama gelen ifadeler de bulunmaktadır. Sem‘î
deliller, sübûtları şer‘î bir hükme delalet etmesi açısından dört kısma ayrılır135:
a. Sübûtu ve delâleti kat‘î olanlar: Kur'ân-ı Kerîm'in bütün âyetlerinin sübûtü
kat‘îdir. Bunlardan müfesser ve muhkem olanlarının delâletleri de kat‘îdir. Mütevâtir ve
meşhûr hadisler de bu kısma dâhil edilmektedir.
b. Sübûtu kat‘î, delâleti zannî olanlar: Tevili mümkün âyetler ile tevâtüren ve
şöhretle nakledilen hadisleri içermektedir. Lafızları farklı manalara yorumlanabilmesinden
ötürü bu manalardan birisine delâleti zannîdir.
c. Sübûtu zannî delâleti kat‘î olanlar: Haber-i vâhid kabilinden olup lafızları
müfesser ve muhkem olan hadîs-i şerîflerdir.
d. Sübûtu ve delâleti zannî olanlar: Haber-i vâhid olup, lafızları farklı anlamlara
gelebilen hadîslerdir.
Görüldüğü gibi nasların bazıları tek anlam düzeyine indirgenemez ve her
yerde/herkese göre değişmeyen kesin ve genel geçer bir anlamdan bahsetmek mümkün
değildir. Bunlar usûl-i fıkıh tekniğinde delaleti zannî lafızlar olarak nitelendirilir. İşte her
müctehidin
isabet
edeceği
tartışması
zan
bildiren
bu
tür
ifadeler
üzerinden
yapılmaktadır.136
Bu noktayla ilgili olarak Ebu Zeyd ed-Debûsî (v.430/1038), "Bir müctehid kıyas
yoluyla bir ictihadda bulunsa, sonra bu müctehide ictihadındaki yanlışını ortaya çıkaracak
şekilde ictihadına aykırı bir hadîs rivayet edilse ictihadı bâtıl olur."137 demektedir.
Abdulmünim en-Nemr de "Nassın bulunduğu yerde ictihad yoktur" başlığı altında
sünnetin, şer‘î hüküm istinbatında Kur'ân âyetlerinde olduğu gibi, ister mütevâtir olsun
ister olmasın sıhhati sabit olduktan sonra ictihada engel olacağına vurgu yapmaktadır.138
Netice olarak müctehidin nassa karşı tavrının beş şekilde ortaya çıktığı söylenebilir:
1. Hakkında "sahîhu's-sübût, sarîhu'd-delâle" nas/hadîs bulunan bir konuda
müctehidin yapması gereken bu nassa uygun hüküm vermektir.139
135
İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr ila'd-dürri'l-muhtâr, I/64; Seyyid Bey, Medhal, I/175-176; Ömer Nasuhi
Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, I/39; Mohammad Hashim Kamali, Principles of
Islamic Jurisprudence, s.368.
136
Koşum, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", s.17-18.
137
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.411.
138
Abdulmünim en-Nemr, el-İctihâd, s.34.
139
Bağlayıcılığı sabit olan naslar sarîh ve kat‘î nitelikte olanlardır. "Mevrid-i nassta ictihada mesağ yoktur"
kuralındaki nas kavramının sarîh ve kat‘î nitelikte olanları ile sınırlamak gereklidir. Sarîh terimi, muhkem ve
müfesser lafızları, katî terimi ile de bize ulaşması mütevatir ve meşhur olan kitap ve sünnet ifadelerini
36
2. Sıhhatinde problem olduğu düşünülen bir nas/hadîs ile karşılaşırsa hadîs
âlimlerinin ictihadlarına ve hadîs hakkında verdikleri hükümlere müracaat eder.
3. Nas/hadîs, sahîh olup sarîh değilse "usûl-i fıkıh" kurallarını işletir.
4. Konu hakkında hiç nas/hadîs yoksa "kıyâs", "maslahat", "ıstıshâb" gibi dînî
metinlerden hüküm çıkarma (istinbât) yöntemlerini kullanarak bir hükme ulaşmaya
çalışır.140
5. Aynı konu hakkında birden fazla nas/hadîs bulunur ve bu naslar/hadîsler
birbiriyle çatışma halinde gözükürse "teâruz-tercîh" kurallarını kullanır.
İctihadın alanıyla ilgili yukarıda verilen bilgiler çerçevesinde, ictihad şer‘î-amelîzannî konularla sınırlandırılmış olmasına rağmen Kelâmcılar inanç konulardaki farklı
görüş ve yorumları da ictihadla ilişkilendirmektedirler. İslam Hukuku bilginleri ise kesin
delillerle tespit edilen iman esaslarını ictihadın dışında bırakmaktadırlar. Kelamcılar usul
konularını ictihada dâhil ederken vakıayı göz önünde tutmak suretiyle böyle bir eğilim
sergilemişlerdir. Yani İslam âlimleri, bazen yanlış teviller ve sapkın akımlar karşında İslam
akâidini savunmak amacıyla, bazen de sınırlarını aşarak hakkında açık bilgi verilen
konularda ictihad etmişler ve netice de bu sahada muhtelif görüşler ortaya çıkmıştır.141
Şevkânî (v.1250/1834) de ictihadın tanımındaki "amelî konular" kaydının ilmî/usûl
konularını tanımın dışına çıkarmak için getirildiğini, bu konuların fukahâ nezdinde ictihadî
olmamasına rağmen Kelâmcılara göre ictihadın alanına girdiğini belirtmektedir.142
B. Müctehidde Bulunması Gereken Özellikler
Müctehidlerin niteliklerini bir bütün olarak ilk sıralayan İslam bilgini Ebu'l-Hüseyn
el-Basrî'dir (v.436/1044). Onun sunduğu bu taslak küçük değişikliklerle Şîrâzî
(v.467/1083), Gazzâlî (v.505/1111) ve Âmidî (v.631/1233) tarafından kabul edilmiştir. Bu,
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'den önce yaşayan âlimlerin bu niteliklere önem vermedikleri ve
riayet etmedikleri anlamına gelmez. Lakin onun sunduğu bu liste fıkıh usûlü âlimlerince
kapsamaktadır. Ali Pekcan, Mevrid-i Nassta İctihada Mesağ Yok (mu) dur?, s.80-81. Kat‘î tabirinin içine bütün
sahîh hadisleri koymak gerektiği kanaatinden yola çıkarak yukarıdaki ifadelerde "Kat‘iyyu's-sübût" yerine
"sahîhu's-sübût" kelimeleri kullanılmaktadır.
140
Bir olay hakkında hiçbir nas yoksa o hususta ictihada geniş bir alan var demektir. Müctehid o olayın
hükmünü kıyâs, istihsân, ıstıshâb, örf, mesâlih-i mürsele gibi metodlar aracılığıyla belirler. İslam hukukunun
genel ilkeleri vasıtasıyla yapılan bu ictihad türüne "el-İctihâdu'l-ıstıslâhî" denilmektedir. Bkz. Devâlibî, elMedhal, s.421-443; Pekcan, a.e., s.81.
141
Tavânâ, el-İctihâd, s.458-459.
142
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.417.
37
genel anlamda benimsenerek bu bilime dair telif edilmiş eserlerde nakledile gelmiştir.143
Gazzâlî ve Âmidî'yi takib eden, Beydâvî (v.685/1286), Sübkî (v.771/1369), İsnevî
(v.772/1370), İbnu'l-Hümâm (v.861/1456), İbn Emîri'l-Hâc (v.879/1474), İbn Abdişşekûr
(v.1119/1707) ve Nizâmuddîn el-Ensârî (v.1225/1810) gibi usulcüler de onların sunduğu
bu doktrinden -müctehidin hafızasında bulunması gereken ayet ve hadisleri belli
rakamlarla sınırlamanın ötesinde- ayrılmadılar.144
Bir kişinin ictihad ehliyetine haiz olması için kendisinde bulunması zorunlu bazı
vasıflar vardır. Bu vasıfları taşımayan kişinin ictihada kalkışması doğru bir davranış
olmadığı gibi ictihadıyla ulaştığı sonuç, doğru bile olsa, hatalı bir ictihad olarak
niteleneceği usulcüler tarafından vurgulanmıştır. Bir müctehidde bulunması gereken
başlıca özellikler şunlardır:145
a. Âlimlerin üzerinde ittifak ettiği özellikler:
1. Esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh gibi Kur'ân bilimlerine sahip olmak,
2. İctihad edilecek konuyla ilgili sünnet/hadîs bilgisine sahip olmak,
3. Arapça bilmek,
4. İcmâ konularını bilmek,
5. Fıkıh usûlü ve kıyâs kurallarını bilmek,
6. Makâsıd yorumu hakkında bilgili olmak,
7. Psikolojik, sosyolojik, iktisadî ve siyasî açıdan özellikle yaşadığı çağın
gereksinimlerine ait genel kültür bilgisine sahip olmak,
8. Adalet ve takva sahibi olmak.146
b. Üzerinde ihtilaf edilen özellikler:
Kelâm, mantık ve furû-ı fıkıh bilgilerinin bir müctehidde bulunması gerekip
gerekmediği konusunda ihtilaf edilmiştir.
Müctehidde bulunması gereken nitelikler bağlamında en ideal olanı müctehidin
Kur'ân'ın hepsini ezbere bilmesidir. Fakat müctehidin bir mesele ortaya atıldığında ilgili
ayetin nerede geçtiğini hatırlayacak şekilde ahkâm ayetlerini bilmesi de yeterli
görülmüştür. Yukarıda sunulan listedeki sünnet bilgisiyle kastedilen şey ise ahkâm
hadislerinin bilinmesidir. Müctehidin bu hadisleri ezbere bilmesi şart olmayıp, fetvaya
143
Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, s.374.
Hallaq, "Was The Gate Of İjtihad Closed?", s.7.
145
Karadâvî, el-İctihâd, s.17-56. Ayrıca bkz. Canbulat, İslam Hukukunda İctihad Kapısının Kapanmışlığı
Meselesi, s.28-50.
146
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/350-353; Şâtıbî, el-Muvâfakât, 4/56-61.
144
38
ihtiyaç duyduğu zaman kendisine müracaat edeceği ve ahkâm hadislerini kapsamlı bir
şekilde içine alan sahîh bir hadis kaynağının yanında bulunması yeterlidir.147
İctihadın bölünmesi (teczie) İslâm hukukçularının geneli tarafından kabul görmüş,
fıkıh usûlü bilgisine sahip bir kişinin ilgili âyet ve hadîsleri değerlendirerek kişisel bir
olayda ictihad etmesine izin verilmiştir.148
C. Müctehidlerin Mertebeleri
Müctehidlerin tâbi olduğu mertebe ve bilgi düzeylerini tanımlayan pek çok
sınıflandırmalar yapılmıştır. Nevevî'ye (v.676/1277) göre müctehidlerin mertebeleri
şöyledir:
1. Mutlak müctehid,
2. Müntesib müctehid,
3. Mezhebte müctehid,
4. Fetva ve tercihte müctehid,
5. Belli bir mezhebe göre fetva veren müctehid.149
Şah Veliyyullâh ed-Dehlevî (v.1176/1762), Nevevî'nin yaptığı sınıflandırmayı
biraz değiştirerek müctehidin mertebelerini şu şekilde sıralamaktadır:
1. Mutlak Müctehid: İkiye ayrılmaktadır:
a. Müstakil Mutlak Müctehid: Ahkâm istinbâtında bağımsız bir yöntem tesis eden,
kurallar üzerinde tasarruflar yapabilen müctehidlerdir.
b. Müntesib Mutlak Müctehid: Ahkâm istinbâtında müstakil müctehidin yöntemini
izleyen fakat onun gibi hadîs ve âsâr toplayarak yeni ictihad ve tercihlerde
bulunan müctehidlerdir.
2. Mezhebte Müctehid: Önceki iki müctehidin oluşturduğu genel kurallar çerçevesinde,
gelişen olaylar hakkında yeni fetva ve ictihadlarda bulunan alimlerdir. Bu ictihad
yöntemine "tefrî‘" denilmektedir.150
İkinci maddeyi "mukayyed müctehid" başlığı altında mezhebte ve fetvâda
müctehid olarak ikiye ayıranlar da olmuştur.151
147
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.137.
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.424.
149
Muhammed Hasen Heytû, el-İctihâd ve tabakâtu müctehidi'ş-Şâfi‘iyye, s.16.
150
Veliyyullâh ed-Dehlevî, el-İnsâf, s.80-81.
151
Bkz. Karadâvî, el-İctihâd, s.75.
148
39
Müctehid mertebeleriyle ilgili tasnifat içinde en meşhur olanı Şeyhülislâm İbn
Kemâl Paşa'ya (v.940/1534) aittir. Ona göre müctehidler derece bakımından şu şekilde
sıralanmalıdır:
1. Şerîatte/dinde müctehid: Bunlar kendi usûl kurallarıyla delillerden hüküm
çıkaran müctehidlerdir. Ebu Hanîfe (v.150/767), Mâlik (v.179/795), Şâfiî (v.204/820), ve
Ahmed b. Hanbel (v.241/855) gibi.
2. Mezhebte müctehid: Bu da her türlü ictihada ehil olduğu halde, kendi
usullerine göre değil, birinci sırada yer alan müctehidlerden birinin usûlüne tâbi olarak
ictihad edenlerdir. Ebu Yûsuf (v.182/798), Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî (v.189/805),
Züfer (v.158/775) ve Hasen b. Ziyâd (v.204/819) gibi.
3. Meselede müctehid: Mensup olduğu mezhepte hükmü bulunmayan konular
hakkında ictihada gücü yeten her âlimdir. Hassâf (v.261/875), Tahâvî (v.321/933), Ebu'lHasen el-Kerhî (v.340/952), Halvânî (v.448/1056), Pezdevî (v.482/1089), Serahsî
(v.483/1090) gibi.
4. Tahrîc ashâbı: Müctehidlerden gelen ve çeşitli yönlere ihtimali bulunan bir
görüşü veya kapalı bir hükmü açıklamaya yeterli olan, mezhebte hükmü bulunmayan
yeni meselelerde, tâbi olduğu mezhebin usûl ve kaidelerinden hüküm çıkarma gücüne
sahip olan müctehiddir. Ebu Bekr el-Cessâs (v.370/980) ve Ebu Abdullâh el-Cürcânî
(v.399/1007) gibi.
5. Tercîh ashâbı: Bir mesele hakkında mezhebte mevcut çeşitli görüşlerden birini
delilinin kuvvetine bakarak tercîh etmeye ehil olan ve "sahîhtir", "daha sahîhtir", "kıyasa
daha uygundur", "maslahata daha uygundur" diyebilen müctehidlerdir. Ebu'l-Hasen elKudûrî (v.428/1037), Merğinânî (v.598/1197) ve İbnu'l-Hümâm (v.861/1457) gibi.
6. Temyîz ashâbı: Mezhebindeki zâhir rivayetleri nâdir olanlarından, kuvvetli
olanları zayıf olanlarından ayırabilen müctehiddir. Ebu'l-Berakât en-Nesefî (v.710/1310),
Mecduddîn el-Mevsılî (v.683/1283), Tâcu'ş-şerî‘a Mahmûd el-Buhârî (VIII/XIV. asır)
gibi.
7. Sırf mukallid: Hiçbir ictihada, tahrîc ve tercîhe yetkisi olmayan, mezhebinin
görüşlerinin büyük bir kısmını ezberlemiş ve kitaplarına yazmış olan müctehiddir.
Alâuddîn el-Haskefî (v.1088/1688), İbn Âbidîn (v.1252/1852) gibi.152
152
İbn Âbidîn, Reddu'l-muhtâr, I/52-53; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye
Kamusu, I/245; Muammer Ayan, Günümüzde İslam Hukukçularının İhtilaflarından Faydalanma, s.14-15.
40
II. FURÛ‘ ÇÖZÜMLEMELERİNDE İHTİLÂFIN MAHİYETİ,
SEBEPLERİ ve ÇEŞİTLERİ
A. Furû‘ Çözümlemelerinde İhtilâf
Half (Y58‫ )ﺥ‬kökünden türeyen "ihtilâf" kelimesi, mastar ve isim olarak "bir şeyin
diğer bir şeyin peşinden gelmesi, gidip gelmek, ayrı görüşe sahip olmak, çekişmek, karşı
gelmek, eşit olmamak, görüş ayrılığı, anlaşmazlık" gibi manalara gelmektedir.153
Fıkıh ilminde ihtilâf, icmâ ve ittifakın mukabili bir terim olarak kullanılmakta,
Kur'ân ve sünnetin temel ilkelerinde birleşen ilim adamlarının, "müctehedün fîh" denilen
ictihada açık konularda muhtelif sebeplerle ayrı kanaatler benimsemesini ifade etmektedir.
Aynı mastardan türeyen "ihtilâf" ve "hilâf" kelimelerinin anlam farkıyla ilgili
değişik yorumlar yapılmıştır. İhtilâfın daha çok "farklı bir görüşe sahip olma, farklı
görüşlerden birini benimseme" anlamı taşımasına mukabil hilâfın tez ve anti tezden birini
benimseme ve diğer görüşlere karşı tavır alışı ifade ettiği, ihtilâfın maksat aynı olmakla
birlikte yöntemin farklı olmasını, hilâfta ise her ikisinin de ayrı olmasını, delile
dayanmayan aykırı görüşe hilâf, delile dayanana ise ihtilâf denildiği154, güçlü olan ve
yaygınlık kazanan görüş ihtilâf, zayıf ve genel kabul görmeyen ise hilâf terimiyle ifade
edildiği155 gibi iki terimin kullanım sahasıyla ilgili ayrımlar net ve bağlayıcı tanımlamalar
olmayıp her ikisinin de birbirinin yerine birçok zaman kullanıldığı vakidir. Furu
çözümlemelerine ilişkin ictihadî görüş ayrılıklarını inceleyen bilim için hem "‘ilmu'l-hilâf"
hem "ihtilâfu'l-fukahâ" denildiği, Kur'ân-ı Kerîm ve hadîslerdeki kullanım şekilleri göz
önünde tutulduğunda bu ayrımların/tanımlamaların en azından müctehidlerin fıkhî görüş
ayrılıkları hakkında kullanıldığında doğru olmadığı anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber (s.a.s.) ihtilâfla ilgili olarak "İnsanların en bilgilisi, insanlar ihtilâfa
156
düştüğünde hakkı en iyi görebilendir."
buyurmaktadır.
Katâde "İhtilâfı bilmeyen kişi fıkhın kokusunu alamaz."157, Atâ ise "Âlimlerin
ihtilafını bilmeyen kişinin fetva vermesi uygun değildir."158 demektedir.
İhtilâf kelimesi ilk duyulduğunda insanların zihninde olumsuz anlamlar
çağrıştırmaktadır. Bu çağrışım aslında "ihtilâf" ve "zıt" kavramlarının mana muhtevasını
153
Cevherî, es-Sıhâh, V/45-46; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, IX/91.
Şükrü Özen, "İhtilaf", DİA, XXI/565.
155
Şükrü Özen, "Hilaf", DİA, XVII/527.
154
156
‫ ا
س‬U8‫ه= ;>? إذا اﺥ‬$E;‫= ا
س أ‬8'‫ إن أ‬Hâkim, el-Müstedrek, II/522, H.no: 3790; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-
kebîr, X/220, H.no: 10531; Beyhakî, Şu‘abu'l-îmân, VII/69, H.no: 9510.
Aynî, Umdetü'l-kârî, II/56; İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, VI/316.
158
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/89; İbn Hazm, a.y.
157
41
birbirine karıştırmaktan kaynaklanmaktadır. Birbirine zıt şeyler birbiriyle ihtilâf etmekte
iken, ihtilâf eden her şey birbirine zıt değildir. Örneğin siyah ile beyaz iki zıt şeydir;
kızmızı ile yeşil ise zıt değil, muhteliftir.159
İhtilafı nehyeden Kur'ân, hadîs ve sahâbe kavillerindeki ifadelerin, müctehid
imamlar arasındaki görüş farklılıkları ve farklı ictihâdî çözümlemeler hakkında olmadığına
en büyük delil, bu tür ihtilafların bizzat sahâbeler hatta peygamberler arasında vuku
bulmasıdır.
Peygamber ihtilaflarına Kur'ân-ı Kerîm'de geçen; “Dâvûd ve Süleyman'ı da hatırla!
Bir zaman bir ekin konusunda hüküm veriyorlardı; bir grup insanın koyun sürüsü, geceleyin başıboş
bir vaziyette bu ekinin içinde yayılıp ziyan vermişti. Biz onların hükmünü görüp bilmekteydik.
Böylece bunu (bu hükmü) Süleyman'a biz anlatmıştık. Biz onların her birine hüküm ve ilim
160
verdik...”
âyetleri örnek olarak zikredilebilir.161 Hatta Allah'a hiçbir şekilde isyan
etmeyen ve Onun her emrini eksiksiz yerine getiren162 meleklerin kendi aralarında ihtilâfa
düştükleri163 hatırlanırsa insanoğlunun bir takım konularda görüş ayrılığına düşmesi gayet
doğal karşılanabilir. İhtilâfa götüreceği sebebiyle kıyası reddeden Zâhirîler, Şiâ, bir kısım
Mu‘tezile ve Hâricîler bile kendi aralarında ihtilafa düşmekten kurtulamamışlardır.164
Kaldı ki dînî metinlerden farklı şeylerin anlaşılması insan tabiatına uygun olan bir tavırdır.
Aksini düşünmek insanın yapısını değiştirmek kadar imkânsızdır.
Kur'ân-ı Kerîm'de165, hadîslerde166 ve sahâbe kavillerinde167 yerilen ihtilâflar ise
inanç konularıyla ilgilidir. Furû‘ meseleleriyle ilgili olduğu düşünülse bile bu tür nehiyler,
159
Râğıb el-Isfahânî, Müfredâtü'l-Kur'ân, s.223 (Y58‫ ﺥ‬maddesi); Muhammed el-Avvâme, Edebü'l-ihtilâf fî
mesâili'l-‘ilm ve'd-dîn, s.8.
160
Enbiyâ 21/78-79.
161
Dînî konularda Peygamberler arasında ortaya çıkan görüş farklılıklarına örnek olarak ile Hz. Mûsâ (a.s.) ile
Hz. Hârûn (a.s.) arasındaki ihtilaf için bkz. A‘râf 7/142-153. Ayrıca Hz. Âdem (a.s.) ile Hz. Mûsâ (a.s.)
arasındaki ihtilaf için bkz. Buhârî, "Enbiyâ", 31; Müslim, "Kader", 2; Ebu Dâvûd, "Sünnet", 16; Tirmizî,
"Kader", 2; İbn Mâce, "Mukaddime", 10.
162
Tahrîm 66/6.
163
“Yüce meclisin ahalisi aralarında tartışırken benim bilgim yoktu.” Sâd 38/69. Hadislerde yüz adam öldürdükten
sonra tevbe etmek için başka bir beldeye hicret eden kişinin yolda ölmesi üzerine azap melekleri ve rahmet
melekleri bu kişinin durumu hakkında ihtilaf etmişlerdir. Buhârî, "Enbiyâ", 54; Müslim, "Tevbe", 46; Nesâî,
"Cenâiz", 9; İbn Mâce, "Diyât", 2.
164
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb, s.189.
165
“Fırkalaşan ve ihtilafa düşen kişiler gibi olmayın!” Âli İmrân 3/105. “Dinlerini parçalara ayıran ve gruplaşan
kişilerle senin hiçbir ilgin yoktur.” En‘âm 6/159. “Dini ikame edin ve onda fırkalaşmayın!” Şûrâ 42/13. “Birbirinizle
çekişmeyin yoksa gücünüz kaybolur.” Enfâl 8/46. “Eğer (Kur'ân) Allah dışında birinin katından olsaydı onda
birçok ihtilaf bulurlardı.” Nisâ 4/82.
166
“Sizden öncekiler ancak kitap üzerinde gösterdikleri ihtilaf sebebiyle helak oldular.” Müslim, "İlm", 2.
“Muhakkak ben ihtilaftan hoşlanmıyorum.” Buhârî, "Fedâilu's-sahâbe", 9. “…Yahudi ve Hıristiyanların ihtilafı
42
ihtilâfın neden olacağı muhtemel düşmanlık, fırkalaşma, gıybet gibi kötü huyları, meydana
gelmeden önce engellemek amacıyla yapılmıştır.168
B. İhtilafın Sebepleri
İnsanların herhangi bir konuda birbirlerine aykırı görüşleri benimsemeleri ve ihtilaf
etmeleri gayet tabiî bir olgudur. Âlimlerin ihtilafı dînin kendi içinde çelişki taşımasından
değil, haricî unsurlar sebebiyledir. Bu unsurlar özetle; nassın müctehide ulaşmaması,
müctehidin nassın zayıf ya da diğer naslar karşısında mercûh olduğunu düşünmesi, ictihad
yöntemlerinin farklı olması ve bazı nasların farklı şekilde yorumlanmaya müsait karakterde
olması gibi bazen müctehidin yetenekleriyle bazen de dil faktörüyle ilgili etkenlerdir.
Bu noktada bizim açımızdan dikkat edilmesi gereken husus, akıllardaki tahtıenin
kalbe intikal etmemesi, tenkidin mevzudan zâta sirayet etmemesinin gerekliliğidir. Yani
muhalif görüş sahibi olan müctehidlerin hukukî yorumlarında yanıldıklarını düşünsek bile
bu düşünce onlara karşı husumet gibi olumsuz tutumlara götürmemeli ve onlara karşı
hissettiğimiz saygıyı zedelememelidir. Unutulmamalıdır ki âlimlere saygı dine saygının bir
parçasıdır.169
İslam âlimlerinin fıkhî konularda birbirlerine aykırı görüş bildirmeleri ise pek çok
sebebe dayanmaktadır. Bu sebepleri on altıya kadar çıkaranlar olmuştur.170
İbnu's-Seyyid el-Batalyevsî (v.521/1127), ihtilâfın sebebleri hakkında yazdığı
müstakil bir eserinde bu sebepleri sekiz maddede incelemektedir:
1. Bazı lafızların müşterek (birden fazla anlama gelmesi) ve farklı yorumlara müsait
olması,
2. Lafızların hakikat ya da mecaz olması,
3. Lafızların basit ya da bileşik olmasından kaynaklanan fikir ayrılıkları,
4. İfadelerin âmm-hâss olması,
5. Rivayet açısından kaynaklanan ihtilâflar,
6. İctihad ve kıyas yöntemlerinden kaynaklanan ihtilâflar,
7. Neshe bakış açısından kaynaklanan ihtilâflar,
gibi kitapta ihtilafa düşerler.” Buhârî, "Fedâilu's-sahâbe", 3. Ayrıca bkz. Buhârî, "Enbiyâ", 54; Müslim,
"Salât", 122; "Hac", 411; Tirmizî, "İlm", 17; Ebu Dâvûd, "Buyû‘", 22; İbn Mâce, "Mukaddime", 1.
167
İhtilafı yeren sahâbî kavilleri için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/260-261.
168
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb, s.186-187.
169
"Büyüğüne saygı göstermeyen, küçüğüne merhamet etmeyen ve âlimlerimizin kıymetini bilmeyen
ümmetimden değildir." Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/323, H.no: 22807; Hâkim, Müstedrek, I/211, H.no: 421.
170
İbn Cüzey, Takrîbu'l-vusûl ilâ ilmi'l-usûl, s.201-203.
43
8. İbâha tartışmasının kaynaklık ettiği ihtilâflar.171
İbn Rüşd (v.895/1198) ise benzer bir tasnif ile ihtilâfın sebeplerini şu altı madde
altında toplamaktadır;
1. Lafızların âmm-hâss arasında gidip gelmesi (tereddüd),
2. Aynı kelimenin farklı anlamlara gelmesi,
3. İ‘râb farklılıkları,
4. Lafızların hakikat ve mecaza hamledilme özelliği,
5. Aynı lafzın mutlak ve mukayyed olarak kullanılabilmesi,
6. Şer‘î hükümlere kaynaklık eden lafız sınıflarının birbiri arasında teâruzu.172
Münâvî (v.1031/1622) de bu sebepleri dört başlık altında örneklendirmektedir:
1. Kelimelerin sözlük anlamındaki ihtilaflar. (Örneğin Bakara 2/228. âyetteki kur'
kelimesini Hanefîler "hayz (aybaşı hali)", Şafiîler ise "tuhr (temizlik dönemi)" şeklinde
anlamışlardır.)
2. Nâsih-mensûh âyetler arasında hangisinin nâsih hangisinin mensûh olduğu
konusundaki ihtilâf. (Örneğin Ahzâb 33/50. ve 52. âyetlerden hangisinin nâsih/mensûh
olduğunda ihtilaf vardır.)
3. Râvîlerin cerh-tadîli konusundaki farklı değerlendirmeler. (Örneğin İbrâhîm b.
Yahyâ hakkındaki değerlendirmeler.)
4. Delillerin teâruzu halinde göz önünde tutulan tercîh önceliklerine ait farklı
yaklaşımlar. (Örneğin Mâlikîler "meclis muhayyerliği" hadîsini Medîne halkının
uygulamasına aykırı gördükleri için amel etmemektedir.)173
Muasır fıkıh âlimlerinden Abdullâh b. Abdulmuhsin et-Türkî fukahâ arasındaki
ihtilâf sebeplerini ana olarak üçe indirgemektedir.
1. Sünnetin sübûtundaki ihtilaf. Bu madde, müctehidin hadîsi unutması174, hadîsin
müctehide ulaşmaması175 ve râvînin hıfzına güvenmeme olarak üç farklı sebepte
işlenebilir.
171
İbnu's-Seyyid el-Batalyevsî, el-İnsâf fi't-tenbîh ale'l-me‘ânî ve'l-esbâb elletî evcebeti'l-ihtilâfe beyne'lmüslimîne fî ârâihim, s.33-201.
172
İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü'l-müctehid ve nihâyetü'l-muktesıd, I/6.
173
Münâvî, Ferâidü'l-fevâid, s.100-101. İhtilafın sebepleriyle ilgili daha geniş bilgi için bkz. Ayan, Günümüzde
İslam Hukukçularının İhtilaflarından Faydalanma, s.43-112.
44
2. Müctehidlerin nasların tatbikinde ortaya çıkan anlayış farkları.176
3. Hakkında nas olmayan konularda görüş ayrılığı.177
et-Türkî gibi Muhammed el-Avvâme de fıkıh bilginlerinin furû‘ meselelerinde
görüş ayrılığına düşmelerinde ana olarak üç sebebin bulunduğunu ifade etmektedir:
1. Müctehidlerin aklî yeteneklerinin farklılığı,
2. Teklîfî nasların tabiatı,
3. Bu nasların dili olan Arapça'nın kendisine has karakteri.178
C. İhtilafın Çeşitleri
İmam Şâfiî (v.204/819) ihtilâfı meşruiyeti açısından değerlendirerek, "haram
ihtilâf" ve "caiz ihtilâf" olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kitap ve sünnette hükmü açıkça
bildirilmiş (mensûs) bir hükmün ya da İslam âlimlerinin üzerinde icmâsının bulunduğu
konularda ihtilâf etmek haramdır. Bu üç delilin bulunmadığı veya nassın başka bir manaya
muhtemel olduğu konularda müctehidlerin birbirine aykırı şeyler söylemesi doğaldır; aynı
zamanda meşrûdur.179
Hattâbî (v.388/998) ise ihtilâfı konusu bakımından ele almak suretiyle üç kısımda
değerlendirir:
1. Yaratıcının varlığı ve birliği konusunda ihtilâf küfürdür.
2. Yaratıcının sıfatları ve iradesi konusunda ihtilâf bid‘attir.
3. Fer‘î/fıkhî hükümlerde ihtilâfa düşmeyi ise Allah (c.c.), âlimler için bir onur
vesilesi yapmıştır, "Ümmetimin ihtilâfı rahmettir."180 hadisinden maksat da budur.181
174
Müctehidin hadisi unutabileceğine sahâbe arasında geçen şu olay örnek verilmektedir: Bir adam Hz. Ömer'e
gelerek "Ben cünüp olsam ve su bulamasam ne yapayım?" diye sorunca Ömer "Namaz kılma!" şeklinde cevap
verdi. Bunun üzerine orada bulunan Ammâr b. Yâsir Hz. Ömer'e "Yâ Emîre'l-müminîn! Hatırlamıyor musun bir
seferinde cenabet olmuştuk da gusül alacak su bulamamıştık, sen namaz kılmamıştın, ben de toprağa bulanarak
namaz kılmıştım, sonra bu olayı Rasûlullâh'a aktarınca bana teyemmüm etmemin yeterli olacağını söylemişti"
şeklindeki olayı hatırlatır. Müslim, "Hayz", 28; Nesâî, "Tahâret", 200; İbn Mâce "Tahâret", 91.
175
Hadisin müctehide ulaşmamasına, evde kimse bulunmadığı zaman üç defa kapının çalınarak açılmadığı
taktirde geri dönülmesi gerektiğine işaret eden hadisin Hz. Ömer'e ulaşmaması ve Ebu Mûsâ el-Eş‘arî'den bu
uygulama hakkında şahit istemesi örnek gösterilebilir. bkz. Buhârî, "İ‘tisâm", 22; Müslim, "Âdâb", 7.
176
Mâide 5/6 âyetindeki "mesh" kelimesinin farklı şekillerde anlaşılması gibi.
177
Abdullâh b. Abdulmuhsin et-Türkî, Esbâbu ihtilâfi'l-fukahâ, s.13-22.
178
Avvâme, Edebü'l-ihtilâf, s.18.
179
Şâfiî, er-Risâle, s.560; a.mlf., el-Ümm, VII/318.
180
Hadîs hakkında yapılan değerlendirmeler tezin üçüncü bölümünde gelecektir.
181
Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I/65.
45
Sübkî (v.771/1369) de ihtilâfı üçe ayırır;
1. Usûlü'd-dînde ihtilâf; bu ihtilaf dalâlete ve fitneye götürür.
2. Kamu yararını ilgilendiren dinî-dünyevî işlerde ihtilâf; bu ihtilâf da İslâm'da
yerilmiştir.
3. Furu‘âttaki ihtilâf; bu alanda asıl ve matlûb olan ittifaktır. Fakat bu alanda
ihtilafın rahmet olması ruhsatlarla ilgilidir. Kişi ihtiyaç durumunda –mezheplerdeki
ruhsatları araştırmaksızın- görüşlerden istifade edebilir.182
Bâkıllânî (v.403/1013) ihtilafı başka bir bakış açısıyla "birbirine zıt olan" ve
"birbirine zıt olmayan" şeklinde ikiye ayırmaktadır. Kefâretlerde olduğu gibi; örneğin
yemin bozma kefareti olarak öngörülen köle azat etmek (ıtk), fakirlere yemek yedirmek
(it‘âm), oruç tutmak (sıyâm) muhteliftir ama birbirine zıt değildir.183
İbn Teymiyye (v.728/1327), yukarıda Bâkıllânî'nin "zıt ve zıt olmayan" şeklinde
yaptığı tasnife benzer bir şekilde ihtilâfı "ihtilâf-ı tenevvü‘ (çeşitlilik ihtilafı)" ve "ihtilâf-ı
tezâd (zıtlık ihtilafı)" olarak ikiye ayırmaktadır.184 Bu ayrıma göre bir kısım ihtilâflar
vardır ki birbirinin tersi/aksi olmayıp çeşitlilik kabilindendir. Bu türden ihtilâfa konu olan
ve sahîh rivayetlerde geçen bütün söz/fiiller meşrûdur ve haktır. Diğer bir kısım ihtilaf ise
tezâd/mütenâkız denilebilecek türden ihtilâflardır.185
Doğrusu bazı fıkhî ve ictihâdî farklılıklar için "birbirine mübâyindir fakat uyumsuz
değildir" diyebiliriz. Bu durum mantık biliminde kavram çeşitlerine ait "karşıt" ve "çelişik"
terimlerine benzetilebilir. Karşıt olan iki şey birbiriyle çelişik olmayabilir.186 Beyaz siyaha
karşıttır lakin çelişik değildir. İki renk arasında grinin birçok tonu bulunmaktadır. Çelişik
olan "beyaz" ile "beyaz olmayan" dır.
Veliyyullâh ed-Dehlevî'ye (v.1176/1762) göre fakihler –özellikle sahâbîlerarasındaki görüş ayrılığının pek çoğu Rasûlullâh'ın aynı konudaki farklı uygulamalarına
dayanmaktadır. Selef-i sâlihîn bu görüşlerden her birinin meşrû olduğu noktasında fikir
birliği etmektedir.187 Buradan da anlaşılmaktadır ki; mezheblerin ihtilaflarından bazıları
esasen görüşte değil uygulamadadır.
182
Sübkî, el-İbhâc, III/19.
Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-irşâd, II/150-151.
184
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, VI/63, XIII/323, 381; a.mlf., Der'u teâruzı'l-‘akli ve'n-nakl, IV/98; a.mlf.,
İktizâu's-sırâtı'l-müstekîm, I/37, 38, 39.
185
Me'mûn Hammûş, Aslu'd-dîn ve'l-îmân, II/937.
186
Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, s.62-63.
187
Dehlevî, Hüccetullâhi'l-bâliğa, I/454, 455, 456.
183
46
İhtilâfın rahmet olduğu şeklindeki yaygın kanaati de zikri geçen "çeşitlilik
ihtilâfı"yla bağlantılı olarak değerlendirmek gerekir. Bununla ilgili olarak Ömer b.
Abdilazîz'in (v.101/720) "Ashâb-ı kirâm ihtilâf etmemiş olsaydı bu durum beni
sevindirmezdi. Çünkü onlar bir görüş üzerinde ittifak etselerdi ona muhalefet eden kişi
doğrudan sapmış olurdu. İhtilâf ettikleri zaman kimileri bu görüşü, kimileri de ötekini
alarak dindeki genişlikten istifade etmektedir."188 dediği nakledilmiştir.
III. DOĞRU BİLGİNİN VASITALARI ve MÜKÂŞEFE/İLHAM
NAZARİYESİ
A. Doğru Bilginin Vasıtaları
"Doğru" hakkında İslam âlimlerinin "vakıaya mutabık olan hüküm" şeklinde
getirdiği tarif, en eski ve bilinen, aynı zamanda en fazla kabul gören "uygunluk
(tekâbüliyet) doğruluk kuramları"na paralel bir tanımlamadır. Diğer doğruluk kuramlarına
kaynaklık eden bu kuramlar, "uygunluk" adının çağrıştırdığı biçimde doğruluğun olgularla
ve gerçeklikle örtüştüğü yollu genel kanıya dayanmaktadır. Buna göre bir önermenin
doğruluğu, onun dış dünyada gerçekleşmiş belirli bir duruma uygun düşmesine bağlıdır.189
Batılı filozofların doğruluk tanımları genellikle obje-suje/dış dünya-zihin ilişkisini
temel almasına karşın dînî konularda doğru, en derin gerçek olan Allah (Hak) ile insan
arası ilişkiyi temel almaktadır. Bu anlamda "doğru", düşünce ile maddî âlem/eşya
arasındaki ilişkiye özgü kılınamaz. "Doğru" kelimesi dinde somut, açık, ikna edici bilgiyi
kapsamakla birlikte, ölçülemeyen fakat güçlü ve etkin gerçekliği, içsel değer ve samimi
kişisel huyları da ifade etmektedir.190
"Bilginin kaynağı" ile "vasıtalarını (sebepleri/medâriki)" birbirinden ayırt etmek
ve
epistemolojide
zikredilen
"bilginin
kaynağı"
konusunu
bilginin
"vasıtaları
(sebepleri/medâriki)" olarak anlamak gerekir. Mütekellimlere göre, insandaki ilim bir araz
olup Allah'ın yaratması ile meydana gelmektedir. Dolayısıyla bilginin kaynağı Allah'tır.
Vasıtalarına gelince kelâmcı ve usulcülerin ittifakıyla şu üç şeyden oluşur:
a. Beş duyu ile hasıl olan idrâkler (hissiyât-ı zâhire),
b. Aklın apaçık/temel bilgileri (bedâihu'l-‘ukûl, evâilu'l-‘ukûl),
188
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/125; İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXX/80.
A.Baki Güçlü v.dğr., Felsefe Sözlüğü, s.423; Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.262. Bu teori
ismini Aristo'nun doğruya "Truth is correspondence with reality (doğru gerçeğe mutabakattır)" şeklinde getirdiği
tanımdan alır. Bu ve diğer doğruluk teorileri için bkz. Michael P. Lynch, The Nature of Truth, s.4 vd.
190
Frederick J. Streng, "Truth", The Encyclopedia of Religion, XV/63.
189
47
c. Mütevâtir haber.191
Bedâihu'l-‘ukûl ile kastedilen ise; 1. Mantığın temel ilkeleri, özellikle
"çelişmezlik" ilkesi, 2. Vicdaniyyâttır (kişinin kendi varlığını, kendisindeki sevinç, hüzün,
elem vb. duyguları hissetmesi).
İlmin türleri genel yaklaşıma göre kadîm (Allah'ın ilmi) ve hâdis (mahlûkâtın ilmi)
olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Hâdis olan ilim de zarûrî ve mukteseb (nazarî, kesbî,
istidlâlî) olmak üzere ikiye ayrılır.192 Zarûrî ilim yukarıda zikri geçen vasıtalarla (bedîhî,
his, haber) elde edilen bilgilerden oluşmaktadır. Zarûretten kasıt, normal şartlarda ve
herhangi bir engelin yokluğunda sağlıklı yetişkin herkesin bu bilgilere kaçınılmaz olarak
sahip olacaklarıdır. Mukteseb ilim ise istidlâl ve nazar (akıl yürütme, tefekkür) yoluyla elde
edilen bilgi için kullanılır. Fıkıh bilimi de mukteseb (istidlâlî, nazarî) kısımdandır. "Fıkıh"
için
"fehmu'l-ahkâmi'ş-şer‘iyye bi tarîki'n-nazar" ve "‘ilmun bi'l-ahkâmi'ş-şer‘iyye bi
tarîki'n-nazar ve'l-istinbât"193 ve "Usûl-i fıkıh" için de "‘ilmun bi'l-kavâ‘idilletî
yütevassalü bihâ ilâ istinbâti'l-ahkâmi'ş-şer‘iyye mine'l-edilleti't-tafsîliyye"194 gibi tanımlar
getirilmesi de bundan dolayıdır. Buradaki fehm, nazar, istinbat gibi ifadelerden kastedilen
şey, hüküm istinbâtında sadece aklın kullanılması, akılla konulduğu veya bulunduğu değil,
şer‘î hükümlerin tespitinde kullanılan kuralların bir takım zihnî öncüllere dayandığıdır.195
Günümüzde bazı kültür kuruluşları ve UNESCO bilgiyi "duyu ve deneye dayanan
her türlü malumattır" şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanıma göre ilâhî, uhrevî ve
peygamberlere ilişkin hiçbir malumat bilgiden sayılmamakta, hurafe ve efsane gibi hayalî
şeylere irca edilerek bir "bilgi" türü olarak kabul edilmemektedir. Alternatif bir tanım
olarak bilgiyi "vahye, duyulara ve deneye dayanan her türlü malumattır" şeklinde
tanımlayabiliriz.196
Çalışmamızın konusunu teşkil eden "ictihadî çözümlemelerde doğrunun tek veya
çokluğu tartışması"nın önümüzdeki bölümlerinde usulcü ve fukahâya ait ifadelerde çokça
191
Ebu'l-Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbu't-tevhîd, s.12-16; Bâkıllânî, et-Temhîd, s.36; Nûreddîn es-Sâbûnî, elBidâye fî usûli'd-dîn, s.17; İbn Hazm, el-İhkâm, I/65; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, 170-171; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.4748; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, I/22; Kelvazânî, et-Temhîd, I/41-43; Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.19; İsmail
Hakkı İzmirli , Yeni İlm-i Kelâm, I/56-58.
192
Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikâduhû, s.13-14, 22-25; Bâcî, el-Hudûd fi'l-usûl, s.96-97; Cüveynî, eşŞâmil fî usûli'd-dîn, s.82-86; Semarkandî, el-Mîzân, 103-107.
193
İbn Akîl, el-Vâdıh, I/7, 17-18.
194
Sübkî, el-İbhâc, I/26; İbnu'l-Lahhâm, el-Muhtasar fî usûli'l-fıkh, s.30; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.5; İbn
Bedrân, el-Medhal, s.144; Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlu'l-fıkh, s.10.
195
Başoğlu, Hicrî Beşinci Asır Fıkıh Usûlü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.43-44.
196
Tâhâ Câbir el-Alvânî, Çağdaş Düşünce Krizi, s.23.
48
rastlayacağımız "doğru (hak, savâb)" terimiyle kastettikleri müctehidin kişisel düşüncesi
(ictihad) ile Allah'ın o ictihadî konu hakkındaki hükmü arasındaki mutabakatıdır.
Âlimlerimiz Allah katındaki bu hükmü nefsü'l-emirdeki (gerçek, vakıa) doğru olarak
nitelemektedir. Tabiatı yaratan ile dîni/vahyi gönderenin aynı Zât olduğuna inanmalarının
doğal bir sonucu olarak Allah'ın bir konuya dair hükmüne mutabık olan müctehidin hükmü
için doğru (hak, savâb) tabirini kullanmayı yadırgamamışlardır. Dış dünya (the fact) ile
insan zihni (mind) arasındaki bağlantıyı, Allah'ın hükmü ile insan zihninin bir faaliyeti
olan ictihad arasındaki bağlantıya, doğru kelimesinin kullanım sahası açısından, eşdeğer
görmüşlerdir.
Aklî konularda doğru
Doğru (truth)
Zihin
(mind)
Dış dünya
(the fact)
Şer‘î konularda doğru
Savâb/İsâbet
İctihad
Allah nezdindeki hüküm
Epistemolojinin (Bilgi Felsefesi) en temel konularından birisini oluşturan "Bilginin
kaynağı ya da kökeni nedir?" sorusu bağlamında verilen yanıtlara bağlı olarak felsefe
tarihinde temelde iki ana felsefî anlayış öne sürülmüştür. Bunlardan ilki insan bilgisinin tek
kaynağının duyular yoluyla gerçekleştirilen "deneyimler" olduğunu ileri süren deneycilik
anlayışıdır. Yine aynı felsefî soruya karşı verilen öteki yanıt doğrultusunda temellendirilen
yaklaşım akılcılık diye anılmaktadır. En genel anlamıyla akılcılık (usçuluk), bilginin
kaynağının deneyden bağımsız, soyut ve genel kavramlar üzerine dayalı üst düzey bir
duyum alanı olduğunu öne sürmektedir.197
Çağdaş
yorum
bilimlerinde
yorum
malzemesini
teşkil
edecek
nesnenin
epistemolojik değeri ile vahiy mahsulü olan nasların epistemolojik değeri farklılık arz
etmektedir. Batı düşüncesinde bilginin öznellik sebebi, yorum malzemesinin ötesinde
yorumcunun kendi önyargılarıdır. Bu nedenle yöntem tartışmalarında daima önyargıların
197
A.Baki Güçlü v.dğr., Felsefe Sözlüğü, s.219.
49
aşılması bir sorun olarak gündeme gelmiştir. Hâlbuki ictihad faaliyetinde öznellik, ağırlıklı
olarak psiko-sosyal olmaktan ziyade nasların doğasından kaynaklanmaktadır.198
Fakihlerin şer‘î konularda "Allah helal kıldı", "Bu Allah'ın hükmüdür", "Bu
helaldir, bu haramdır." gibi cümleler yerine "Bunu kerih görüyoruz.", "Bunu güzel
görüyoruz." gibi ifadeleri tercih etmeleri199, gerek Musavvibe'den gerekse Muhattıe'den
olan bu fakihlerin söz konusu hükümlerin öznel nitelik taşıdıkları gerçeğinin farkında
olduklarını göstermektedir. Her iki ekole göre de ictihadî bilgi zannî olduğuna göre, eğer
hakikat/doğru Allah katında "tek" kabul edilirse (tahtıe düşüncesi) bu durumda hükmün
nesnel; her hadise için belirli bir hüküm olmayıp müctehidin ulaştığı hükmün kendisi
hakikat/doğru kabul edilirse bu sefer hükmün öznel nitelikte kalacağı200 tezi doğru değildir.
Hiçbir hukukî yorum, matematiğin aksiyomları gibi kişiden kişiye farklı algılanmaya yol
vermeyecek derecede nesnel bir bilgi türü olmadığı gibi felsefeye özgü terimlerin de fıkıh
usulü kavramlarıyla birebir örtüşmeyeceği bir gerçektir.
Fıkıh usulü kitaplarındaki Muhattıe fikrinin mantık bilimindeki "Üçüncü hâlin
imkânsızlığı"201 ilkesi gibi aklın temel ilkelerinin etkisiyle ortaya çıktığı iddiası da hilaf-ı
hakikattir. Bu iddianın yanlışlığı şu delillerle ortaya konabilir:
a. Mantığın İslam dünyasına girişi hicrî III-IV. asırlara tekabül etmektedir.202 Daha
önce de temas edildiği gibi tahtıe-tasvîb tartışması ise hicrî ikinci asra kadar uzanmaktadır.
b. Muhattıe fikri kesin bir şekilde "benim görüşüm doğru, muhalif müctehidinki
yanlış" iddiasında bulunmamaktadır. Yani ictihad, hem Musavvibe hem Muhattıe
taraftarlarınca zannî bilgiye ulaştıran düşensel yöntemdir. Mantık ise, zanniyyat ile değil
doğruluğu kesin olan yargılarla ilgilenir. Bu açıdan ictihad ile mantık bilimi arasında
zihinsel bir bağlantı kurulamaz.
c. Mantık aklî hükümlerle ilgilenir. Fıkhın meşguliyet sahası ise şer‘î hükümlerle
sınırlıdır.203
198
Bkz. Koşum, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", s.31-32.
Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, İ‘lâmu'l-muvakkı‘în, I/39.
200
Koşum, a.e., s.31.
201
Bu ilkeye göre bir şey ya vardır ya yoktur; bunun ortası olamaz. Diğer bir ifadeyle iki çelişik ifadeden biri
doğru ise diğeri zorunlu olarak yanlıştır, ikisi arasında üçüncü hal yoktur. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.18.
202
Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.43; a.mlf., "Mantık", DİA, XXVIII/20. Mantık biliminin fıkıh usûlüne
Cüveynî (v.478/1085) ve Gazzalî (v.505/1111) ile girdiği söylenmiştir. İbn Teymiyye, Mecmûu'l-fetâvâ, II/8687; Mesud b. Mûsâ el-Fellûsî, Medresetü'l-mütekellimîn ve menhecuhâ fî dirâseti usûli'l-fıkh, s.329-330.
203
Bu ayrım Fıkıh ve Fıkıh Usûlü tanımlarından rahatlıkla anlaşılabilir. Bu tanıma göre Fıkıh, şer‘î (hukûkî)
yargılarla sınırlandırılmakta, aklî ve hissî hükümler Fıkhın alanının dışına çıkarılmış olmaktadır. Şa‘bân,
Usûlu'l-fıkh, s.11-12.
199
50
d. Aklın temel ilkeleri Aristo ile ortaya çıkmamıştır. İnsanoğlu, var oldu olalı bu
ilkelerle düşünmektedir. Bu ilkelerden etkilenme söz konusu olsa bile bu etkilenme,
Aristo'nun disipline ettiği mantık ilkelerinden değil, aklın tabiî fonksiyonlarından
kaynaklanır.
B. Mukâşefe/İlham Nazariyesi
İlham, Allah'ın, kulunun kalbinde yarattığı bilgidir. Sûfiyye bu bilgi türünü yakînî
görürken, fukahâ bu tür bilgi kaynaklarını delil olarak kabul etmemektedir.204
"Bilgi" için Ehl-i Sünnet “eşyayı veya malumu olduğu hal üzere bilmektir"205
derken zamanla bazı âlimlerin tariflerinde ilim itikad ile örtüşmeye başladı. Nitekim yakîn
kelimesi Gazzâlî'de ilmin değil itikadın bir sıfatı olmuştur. Zira Gazzâlî yakîni tasdîkin en
üst derecesi olarak kabul eder.206 Özellikle Mu‘tezile'nin ilmi itikad ile tarif etmelerini
eleştirilmiş ve âlimin mu‘tekıd (inanan) olarak isimlendirilemeyeceğini, ilim ve itikadın
farklı kavramlar olduğu söylenmiştir.207
Marifet (gnosis) nazariyesinden hareket eden bazı sûfîler de yanılmaktan kesin
olarak uzak ve mahiyeti itibariyle de zihnî bilgiden tam anlamıyla farklı olan ve ıslaha
gerek duymayan bir bilme tarzına sahip olduklarını öne sürmektedir. Ulemanın bu iddiaya
karşı çıkmasının sebebi bu görüşün yüzyıllardır büyük bir çabayla geliştirilen bazı
nazariyeleri tehlikeye sokması, aynı zamanda ve daha önemli olarak marifetin yanılmaz
olduğunu kabul ettiğinden, herhangi bir gözden geçirmeyi ve kontrolü lüzumsuz
görmesidir.208 Kelâmcıların çoğu herkesin kabul edebileceği bir delil bulunmadan ilham ve
sezginin doğru ve başkaları için de delil olacak bir bilgi verebileceğini kabul etmezler.209
Nitekim Ebu'l-Mu‘în en-Nesefî (v.508/1114) dinde bilginin kaynağının ilham değil delil
olduğunu ifade etmektedir.210
204
Tavânâ, el-İctihâd, s.481 vd. İlhamın, hüccet olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir. İbnu'l-Hümâm ve
Sübkî'nin de içinde bulunduğu cumhur ulemânın görüşü böyle bir bilgi türünün ahkâmın kaynaklarından
sayılamayacağıdır. Sûfiyye, Ca‘feriyye ve Râfizîler ise aksini düşünmekte ve ilhamın mutlak bir bilgi kaynağı
olduğunu benimsemektedir. İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/371.
205
Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s.160-161 ( =58' maddesi ). "Vakıa mutâbık olan tasdik ilimdir." İsmail Hakkı İzmirli,
Yeni İlm-i Kelâm, I/218-219.
206
Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I/52, 54.
207
Ebu'l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, I/6-42.
208
Fazlurrahman, İslam, s.197.
209
Pezdevî, el-Usûl, I/29-34; Hanifi Özcan, Mâturîdî'de Bilgi Problemi, s.164, 165.
210
Ebu'l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, s.34-35.
51
Gazzâlî'ye göre marifet (gnosis), okuma ile elde edilen bir hâsıla değildir. Yani
metin okunarak değil tecrübe edilerek anlaşılır.211 Yine ona göre dînî ilimlerin elde
edilmesi için Allah'ın sıfat ve fiillerini bilmeyi engelleyen kir ve paslardan arınarak kalbi
parlatmak gerekir. Kalbin parlayıp hakka yönelmesi oranında mükaşefe ilminin ışıkları
parlamaya başlar. Bu tür bir ilim kitaplarda bulunmadığı gibi sadece ehil kimselerle
konuşulduğu zaman ortaya çıkar. Mükaşefe ilmi kötü huylardan arınıp temizlenenlerin
kalbine doğan bir ışık olup ancak Allaha yakın olan ve sıddık mertebesine ulaşan
kimselerde bulunur. Kalbinde böyle bir ışığın parıltısını hisseden kimse normal insanların
göremediği ve hissedemediği birçok gaybî varlığı görür ve onların seslerini işitir.212
Buna göre Gazzâlî (v.505/1111) gibi bazı bilginlerin
"tasvîbu'l-müctehidîn"
meselesinde her müctehidin hakka isabet ettiği görüşünü benimsemesinin, bilginin
kaynağıyla ilgili teorilerden birisi olup sezgiyi bilginin en önemli kaynaklarından biri
kabul eden ve yukarıda genel hatlarıyla özetlenen mükâşefe nazariyesinden bağımsız
olmadığı fikrini vermektedir. Zira "tasvîbu'l-müctehidîn" nazariyesinde bilginin tamamen
müctehidin zannına tâbi olması gibi ilham ve sezgi de herkes tarafından kullanılması ve
kontrol edilmesi mümkün olmayan subjektif bir bilgi kaynağıdır. İki fikrî disiplin de doğru
bilginin kaynağını insan zihninin haricinde oluşan sabit verilerle değil, bizzat insanın
değişken fikir dünyasında aramaktadır. Bu durum bilgiyi izafîleştirmekte ve insan
merkezli, inanç öğelerine bağlı hale getirmektedir.
Nesefî'nin, her müctehidin musîb olduğunu iddia edenlere karşı aksi delillere
“İlhamın ibtali” başlığı altında yer vermesi Musavvibe görüşünün ilham-mukâşefe
yöntemiyle bazı açılardan ilintili olduğunun bir kanıtıdır.213 Pezdevî (v.482/1089) ise,
Mutezile'yi tasvîbu'l-müctehidîn fikrine sevk eden temel faktörlerden birisini onların velîyi
peygamber gibi görmeleri olduğunu belirtir.214 Abdulazîz el-Buhârî'ye (v.730/1329) göre
de Mu‘tezile'yi her müctehidin musîb olduğu düşüncesine iten bir sebep, onların
müctehidleri Allah'tan ilham alma noktasında peygamberler gibi değerlendirmeleridir.
Mu‘tezile, peygamberlerin diğer insanlardan farklı bir ikrama nail olmayacaklarından
hareketle "Peygamberler ictihadlarında musîb iseler velîler ve müctehidler de musîb
olmalıdır." görüşündedir.215
211
Gerald D. Burns, Gazâlî'nin Tasavvufi Hermenotiği, s.423.
Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I/25-32; a.mlf., el-Mustasfâ, I/3-4.
213
Ebu'l-Mu‘în en-Nesefi, a.e., s.35. Benzer yorumlar için bkz. Şa‘rânî, el-Mîzân, s.38-44.
214
Pezdevî, el-Usûl, IV/53.
215
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/53.
212
52
Bu noktada dikkate değer bir diğer husus ise Musavvibe fikrini benimsediği
anlaşılan bazı yazarların görüşlerini ispat etmek için mükâşefeye dayalı veriler
kullanmalarıdır. Müctehid imamların ulaştıkları ictihadî sonuç ve hukukî yorumlardan
hepsinin musîb olduğuna delil olarak mükâşefe ile yakından ilgisi bulunan rüya ve benzeri
subjektif bilgi kaynakları getirilince Muhattıe-Musavvibe tartışmasında meselenin çözümü
iyice zorlaşmaktadır. Örneğin Şeyh Dâvûd konuyla ilgili şunları söylemektedir:
"İmamlardan biri Hz. Peygamber'i (s.a.s.) rüyasında gördü ve ona müctehidlerin
ihtilafı konusunu sordu, Hz. Peygamber 'Hepsi ictihadında isabetlidir' cevabını verdi...
Bundan şunu anlarım ki: Ehl-i sünnet ve'l-cemaat'tan olan Müslüman imamların fıkhî
hükümlerde ihtilafı büyük bir nimet, geniş bir rahmet ve apaçık bir fazilettir. Bu ihtilâfın,
ancak ibadet ehli âlimlerin anlayabileceği, cahillerin ise göremeyeceği gayet gizli bir sırrı
vardır."216
"Müctehid imamların görüşlerinden herhangi birinin şeriat dışına çıkmış olduğunu
düşünmek asla doğru değildir. Nasıl şeriat dışına çıkmış olabilirler?! Onlar görüşlerinin
kitap, sünnet ve sahabe ictihadlarına dayandığını bilirlerdi. Doğru keşfe sahiptiler.
Ruhları Peygamber'in ruhuyla buluşurdu. Delillerinde çekimser kaldıkları bütün
meseleleri, keşif ehlince malum şartlar çerçevesinde, uyanıkken karşılıklı konuşma
sırasında "Yâ Rasûlallah! Bu senin buyruğun mudur, değil midir?" diye Hz. Peygamber'e
sorarlardı... Keşif ehli icmâ ile müctehidlerin vahiy ilimlerinde Peygamberin varisi olduğu
görüşündedir. Hz. Peygamber günahtan masum olduğu gibi vârisleri de hatadan
korunmuştur."217
IV. EŞBEH TEORİSİ
Bu teorinin, Musavvibe grubu içinden çıktığı ve usulcüler tarafından Musavvibe'nin
bir dalı olarak kabul edildiği daha önce belirtilmişti. Ancak bazı usûl-i fıkıh eserlerinde
Eşbeh kavli, Muhattıe'den sayılmaktadır. Örneğin "el-Müsevvede"de şu ifadelere yer
verilmektedir: "Hanefîler 'Her müctehid sorumlu tutulduğu Allah'ın hükmüne ulaşma
konusunda musîbtir; hak ise Allah katında tektir. O da eğer Allah, o konu hakkında nas
koysaydı kendisi hakkında koyacağı eşbeh olan görüştür. Ve şüphe yok ki o da tektir'
216
217
Dâvûd b. Süleymân el-Bağdâdî, Eşeddü'l-cihâd fî ibtâli da‘va'l-ictihâd, s.250.
Dâvûd b. Süleymân el-Bağdâdî, a.e., s.241.
53
demiştir."218 Âmidî (v.631/1233), Eşbeh kavlini "musîb birdir, diğerleri muhtîdir"
diyenlerin görüşü olarak zikretmektedir.219
Necmuddîn et-Tûfî'ye (v.716/1316) göre eşbeh Muhattıe'den bir grup olup "Allah
katında muayyen bir hüküm vardır, fakat bu hüküm belirsizdir. Biz bu muayyen hüküm
konusunda belirleyici bir yargıda bulunamayız, sadece 'Buna en benzeyeni budur'
diyebiliriz." şeklinde düşünenlerdir.220
Bazı usul kitaplarında "Ebu Hanîfe'nin bazı öğrencileri de Allah katında matlûb bir
eşbeh vardır ki müctehid ona bazen isabet eder bazen de hata.."221 ifadesi yer almaktadır.
İbn Âbidîn (v.1252/1836) eşbeh kelimesinin furû-ı fıkıh'ta ve fetvâda "rivâyeten
mensûs, dirâyeten râcih" olan görüş için kullanıldığını söylemektedir.222
Karâfî (v.684/1285), eşbehi mekasıd-ı şerîaya en benzeyen hüküm olarak
yorumlamaktadır. Eşbeh iddiasını "Hz. Muhammed (s.a.s.)'den sonra nebî gelmemiştir,
fakat filan adam o kadar dürüst ve erdemli bir insandır ki Allah, Hz. Muhammed'den sonra
nebî gönderseydi onu gönderirdi." sözüne benzetmektedir.223
Usulcülerin daha konunun başında tarafların tespitinde eşbeh kavlini Musavvibe'nin
alt dalı olarak takdim etmeleri ile yukarıda sunulan ve eşbehi Muhattıe'den sayan
ifadelerin çeliştiği açıkça görülmektedir. Bu çelişkinin giderilmesi için usulcülerin bu
kelimeye hangi anlamları yüklediklerine göz atmak gerekir.
"Eşbeh (K<5‫ﺵ‬1‫ ")ا‬kelimesi sözlükte benzemek anlamındaki şe-be-he (K<5‫ )ﺵ‬fiilinden
türeyen ism-i tafdîl siğasında bir kelime olup "bir şeye en benzeyen, bir şeyin en ideali ve
bir şeyi en çok andıran" anlamlarına gelmektedir.224
Sözlükte bu anlama gelen eşbeh usulcüler arasında farklı şekillerde anlaşılmıştır.
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî (v.436/1044), eşbeh kelimesinin tartışma kapsamında iki
anlamda kullanıldığını belirtmektedir:
1. "Allah'ın muradına benzer olan hüküm" cümlesinde olduğu gibi en benzeyen
anlamında,
218
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.501.
Âmidî, el-İhkâm, II/414.
220
Bkz. Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda, III/607.
221
Hüseynî, Behcetü'l-vusûl, s.378.
222
İbn Âbidîn, Reddu'l-muhtâr, I/49.
223
Karâfî, Tenkîhu'l-fusûl, s.345; a.mlf., Nefâisu'l-usûl, IX/4061.
224
Bkz. Cevherî, es-Sıhâh, VI/2236; Zemahşerî, Esâsu'l-belâğa, s.320; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘arab, XIII/503219
506 (K<‫ ﺵ‬maddesi).
54
2. "Bu illet, hükmün kendisiyle bağlanması konusunda en kuvvetli olanıdır"
cümlesinde olduğu gibi "en kuvvetli, evlâ" anlamında kullanılmaktadır.225 Kendisi de
"akva'l-emârât", "el-Menâtu'l-akvâ" terimlerini sık sık kullanarak226 eşbehin bu anlamda
kullandığını vurgulamaktadır.
Cüveynî (v.478/1085) ise eşbeh kavlini benimseyenlerin bu kelimeyle üç şeyi
kastettiklerine vurgu yapmaktadır:
1. Şârî Teâlâ katında belli bir "eşbeh" hüküm bulunmakla ve O'nun tarafından
müctehidin bu eşbehi araması istenmekle beraber, müctehidin mükellef olduğu şey kendi
ictihadı sonucu ulaştığı hükümdür.
2. Bazılarına göre ise eşbeh kavli Allah katında, kıyasta illeti tespit etme
yöntemlerinin "en benzeri ve en uygunu" anlamındadır.
3. Diğer bir kısmı ise bu kelimeyi, "'Allah, eğer bu konuda nas indirseydi bu hüküm
hakkında indirirdi' denilebilecek kuvvette Allah katındaki muayyen hüküm" anlamında
kullanır.227
Eşbeh yerine bazen " ?
ّ 54‫ أ‬ahakk" kelimesi de kullanılmaktadır.228 Bazı usulcüler
ise bu kelimeyi "daha fazla sevabı olan şey" anlamına yorumlamışlardır.229
Kıyas bahsinde kullanılan şebeh kelimesi, münasib bir vasfın tespit edilemediği bir
konuda iki şey arasındaki görünüşte (sûreten) veya hükümler bakımından benzerliğe
dayanarak hüküm vermektir.230 Eşbeh yaklaşımını illeti bilme yollarından (mesâliku'l‘ille), fere iki asıldan en çok benzeyenin hükmünü vermek anlamına gelen "şebeh"
(benzerlik)231 yöntemine yorumlayanlar da olmuştur.232 Bu haliyle Eşbeh kavli
Musavvibe'ye dâhil bir grup olarak değerlendirilemez ve Muhattıe görüşüyle de bir çelişki
içinde olmadığı gözlemlenmektedir.
225
Basrî, el-Mu‘temed, II/374.
Örneğin bkz. Basrî, a.e., II/374, 378, 379, 380, 383, 384, 393, 394.
227
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.65-66. Eşbeh'e verilen aynı anlamlar için ayrıca bkz. Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260262; a.mlf., Şerhu'l-lüma‘, II/1050-1051; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.502.
228
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.279; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr,
IV/36.
229
Teftâzânî, et-Telvîh ale't-tavdîh, II/119.
230
Bkz. Başoğlu, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.229-230. Münasib vasfın
tespitinin zor olması sebebiyle ibadet konularında "şebeh" daha fazla kullanım alanı bulur. Başoğlu, a.e., s.229.
231
Tilimsânî, Müftâhu'l-vusûl ilâ binai'l-furû‘ ale'l-usûl, s.121. Örneğin fukahânın bir kısmı köleyi, hür insana
benzeterek mal sahibi olmasını mümkün görürken (Mâlikîler), diğerleri eşyaya benzeterek bunu mümkün
görmemektedir. Tilimsânî, a.e., s.121-122.
232
Bkz. Gazzâlî, el-Menhûl, s.566; Zencânî, Tahrîcu'l-furû‘ ale'l-usûl, s.81; Sübkî, el-İbhâc, III/259. Cürcânî
de "eşbeh" kelimesini bu anlama yorumlamaktadır. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/358.
226
55
"Eşbeh", Kerhî (v.340/951) ve Cüveynî'ye (v.478/1085) göre müctehid
açısındandır. Yani müctehid Kitap, sünnet, icma, makâsıd-ı şerî‘a gibi istinbat kaynaklarını
belli bir hükme ulaşmak için araştırdıktan sonra kendisince en doğru olan hüküm hakkında
karara varır. Kerhî ve Cüveynî'nin “eşbeh” kelimesiyle kastettiği Musavvibe'nin alt dalı
olan Eşbeh kavlinin olmadığı, konu bütünlüğü içinde açıkça anlaşılmaktadır. Örneğin
Cüveynî şöyle der “Müctehidin karşısına bir konu çıkınca Kitap, sünnet ve icmâdan bu
konunun hükmünü araştırır. Aradığı hükme ulaşmak zorlaşır ise şer‘î kurallardan (kavâidi külliye) birini uygulamaya, daha sonra istidlâl (dedüksiyon) yöntemiyle birleştirmeye
çalışır, müteferrik olaylar arasında benzerlikler kurgular, karşılaştığı olayla, kurguladığı
benzer olaylar arasında benzerlik yönünü tespite çalışır ve nihayet en benzer olanı (eşbeh)
bulmak için ictihad eder ki aranan hüküm de bu en benzerden (eşbeh'ten) ibarettir.”233 Bu
ifadelerle Musavvibe saliklerinin benimsediği eşbeh görüşünün kastedilmediği, bunun
yerine bir kıyas türü olan kıyas-ı şebehin murat edildiği de hemen peşinden gelen şu
cümlelerden anlaşılmaktadır: “Bütün bunlardan yola çıkarak ‘hiçbir olay Allah'ın
hükmünden hâlî değildir, müctehid, Allah'ın emri hakkındaki zannının gereğiyle amel
etmesi açısından musîbtir, fakat ictihadı Allah'ın hükmünü bulmaya götürmezse
muhtîdir’diyebiliriz. Muhtâr olan görüş de budur.”234
Eşbeh kavlini Muhattıe'den bir grup olarak zikreden usulcüler, bu grubun ictihadın
zannîlik yönünü eşbeh kelimesiyle ifade ettiklerine vurgu yapmaktadır.
Sonuç olarak Eşbeh kavli denilen görüş ilk anlamda Musavvibe içinde bir grup
olarak tanınmakla birlikte, farklı mana boyutları kazanarak Muhattıe'ye mensup âlimler
tarafından da dile getirilmiştir. Bunu Şîrâzî'nin (v.476/1083) şu ifadelerinde rahatlıkla
anlayabiliriz:
"Eğer siz Kerhî'nin sözünü ettiği eşbehi kastediyorsanız –ki o 'Allah katında eşbeh
olan matlûb bir hüküm olmalı' demektedir- o halde bir problem yok! Çünkü Allah katında
matlûb ve eşbeh bir hükmün varlığı, bu hükmün hak, diğerlerinin batıl olduğuna delildir.
Zira bizler Allah'ın hükmüne uygun davranışla kulluğumuzu göstermekteyiz. Yok, eğer siz
Ebu Hâşim'in sözünü ettiği eşbehi kastediyorsanız –ki onun iddia ettiği Eşbeh kavline
göre, kişi kendisine göre evlâ olan ile hüküm verir, bütün görüşler doğru ve haktır- bu
doğru bir görüş değildir. Çünkü eğer hepsi hak ve doğru olursa âlimlerin yaptıkları
münazaralar, bir hakkı bırakıp kendisi gibi hak olan bir başka görüşü almak anlamına
233
234
Cüveynî, el-Burhân, II/865.
Cüveynî, a.y.
56
gelir ki, böyle bir fiilin zihni boşu boşuna yormak ve zaman kaybetmekten başka bir
manasının olmadığını bütün akıl sahipleri bilir."235
Musavvibe'nin alt dalı olan eşbeh kavline götüren en önemli gerekçe, Salt
Musavvibe'nin çıkmazlarından birisi olan "Taleb bilâ matlûb muhâldir. (Aranan şey
olmadan arama eylemi imkansızdır.)"236 tenkitinden kurtulma isteğinde aranmalıdır. Daha
açık bir ifadeyle her müctehidi musîb kabul eden, Allah katında muayyen bir hükmün
bulunmadığını savunan Musavvibe'nin "Öyleyse müctehid neyi arayacaktır?" sorusu
karşısında verdiği cevapları ikna edici bulmayanlar Eşbeh görüşüne dayanarak "Allah'ın
muradına en benzeyen hükmü arayacaktır." cevabıyla bu probleme çözüm bulmaya
çalışmışlardır. Nitekim aranan şey yoksa neyin aranacağı da bilinemez, "arama" denilen
şeyin de varlığı kabullenilemez. Kâbe'nin yokluğu düşünülürse Kâbe'nin aranması akla
aykırı düşer.237
Eşbehçileri bu düşünceye iten diğer bir faktör de, Salt Musavvibe olan birinci grup
Musavvibe'nin, hükümlerin tamamını müctehidin zannından ibaret görmesi ve hükmün
eşyanın zâtına taalluk eden bir yönünün olmaması şeklindeki düşüncelerine karşı
taşıdıkları çekincedir. Musavvibe'nin ilk grubuna göre hüküm, müctehidin zannıyla ilgili
bir vasıftır, ikinci grubu olan Eşbeh kavline göre ise hüküm eşyanın aslıyla/zatıyla ilgili bir
vasıftır.238
V. SOFİSTLER ve DOĞRUNUN İZAFİLİĞİ
"Sofistler" M.Ö. V. yüzyılda ortaya çıkan filozoflar zümresi olup, en önemli
temsilcileri Protogoras (M.Ö. 480-411), Gorgias (M.Ö. 483-375), Hippias (M.Ö. 490) ve
Prodikos'tur (M.Ö. V. yy.).239
Dış dünyada gerçek olarak algıladığımız eşyanın, aslında meşkûkât, evham
olduğunu ve itikada bağlı izafî şeyler olduğunu iddia eden bu ekol üç grupta incelenmiştir:
1. Agnostikler (Lâedriye): Bir şeyin varlığı ya da yokluğu konusunda çekimserliği
tercih eden ekoldür.
2. Nihilistler (İnâdiyye): Eşyanın varlığını inkar eden, varlıkların nefsü'l-emirde
bulunmayıp -susuzun serap görmesi gibi- varlığına inanılan şeyler olduğunu savunan
felsefî akımdır.
235
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1055-1056.
Musavvibe görüşünü çürütmek için delîl olarak yöneltilen bu ifadeye deliller bölümünde değinilecektir.
237
Cessâs, el-Fusûl, IV/368.
238
Cessas, a.e., IV/370.
239
Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s.119-120.
236
57
3. Rölativistler (İndiyye): Bu ekole göre eşyanın hakikati inanca tâbidir; inanç ise
eşyanın hakikatine tabi değildir. Bunlar eşyanın sübûtunu, itikada bağlı olarak kabul
etmektedir. Diğer bir deyişle varlıkların gerçekliğinin sadece zihnimizde oluştuğunu
savunmaktadırlar.240
Sofistler "Değişmez ve mutlak değerlerden bahsedilemez." derken aynı zamanda
küllî olan prensip ve ilkeleri yürürlükten kaldırma çabası içine girerek otorite ve geleneği
(hukuku, sosyal normları, kanunları, ahlak kurallarını, örf ve âdeti) iyice sarsmışlardır.241
Sofistler -özellikle de Protogoras- doğrunun göreliliğini (relativity of truth)
savunmakta ve nesnel doğruların olmadığını, tüm doğruların özne ya da kişilere göreli
olduğunu dile getirmektedir. Sofistlerin bu göreci anlayışına göre, bir kimseye "doğru"
görünen ve bir kimse için doğru olduğu söylenen şey, o kimse için gerçekten doğrudur ve
kimsenin kalkıp, o kimsenin yanıldığını söylemeye hakkı yoktur.242 Protogoras'a göre insan
için "doğru" ancak gördüğü, duyduğu, hissettiğidir; duyumların fertten ferde değişmesi,
birinin mavi gördüğünü diğerinin yeşil, birinin büyük gördüğünü başkasının küçük
görmesi gibi, ne kadar fert varsa o kadar hakikat vardır, fert doğrunun ve yanlışın
ölçüsüdür, küllî hakikatler, bütün insanlar için geçerli prensipler olmayıp, herhangi bir
metafizik veya ahlak tezi mutlak doğru kabul edilemez.243
Görecilik; kişiden kişiye değişmeyen nesnel hakikat, herkes için değişmeyen
mutlak doğrular bulunmadığını, hakikatin ya da doğruların bireylere, çağlara ya da
toplumlara göreli olduğunu savunan, kişiden kişiye çağdan çağa toplumdan topluma
değişmeyen birtakım doğrular, evrensel hakikatler bulunduğunu reddeden bir tavırdır.
Mutlak, değişmez, evrensel ve standart ölçütlerin bulunmadığını öne süren bu yaklaşım, bir
teorinin kendisinin dışında ve kendisinden bağımsız olan doğruluk ölçütleri sağlayamaması
durumudur.244 Epistemolojik görecilik; evrensel bilgi ya da hakikat ölçütleri olmadığını,
doğru olan ya da kabul edilenin yerel kültürlere, tarihsel ya da sosyo-politik ilgilere bağlı
olan ölçütlerin bir fonksiyonu olduğunu iddia eder. Başka bir deyişle epistemolojik
görecilik bilim felsefesinde, bir teori ya da empirik inançlar kümesinin diğerinden daha iyi
240
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti'l-funûn, I/957-958. Ayrıca bkz. Nûreddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli'd-dîn,
s.17.
241
Erdem, a.e., s.130.
242
Ahmed Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.262.
243
Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s.122.
244
Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.383.
58
ya da doğru olduğu yargısına varma imkânı verecek, evrensel geçerliliği olan bilimsel bir
metodolojinin olmadığını öne sürer.245
Nihilizm (Hiççilik) ise epistemolojide gerçek ve nesnel bir doğru olamayacağını,
bilinebilir olan hiçbir şey bulunmadığını, bilginin bir yanılsamadan başka hiçbir şey
olmadığını, her tür bilginin değersiz, göreli ve anlamsız olduğu, hiçbir şeyin
bilinemeyeceğini ve bilginin olanaksız olduğunu savunur.246
Musavvibe ekolüne yönelik eleştiriler bağlamında "sofist" kelimesi gibi "zendeka"
teriminin anlamı da irdelenmesi gerekir. Önceleri, iki tanrı inancını benimseyen
Maniheizme inanan kişiler için kullanılan "Zendeka" kelimesi, anlamında genişleme
meydana gelerek Hz. Peygamber'in nebîliğini ve diğer peygamberlerin peygamberliğini
inkâr eden kişiler için kullanılmıştır. Bu kelime zaman zaman Cehmiyye, Mu‘tezile ve
Bâtınîler için de kullanılmıştır.247 Şâfiî fakihlerden Malatî (v.377/987), Ebu Âsım elHaşîş'ten naklen "Zendeka"yı beşe ayırmaktadır:
a. Muattıla: Yaratıcının varlığını kabul etmeyenlerdir.
b. Mâneviyye: Hayır ile nur, şer ile zulmetin yaratıcıları olmak üzere iki tanrı
inancını benimseyenlerdir.
c. Mezdekiyye: Servet eşitliği, kadın ve evlat ortaklığını benimserler. Onlara göre
Tanrı dünyayı Âdem'e tahsis etmiştir ve istediği gibi bu dünyada yer içer lezzetlenir. Âdem
öldükten sonra da aynı şey âdemoğullarına miras olarak geçmiştir.
d. Abdekiyye: Adil imam bulunmadığından dünyada her şeyin haram olduğunu,
insanın dünyadan sadece hayatiyetini sürdürebilecek kadar yararlanması gerektiğini, bu
ölçüde elde ettiği her şeyin meşru olduğunu kabul ederler.
e. Rûhâniyye: Ruhların gökler âlemine baktığına ve bu yolla cennetleri müşahede
edip onun lezzetlerini tattığına, türlü türlü yiyecek ve içecekle, hurilerle güzel vakit
geçirdiklerine ve bu tasavvurların en büyük ibadet olduğuna inanırlar.248
Bazı usulcülerin Musavvibe için "Bu görüşün öncesi sofistlik, sonrası
zendekadır"249 demesi Zendeka ve Sofist düşünce sisteminin -bilhassa Nihilizm ve
Rölativizm- konumuzla ilgili yönünün bulunduğunu göstermektedir. Böyle bir ithamın
sebebi muhtemelen Musavvibe'nin başlangıçta, bir şeyi zıddıyla beraber aynı anda
245
Cevizci, a.e., s.383.
Cevizci, a.e., s.416.
247
Bekir Topaloğlu, “Zındık”, İA, XIII/558.
248
Malatî, et-Tenbîhu ve'r-redd alâ ehli'l-ehvâi ve'l-bida‘, s.91-95.
249
İbn Kudâme, er-Ravda, s.419. Bu sözü ilk söyleyen Ebu İshâk el-Isferâyînî'dir. Bkz. Zerkeşî, el-Bahru'lmuhît, IV/534.
246
59
hak/doğru olduğunu iddia ederek zıtların birleşebileceğini, ileri bir aşamada ise delillerin
teâruzu anında ve mezheplerin ihtilaf ettiği konularda kişinin herhangi bir çaba
göstermeden istediği ve hoşuna giden görüşleri alabileceğini söylemeleridir.250
İbn Rüşd (v.595/1198) ise "'İster aklî ister şer‘î talebin bizzat kendisinden
kaynaklandığı deliller yoktur' görüşü, sakınılması gereken sofist bir düşüncedir. Bu
düşüncenin dine zararı da çok büyüktür."251 diyerek Gazzâlî'nin başını çektiği Musavvibe
fikrinin, deliller arasındaki üstünlüğün insanların sahip olduğu farklı karakter ve mizac
özelliklerine bağlı/göreceli olarak değişebileceği ve bu farklı özelliklere binaen birbirine
zıt hükümlerin aynı anda doğru olabileceği görüşünü eleştirmektedir.
İbn Teymiyye (v.728/1327), Zendekayı sofistlerin içinde bir grup gibi
değerlendirerek, eşyanın sabit hakikatlerinin bulunmayıp inancın inanç öğelerine
(mutekad) tesir ettiğini savunan bu ekole ait düşünce sistemini hiçbir İslam âliminin
benimseyemeyeceğini ifade ettikten sonra, bir müctehidin itikadının da müctehid
hakkındaki hükmün ta kendisi olduğu tezinin selef âlimler, fakîhler, sûfiyye ve
kelâmcıların çoğunluğunun görüşüne aykırı olduğunu ve böyle bir iddianın sofist
düşünceyle tıpatıp benzerlik içinde olduğunu vurgulamaktadır.252
Tehânevî (v.1158/1745) sofistlerin rölativist olanları ile Musavvibe arasında
benzerlik kurmaktadır. Rölativistlerin eşyanın hakikatinin varlığını kabullenmelerine
rağmen itikada bağlı olduğunu söylemelerine benzer bir durumun Musavvibe için söz
konusu olduğunu belirtmektedir. Yani bu grup sofistlere göre eşyanın gerçekliği ne ise
Musavvibe'ye göre ictihadî meseleler odur.253
Cüveynî'ye (v.478/1085) göre Musavvibe itidal bakımından iki grup altında
değerlendirilmelidir:
a. Mutedil olanları “nas ve icmâya dayanmayan konularda Allah'ın belirli bir hükmü
yoktur, fakat bu konu hakkında fikir yürüten müctehidin hükmü araması ve ictihad etmesi
gerekir. Zannına bir hüküm galip gelirse Allah'ın onun hakkındaki hükmü, zann-ı gâlibine
uyması ve gereğini yerine getirmesidir” derler.
b. Musavvibe fikrinde aşırı gidenler ise “Ne ictihadda aranan bir hüküm (matlub)
vardır, ne de ictihad vardır. Kişi istediği tarafı seçerek buna göre haraket eder. Ebu İshâk
250
İbn Kudâme, er-Ravda, s.419.
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.140.
252
İbn Teymiyye, Kâ‘idetün fî tevhîdi'l-mille (Mecmû‘atü'r-resâil içinde), III/155-160.
251
253
7E‫ﺝدی '
ﻡ ی ل آ ﻡ ﻡ‬:‫ آ ا‬C‫'د وﺕ ﺱ‬:‫ ا‬/<; ‫ره‬$‫
= ی ن ;^< ﺕ وﺕ‬3 Tehânevî, a.e.,
I/958.
60
el-İsferâyînî (v.418/1027) bu iki gruptan ilkine “Sofestâî”, ikincisine ise “Zendeka”
benzetmesi yapmaktadır.254
Sonuç olarak Cüveynî tasvîb (bütün müctehidlerin musîb olduğu) düşüncesinin
Sofist ve Zendeka fırkalarına kıyasla yapılan mezkûr benzerliğin gerekçesini şöyle
açıklamaktadır: “İkinci grup (dînî hükümleri uygularken sınırsız bir) serbestiyet
getirmeleri, delili kaldırmaları, hükmü kişinin seçimine bırakmaları açısından Zendeka
gibidir, birinci grup ise helâli haram, haramı helâl kılmaları açısından Sofistler
gibidir.”255
VI.
HÜSÜN-KUBUH TARTIŞMASI
Bunların yanında, "Allah katında doğrunun taaddüt edip/etmediğ" tartışmasının
temelinde hüsün-kubuh hakkında ortaya çıkan fikir farklılığının yattığını ileri sürenler de
olmuştur.256
Hüsün-kubuh konusu esasen "fiile ahlakî değerini veren şeyin kim/ne olduğu"
sorusuna dayanmaktadır.257
Tartışmanın özü eşyanın, dînî hitap gelmeden önce iyi ya da kötü olarak
nitelendirilip nitelenemeyeceği ve buna bağlı olarak aklın, eşyanın bu vasıflarını ne derece
bileceğidir. Konu hakkında görüşler üç ana kategoride toplanmaktadır:
Eş‘arîlere ve Cebriye'ye göre fiiller aslında iyilik ve kötülük özelliğine sahip
değillerdir. Onları zatlarında ve zati özelliklerinde güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük vasfı
bulunmamaktadır. İyilik ve kötülük vasfı şeriat geldikten sonra söz konusu olabilir. Fiiller
iyi oldukları için emredilmiş değil, emredildikleri için iyi ve güzel vasfı kazanmıştır.
Emredilen şeyler Allah emrettiği için güzel, yasaklanan şeyler de Allah yasakladığı için
çirkindir. O halde hüsün emrin, kubuh da nehyin sonucudur. İyi ya da kötülüğü belirleyen
dînî hükümdür. Din bildirmeden önce bir şey "iyi" ya da "kötü" şeklinde nitelenemez. Bu
sebeple akıl, bir şeyin iyi ya da kötü olduğuna hükmedemez.258
Ebu'l-Hasen el-Eş‘arî'nin (v.324/935) Mutezile'ye tepki olarak ortaya koyduğu
hüsün-kubuh tartışmasına ilişkin fikirleri zaman içinde Eş‘arîlerin temel prensipleri haline
254
Cüveynî, el-Burhân, II/861.
Cüveynî, a.e., II/862.
256
Seyyid Bey, Medhal, s.224.
257
Başoğlu, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.50.
258
Eş‘arîlerin bu konudaki görüşleri için bkz. Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-İrşâd, I/281; Cüveynî, Kitâbu'l-irşad,
s.228; Seyyid Bey, Medhal, s.224-225.
255
61
gelmiştir. Eş‘arîler içinde bu prensibe aykırı düşen bazı Eş‘arîler de Mu‘tezile'den
etkilenmek ve kelam ilminin derinliklerine vakıf olmamakla itham edilmişlerdir.259
Buna rağmen Eş‘arîlerin kendi içinden bile bu fikre muhalefet edenler olmuştur.
Sayrafî, Kaffâl el-Kebîr, Ebu Bekr el-Fârisî, Kâdî Ebu Hâmid, Ebu Abdillâh el-Huleymî
bunlardan bazılarıdır.260
Hüsün-kubuh
teorisinin
Eş‘arî
doktrinde
olduğu
şekliyle,
en
şiddetli
savunuculuğunu yapan Gazzâlî'nin dahi zaman zaman Eşarîlere muhalefet ettiği
görülmektedir: "En yüksek münasebetin mertebesi zarûriyyâttır... Şerâi‘ (dinler) olmasa da
akıllar ona işaret eder ve varlığını tespit eder", "Maslahat ve mefsedet cihetini aklın
gösterebileceğini, tehlikeli işlerden sakındırabileceğini, menâfîyi celp konusunda
tavsiyelerde bulunabileceğini inkâr etmiyoruz.", "Mu‘tezile inancına mensup olmakla
itham edilmemek, hakikati arayan kişinin bu konudaki sözlerimizden ürkmemesi ve ehl-i
sünnet'in gönlünde çirkinliğine dair kötü yer edinerek terkedilmiş bir inançla çok iştigal
etmemek için bu kadar bilgiyle yetiniyoruz."261
Seyyid Bey (v.1925) Eşarîlerin kendi içinde düştükleri tenakuza şu cümlelerle
temas etmektedir: "'Güzellik çirkinlik yoktur.' diyenler aynı zamanda 'ef‘âl ve irâdât-ı
ilâhiyede hikmet ve maslahat yoktur' diyerek hikmet-i teşrîiyeyi de inkâr ediyorlar.
Bilcümle ahkâm ve mevzûât-ı şer‘iyyeyi umûr-u taabbüdiyeden addediyorlar. Sonra
istihrâc-ı ahkâmda kıyası delil-i şer‘î addederek ve ilm-i ahlaka dair kitaplar yazarak
tenakuzdan tenakuza düşerler ki, bunlardan biri de İmam Ğazâlî'dir."262
Mâturîdî disipline göre ise fiillerin hüsün-kubuh şeklinde nitelenmeleri zatları
gereğidir. Akıl birçok fiilin güzellik ve çirkinliğini din gelmeden de idrak edebilir. Akıl
sadece dinin getirdiklerini idrake vasıta değildir. Fiiller şeriatın emir ve nehiylerine girdiği
için sonradan iyilik ve kötülük vasfı kazanmış değildir. Allah iyi olduğu için bir kısım
fiilleri emretmiş, kötü oldukları için yasaklamıştır. Din bildirmeden önce de akıl eşyadaki
iyilik ve kötülüğü bilebilir. Ancak Allah'ın bu doğrultuda hüküm koyma zorunluluğu
yoktur, dînî emir ve nehiy eşyanın iyilik ve kötülüğüne uygun olarak teşekkül etmekle
259
Sübkî, Raf‘u'l-hâcib an ibni Hâcib, I/82. Gazzâlî "el-Menhûl" de hüsün-kubuh konusunda Eş‘arî doktrine
aykırı düşen Eşarî âlimler için şu ifadelere yer vermektedir “Belki de Mu‘tezile kitaplarını mütalaa ettiler ve
‘şükrü'l-mün‘im aklen vâcibtir’ gibi ibareleri beğenerek bu fikre zehab ettiler.” Gazzâlî, el-Menhûl, s.15.
260
Sübkî, a.e., I/445.
261
Gazzâlî, Şifâu'l-ğalîl, s.162-163.
262
Seyyid Bey, Medhal, s.225.
62
beraber Allah kötüyü emretmez, iyiliği de yasaklamaz. Mâturîdîlere göre Allah'ın bir şeyi
emretmesi, o şeyin güzelliğine yasaklaması da çirkinliğine delalet etmektedir.263
Mu‘tezîle de bu konuda Mâturîdî'ye paralel görüş bildirmiştir. Allah'ın insan
fiillerine dair hükmü o fiillerin yararlı ve zararlı olmasına göredir. Akıl bu yarar ve zararı
bilebildiği için dînî hükmü de bilebilir. Diğer bir deyişle Mutezile'ye göre eşyadaki
güzellik ve çirkinlik, Allah'ı o fiili emretmeye ya da nehyetmeye zorlamaktadır. Bu
noktada Mâturîdî-Mutezile farkına ilişkin olarak, Mâturîdî'ye göre fiillerdeki güzellik ve
çirkinlik niteliğinin akılla kavranması, aklın onlara ait şer‘î hükme ulaşmasını gerektirmez.
Mutezile ise aklın zatlardaki nitelikten yola çıkarak şer‘î hükme ulaşabileceğini belirtir.264
Ahmed er-Raysûnî, ictihada kaynaklık eden delillerin özünde değeri olmayıp
sadece “emâre” olduğu şeklindeki başta Gazzâlî olmak üzere Musavvibe'nin iddia ettiği
teorinin kaynağını, Eşarîlerce savunulan güzellik-çirkinlik gibi özelliklerin eşyanın aslî
özellikleri olmadığını öne süren hüsün-kubuh teorisinden aldığını öne sürer.265 Gazzâlî'nin
ictihâdî bilgi teorisini incelerken de temas edilecek olan “emâre teorisi”ne266 göre şer‘î
deliller olsa olsa sadece bir “işaret/remiz” gibidir, müctehidin zannını tahrik eden izafi
bilgi kaynağıdır.
Gazzâlî'ye ait ve "tasvîbu'l-müctehidîn" başlığı altında sarf ettiği şu ifadeler de
hüsün-kubuh tartışmasının tasvîbu'l-müctehidîn problemiyle bağlantısını açıkça ortaya
koymaktadır: “Zannî konulardaki bu gerçek iyice anlaşılmalı ki kapalılık ortadan kalksın!
Zira bir takım insanların güzellik ve çirkinliği varlıkların sıfatı olduğunu sandıkları gibi
fakihler de helal ve haramı ayanın (eşyanın) sıfatı olduğu sanarak hataya
düşmektedirler.”267
Hüsün-kubuh hakkında var olan teorilerden birincisine göre "Hükmü dînen
açıklanmamış ictihadî meselelerde Allah katında doğru yoktur."; ikincisine göre ise
"vardır" demek gerekir. Eş‘arî âlimler birinci teoriyi seçtikleri için "doğru" taaddüt eder
demektedir. Bu sözleriyle de gerçekte (nefsü'l-emirde) ve Allah nezdinde belirli bir
doğrunun bulunmadığına işaret etmektedirler.268
Muhattıe-Musavvibe tartışmasının temelde "İctihad öncesinde hukukî bir olay
hakkında Allah'a ait bir hüküm var mıdır?" sorusuna dayandığına temas edilmişti. Bu
263
Ebu'l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, II/249 vd.
Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu Usûli Hamse, s.310; Basrî, el-Mu‘temed, I/315 vd.
265
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb, s.218.
266
Bu kavram tarafımıza aittir.
267
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/377.
268
Seyyid Bey, Medhal, s.226.
264
63
noktada, böyle bir hükmün yokluğunu iddia eden tasvîb düşüncesi, Eşarîlerin güzellik ve
çirkinliği eşyanın zati sıfatları olmadığı şeklindeki yukarıda zikredilen görüşleriyle
örtüşmektedir. Zira eşyanın özü itibariyle güzellik-çirkinlik, helallik-haramlık vasıflarını
taşıması, şer‘î hükümlerin ictihad sonrası ortaya çıkan olgular olduğu tezini olanaksız kılar.
Buna karşın Eşarîlerce bu vasıflar zati değil arazî (ilinti) olduğuna göre müctehidin verdiği
hükümle bu hükmün mahalli olan şeyin müctehid için -örneğin- haram iken başkası için
helal vasfını kazanması pek tabii mümkün olacaktır.
VII. HABER-İ VÂHİD ve ZANNÎ BİLGİ
Âlimlerin cumhuru, mütevâtir dışındaki bütün hadisleri haber-i vahid (âhâd)
kategorisinde incelemiş, âhâd hadîsleri de "ğarîb", "azîz", "müstefîd" olarak üçe ayırmıştır.
Hanefîler ise hadîsleri "mütevâtir", "meşhûr" ve "âhâd" olarak üç grupta inceleyerek
mütevâtir ve meşhûr dışındaki hadisleri haber-i vâhid olarak kabul etmişlerdir.269
"Tasvîbu'l-müctehidîn" taraftarları, haber-i vâhidin bilgi değerinden, haber-i vâhidin
zannî bilgi içerdiği, müctehidi bağlayıcı bir bilgi kaynağı olmadığı, dolayısıyla bir kişi
sahîh de olsa âhâd yolla gelen bir hadîse aykırı bir ictihadda bulunursa bu ictihadın
doğruya isabet edebileceği şeklinde bahsederler: "Bütün bu zikredilenler âhâd haber olup
delîl olmaya elverişli değildir."270 "Emârelere delîl denilmesi mecâzendir. Hâlbuki bazı
kişiler tarafından kesin delîl gibi görülmektedir. Zan ancak gönlün bir şeye
meyletmesinden ibarettir."271
Görüldüğü gibi Gazzâlî'ye göre haber-i vâhid dahil olmak üzere tüm zannî delillere
"delîl" denilmesi mecâzîdir; aslında bu tür hadîsler "emâre" olmaktan öte geçmemektedir.
Kendi başına bilgi kaynağı olmayıp sadece müctehidin zihnini tahrik eden bir unsurdur.272
Necmuddin et-Tûfî (v.716/1316) "Zannî delîlin delâlet ettiği şey, kuvvetli bir şekilde
zıddına muhtemeldir; zıddına yönelen de aklen ve örfen mazûrdur, işte bu tür konular
ictihâdî konulardır. Furuâta ait fıkhî hükümler ve usûl-i fıkhın çoğunluğunu oluşturan
konularda görüldüğü üzere zannî delîle dayanan hükümler güçlü bir şekilde zıddına
muhtemeldir, bu da ictihâdî konulardır."273 diyerek haber-i vâhidin de içinde olduğu zannî
delilleri eş değerde ve aksinin doğru olabileceği zayıf bir düzeyde kabul etmektedir.
269
Bkz. Abdulvahhâb el-Hallâf, ‘İlmi usûli'l-fıkh, s.43-45; Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlü'l-fıkh, s.75-78.
Gazzâlî, a.e., II/375.
271
Gazzâlî, a.e., II/376.
272
Basrî, el-Mu‘temed, II/396-397; Gazzâlî, a.e., II/376-377.
273
Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/616.
270
64
Bu noktada belirtilmelidir ki âhâd kanalla gelen hadislerin hüccet değeri şüphesiz
sünnetin hüccet değeriyle yakından ilgilidir. Zira sünnetin çoğunluğu haber-i vâhidle tespit
edilmiştir.274 Rasûllullâh'tan sonra gelen sahâbîler ve ilim sahibi kişiler haber-i vâhidle
amel etmenin gerekliliği konusunda fikir birliği etmişlerdir.275 Âhâd yolla rivayet edilmiş
de olsa sahîh hadislerle amel etmenin gerekliliği konusu akâid kitaplarına girecek derecede
önemsenmiştir.276 Fukahânın tamamı, kelamcıların çoğunluğu haber-i vahidin bilgi
kaynağı olduğunda ittifak ederken, azınlığı oluşturan bazı kelamcılar aykırı görüş
bildirmişlerdir.277 Diğer taraftan haber-i vâhidle amel etmenin gerekliliğine İbn Duâd
(v.240/854), Ebu Alî el-Cübbâî (v.303/915), Râfızîler, Ğâşânî (v.250/864) gibi azınlığı
oluşturan bazı şahsiyetlerden başka hiç kimse karşı çıkmamıştır.278
Âmidî'nin (v.631/1233) verdiği bilgiye göre haber-i vâhidle ameli aklen caiz gören
alimler çoğunluğu oluşturmaktadır. Ancak bu görüşe aralarında Ebu Alî el-Cübbâî'nin de
bulunduğu bazı kelamcılar katılmamaktadır.279 İbn Hazm (v.456/1064) haber-i vâhidi
uygulama açısından mütevâtire denk görmektedir.280 Şer‘î-amelî konularda delil oluşunu
reddedenler arasında Mutezile'den bir grup ve Râfizîler bulunmaktadır.281 Bu istisnalar bir
tarafa bırakılırsa haber-i vâhidle amel konusunda icmanın bulunduğunu iddia edenler de
bulunmaktadır ki,
İbn Hazm, İbn Kudâme, Âmidî, Fahreddîn er-Râzî ve Şevkânî
bunlardandır.282
Haber-i vâhidle amel konusunda karşıt fikirler ortaya atan ilk zümre Mu‘tezile
kelamcıları olmuştur. Haber-i vâhidin şer‘î hükümlerin kaynağı olması aleyhinde görülen
ilk kıpırdanmalar hicrî birinci asırdan sonra başlamıştır.283
274
Hassân b. Muhammed el-Hüseyn, Haberu'l-vâhid izâ hâlefe amele ehli'l-Medîne, s.37.
Usulcülerin birçoğu haberi vahidle amel konusunda icmanın bulunduğunu ifade etmişlerdir. Örneğin bkz.
Basrî, el-Mu'temed, 2/592; İbn Hazm, el-İhkâm, I/113; Cüveynî, el-Burhân, I/601; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/150;
Ebu'l-Hattâb el-Kelvezanî, et-Temhîd, III/30; İbn Kudâme, er-Ravda, s.101.
276
Bkz. Tahâvî, Metnu'l-‘akîdeti't-Tahâviyye, s.6. "Rasûlullâh'tan gelen sahîh hadislerin tamamı kabul edilir,
manası da onun murad ettiği şekildedir. Kendi görüşlerimizle tevil ederek ve keyfî yorumlar yaparak manasına
ilişmeyiz." Tahâvî, a.e., s.10.
277
İbn Teymiyye, Raf‘u'l-melâm an eimmeti'l-a‘lâm, s.69.
278
Hassân b. Muhammed, Haberu'l-vâhid izâ hâlefe amele ehli'l-Medîne, s.37-38.
279
Âmidî, el-İhkâm, II/68; Ali Osman Koçkuzu, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahidin İtikad ve Teşri
Yönlerinden Değeri, s.154 vd.
280
İbn Hazm, el-İhkâm, I/138, 140, 248, 596.
281
Âmidî, el-İhkâm, II/75; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, II/48.
282
Koçkuzu, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahidin İtikad ve Teşri Yönlerinden Değeri, s.156.
283
Koçkuzu, a.e., s.160-161.
275
65
İmâm Şâfiî (v.204/819) "er-Risâle"de bu konuya “54‫ا ا‬$<‫ ﺥ‬U5<^‫ ﺕ‬R50 ّ>‫( ا‬Haber-i
vâhidin teyidine dair delil)” başlığı altında değinmekte ve haber-i vâhidin şer‘î konularda
delîl ve kesin bilgi kaynağı olduğu hakkında birçok hadîs zikretmektedir.284
Ahmed Muhammed Şâkir (v.1958) bu konuda şu bilgileri vermektedir :
“Sahîh hadîsin yakînî/kat‘î bir ilim mi yoksa zannî bir bilgi mi sağladığı konusunda ihtilâf
edilmiştir; mânen ya da lafzen mütevâtir olan hadîs konusunda ihtilâf yoktur. Diğer
hadîsler ise (haber-i vâhidler) 'kat‘î değil zannî bilgi kaynağıdır' diyen âlim Nevevî'dir ve
"et-Takrîb"inde bu görüşü tercih etmiştir. Diğer âlimler ise 'Haber-i vâhidler yakînî bilgi
sağlar.' görüşündedir. Dâvûd ez-Zâhirî, Hüseyn b. Alî el-Kerâyîsî, Hâris b. Esed elMuhâsibî'nin bu konudaki görüşü böyledir. İbn Huveyz el-Mendâd İmam Mâlik'in bu
görüşte olduğunu nakletmiştir. İbn Hazm da aynı görüştedir."285 "İbn Salâh Şeyhayn'ın
(Buhârî ve Müslim) ya da ikisinden birisinin kitaplarına aldığı hadîslerin yakînî bilgi temin
ettiğini belirtmektedir... Irâkî de İbn Salâh'ın "‘Ulûmu'l-hadîs" adlı kitabının üzerine
yaptığı şerhte aynı görüşü Hâfız Ebu'l-Fadl Muhammed b. Tâhir el-Makdisî'den ve Ebu
Nasr Abdurrahîm b. Abdulhâlık b. Yûsuf'tan nakletmektedir. Bulkînî ise Ebu İshâk elİsferâyînî, Ebu Hâmid el-İsferâyînî, Kadı Ebu't-Tayyib, Şâfiîlerden Ebu İshâk eş-Şîrâzî,
Hanefîlerden Serahsî, Mâlikîlerden Kâdî Abdulvahhâb, Hanbelîlerden Ebu Ya‘lâ, Ebu'lHattâb, İbnu'z-Zağvânî, Eş‘arî kelamcıların çoğunluğunun, hadisçilerin tamamının ve İbn
Hacer'in haber-i vâhidin kesin bilgi kaynağı olduğu görüşünde olduklarını söylemekte ve
kendisinin de bu görüşü desteklemekte olduğunu belirtmektedir. Bu konuda doğru olan
görüş, sahîh delillerin desteklemiş olduğu ‘sahîh hadîsin yakînî bilgi sağladığı’ şeklindeki
görüştür. Bu hadîs ister Buhârî ve Müslim'de, isterse başka sahîh hadîs kaynaklarında
geçsin değişmez…”286
Muhammed Saîd Ramazân el-Bûtî, haber-i vâhidle amelin vâcib olduğunun
manevî tevatürle sabit olduğunu belirtmekte, hatta bu noktada Kur'ân ile arasında bir fark
bulunmadığına vurgu yapmaktadır.287
‘Iclî (v.653/1255) sahîh olan haber-i vâhidin makbul olduğunu ve buna iki temel
delilin bulunduğunu söyler: 1) Sahâbe icmâsı; Hz. Ebubekr ve Ömer ve bir çok sahâbînin
284
Şâfiî, er-Risâle, s.401 vd.
Ahmed Muhammed eş-Şâkir, el-Bâ‘isu'l-hasîs, s.33.
286
Ahmed Muhammed eş-Şâkir, a.e., s.34.
287
Muhammed Sâid Ramazân el-Bûtî, Davâbitu'l-maslaha, s.164, 166.
285
66
haber-i vâhidle birçok kere amel ettiği vakidir. 2) Haber-i vâhidle amel muhtemel/maznûn
bir zarardan engellemeyi içerir; öyleyse bununla amel vacibtir.288
Delîl olarak kullanılması ve uygulanmasının gerekliliğine İslam âlimleri arasında
icmâya yakın görüş birliği olmasına rağmen haber-i vâhidin zannî bilgi kaynağı olmasının
anlamı nedir ve zannî bilgi sağladığı ifadesindeki zannîlikten kastedilen nedir? Bu sebeple
zan kelimesinin anlamı üzerinde durulması gerekir:
Zan ّ 5‫" ا‬Zıddı muhtemel olan râcih (tercih edilen/baskın) inançtır. Bu kelime
bazen yakîn ve şek için de kullanılmaktadır. Rüchan sıfatı taşıyan şekkin iki tarafından
birisine zan denildiği de söylenmiştir."289 Bir emâreden hâsıl olan zan, bu emâre kuvvetli
olursa yakînî ilme yaklaşır.290
Zan kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de dört anlamda kullanılmaktadır: 291
1. İlim (yakînî bilgi): “Dâvûd, kendisini imtihan edeceğimizi zannetti (bildi).”292, “Ben
293
hesabımla karşılaşacağımı zannediyordum (bilmekteydim).”
2. Şek (şüphe): “Biz gerçekten bir zan (şüphe) içindeyiz.”294
3. Hüsbân (sanmak, kanaatde olmak): “Hiçbir zaman Rabbine dönmeyeceğini
295
sandı.”
“Lâkin Allah'ın, yapıp ettiklerinizden fazla bir şey bilmediğini zannettiniz.”296
4. İthâm: “İçinizden Allah'ı türlü türlü şeylerle ithâm ediyordunuz.”297, “O, ğayb hakkında
298
suçlanan birisi (müttehem) değildir.”
“Kötü bir şeyle/şekilde suçladınız.”299
Zanna tâbi olmanın nehyedildiği300 ve hakikate ulaşmakta faydasının olmayacağı301
anlamındaki ayetlerde yasaklanan zan delîlden yoksun salt zandır. Delile dayanan zanna
tâbi olan kişi ise zannın kendisine değil bu delîle tabi olmaktadır.302
288
Iclî, el-Kâşif ‘ani’l-mahsûl, VI/76-77.
Cürcânî, et-Ta‘rifât, s.149. Örneğin havanın bulutlanmasından yağmur yağacağını, bir duvardaki çatlaklardan
o duvarın çökeceğini anlarız. Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/427.
290
Râğıb el-Isfahânî, el-Müfredât, s.472.
291
Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmeğânî, Kâmûsu'l-Kur‘ân, s.311-312.
289
292
Sâd 38/24. a
0 ‫و` داود أﻥ‬
293
Hâkka 69/20. K;4 ‫ ﻡ*ق‬b‫ أﻥ‬U
` b‫إﻥ‬
294
Câsiye 45/32. ` :‫إن ﻥ إ‬
295
İnşikâk 84/14. ‫ ` أن ی> ر‬K‫إﻥ‬
296
Fussilet 41/22. ‫ ن‬8/‫ا ﻡ ﺕ‬$^‫= آ‬8/‫ ی‬: d‫ `
= أن ا‬3‫و‬
297
Ahzâb 33/10. ‫ ا
ﻥ‬d; ‫وﺕ
ن‬
298
Tekvîr 81/24. ; 76‫ ا‬R8' ‫وﻡ ه‬
Feth 48/12. ‫و`
= ` ا ء‬
Hucurât 49/12.
301
Necm 53/28.
302
Basrî, el-Mu‘temed, II/124-125. Haber-i vâhid'in bilgisel değeri için bkz. Basrî, a.e., II/106-126.
299
300
67
Arap dilinde ve Kur'ân-ı Kerîm'de farklı anlamlar taşımasına rağmen terim haline
gelen zan kelimesi usulcüler, fakîhler ve filozoflara göre baskın (râcih) ihtimali ifade eden
bilgi türüne karşılık gelmektedir. Gazzâlî "Zan, iki ihtimalin gâlip olanından ibarettir."303
demektedir.
Zan, yakîn ve şek anlamlarında kullanılabilir. Fakat buradaki yakîn görmeden
kaynaklanan yakînî bilgi değil, düşünceden kaynaklanan yakînî bilgidir. Görmekten hâsıl
olan yakînî bilgi için zan değil “ilim” kelimesi kullanılır.304
Fukahâ zanna, "zann-ı gâlib" terimini ekleyerek, “zannı kuvvetlendiren emârelerin
çoğalması ve kuvvetlenmesi” olarak tanımladılar.305 İbnu'n-Neccâr “İllette gâlib zan, gâlib
olmayana tercih edilir.” demektedir.306 Bu durumda zannî bilgi de kendi içinde farklı
mertebelere sahiptir. Zan bazen kuvvetlenir ve yakîne yaklaşır. Hanefîlerin “tumanîne ilm”
dedikleri ve vâcib hükümlerin kaynağını oluşturan ve meşhûr hadislerin bilgi derecesini
gösteren bilgi mertebesi yakînî bilgiye yaklaşan zann-ı gâlibe örnek olarak getirilebilir.
Teftâzânî (v.793/1390) meşhûr hadîs için “Meşhûr hadîs tumanîne bilgi ifade eder…
Zannî olsa da zannîliğinin tercih özelliği yakîn bilgi kapsamına girecek derecede
kuvvetlidir”307 demektedir.
En genel tanımıyla ilim kelimesi ise, "Malûmu, olduğu hal üzere bilmektir."308
Şek (doubt), zan (suspicion, opinion), vehm (illusory, imaginary) kelimelerinin
anlamları birbirine çok yakındır. Fakihlere göre zan; "ister eşit olsun ister biri ötekine
baskın gelsin iki durum arasında tereddüt etmek" demektir. Mütekellimine göre ise şek;
"birinin ötekine meziyeti olmaksızın iki duruma muhtemel olma" halidir. Birinin ötekine
râcih olma durumunda râcih olana zan, mercûh olana vehm denir.309
303
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/144.
İbn Manzûr, Lisânu'l-‘arab, XIII/272; Cevherî, es-Sıhâh, VI/2160.
305
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, I/150.
306
İbnu'n-Neccâr, Şerhu Kevkebi'l-münîr, IV/717.
307
Teftâzânî, et-Telvîh, II/3; Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb, s.24-25.
308
Bâcî, el-Hudûd fi'l-usûl, s.95.
309
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti'l-fünûn, II/1153.
304
68
Usulcü ve Kelamcıların benimsediği tanımlardan yola çıkarak bilginin derecelerini
gösteren şöyle bir şema yapılabilir:
100
Yakîn % 100
Zann-ı gâlib % 75-100 arası
Zan % 50-100 arası
Şek % 50
Vehm % 00-50 arası
Cehl % 00
00
Başta Gazzâlî (v.505/1111) olmak üzere Musavvibe'den bazı usulcülerin,
eserlerinde farklı münasebetlerle zannî delillerin gerçekte delîl olma vasfını taşımadıkları,
bu yüzden zannî delillere “emâre” ismini verdiklerinden bahsedilmişti. Bu yönelim "delîl"
kavramını sadece kat‘î delillere özgü bir kavrammış gibi değerlendirme sonucunu
doğurmuştur. Zannî delillere karşı takınılan böyle bir tutum Gazzâlî'de zannî delillerin
“zâtî istidlâl” taşımadığı, sadece müctehidin zannını tahrik eden tesadüfî sebepler olduğu,
adeta yok sayıldığı şeklindeki tavra dönüşerek bir derece ileri gidecektir.310 Bu tavra göre
de nassın zannî olan kısmı, haber-i vâhidlerin tamamı, maslahat, kıyâs ve ıstıshâb311 zannî
hüküm içeren deliller olup, sadece Kur'ân-ı Kerîm'in muhkem ayetleri gibi kat‘iyyet
taşıyan naslar gerçek delîl olabilir.312 Seyyid Bey (v.1925), bu noktada kıyâs ve haber-i
310
Bkz. Gazzâlî, a.e., II/366, 367, 377;
Bunların hükmün ve ictihadın kaynağı olduğuyla ilgili bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/379.
312
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb, s.215.
311
69
vâhidle ilgili ifadeleriyle bağlantılı olarak Gazzâlî'nin tavrını tutarlı görmediğini ifade
etmektedir. Ona göre Gazzâlî eserinde bir taraftan kıyâs ve haber-i vâhidle amel etmenin
gerekliliğine temas etmekte313, diğer taraftan da "Mesâil-i ictihâdiyede hükm-ü şer‘î
yoktur."314 diyerek kendi içinde çelişkiye düşmektedir.315
Seyyid Bey'in konuyla ilgili diğer ifadeleri şöyledir: "Bu hususta nusûs-u
şer‘iyyenin kat‘î veya zannî olması beyninde bir fark yoktur. Her iki nev nusûs-u şer‘iyye
de nefsü'l-emirde Şâriin hitap ve beyanından ibarettir; kat‘iyet ve zanniyyet bizim
anlayışımıza göredir; Şârie ve nefsü'l-emre nazaran değildir. Bir nass-ı şer‘î ister kat‘î
olsun ister zannî olsun madem ki Şâriin kelamıdır; elbette Şârî ondan bir murâd eylemiştir.
İşte o mana hükm-ü şer‘îdir. Amma nusûs-ı zanniyye emârât ve edille-i zanniyye imiş, bize
göre ilim ifade etmeyip zan ifade eder imiş ve bir delil-i zannî ile medlûlu arasında irtibât-ı
hakîkî bulunmadığından ekseriya zannın hakikatten tahallüf ettiği vaki olur imiş... Varsın
öyle olsun, bundan nusûs-ı zanniyye ile mansûs olan mesâilde muayyen bir hükm-i şer‘înin
mevcut olmaması lazım gelmez; belki o hükm-i şer‘înin bizce sûret-i kat‘iyyede malûm
olmaması lazım gelir. Bir şeyin malûm olmaması ise o şeyin hakikatte malûm olmamasını
istilzam etmez. Bir şey hadd-i zâtında mevcut olur da bizce malûm olmayabilir. Dünyada
mevcut olan hakâikin ekseriyeti bu kabilden değil midir? Zaten müctehidi ictihada
sevkeden sebep de budur. Yani hükm-i şer‘înin gayr-i malûm olması keyfiyetidir. Eğer
hükm-i şer‘î mesâil-i kat‘iyyede olduğu gibi sûret-i kat‘iyyede malûm olsaydı ictihada ne
lüzum ne de mesâğ kalırdı. Nasıl ki nusûs-ı kat‘iyye ile mensûs olan mesâil-i kat‘iyyede
ictihada mesâğ yoktur."316
Bütün bu söylenenlerden netice olarak haber-i vâhidin zan ifade ettiği yargısından
yola çıkarak, meşhûr, azîz ya da müstefîz derecesinde kalmış –örneğin Buhârî ve
Müslim'in rivayet ettiği – sahîh bir hadîsin tevâtür derecesine ulaşmaması sebebiyle
müctehidi bağlayıcı bir bilgi kaynağı olmadığının düşünülmesi gerek hadîs gerekse fıkıh
usûlü verilerine ilmî bir yaklaşım değildir. Âhâd yolla gelen hadîslerin zan ifade ettiğini
söyleyen muhaddis ve fakihler haber-i vâhidle amel edilmemesi gerektiğini ya da objektif
bir bilgi kaynağı olmadığını da kastetmemektedir.
313
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/145-146, II/234 vd.
Gazzâlî, a.e., II/364, 365.
315
Seyyid Bey, Medhal, s.212.
316
Seyyid Bey, Medhal, s.210-211.
314
70
VIII. DOĞAL HUKUK-POZİTİF HUKUK AYRIMI
İctihad öncesinde muayyen (pre-determined) bir hükmün varlığını savunan
Muhattıe ile bunu reddeden Musavvibe arasındaki ayrım modern hukuktaki doğal hukukpozitif hukuk tartışmasıyla bazı yönlerden benzerlik arz etmektedir. Hugo Grotius (15831645) gibi doğal hukuk savunucusu olan Batılı bilginler hukukun bağımsız ve nesnel bir
kurum olduğunu öne sürmüştür. Doğal hukuk; hukuku bir bütün olarak haklı kılan ve her
türlü hukuk sisteminden önce gelen a priori (deney öncesi/marifet-i kabliye) öge, her tür
hukukun ideal kaynağı ve bu idealden türeyen pozitif hukuku sınama ölçütü, değişen
kurallar ve yasalar karşısında değişmez hukuk kuralları bütünü olarak, insan ya da
toplumun özsel, temel, asli doğasında temellenen ve toplum tarafından sonradan koyulan
yasalar ve başka kurumsal değerlerden bağımsız olan hukuku ifade etmektedir.317 Doğal
hukuka göre insanlarda doğal bir sosyallik içgüdüsü (apetitis sociatetis) vardır. Bu içgüdü,
insanları hemcinsleriyle barış içinde bir arada yaşamaya götürür. Ve yine aklın buyruğu
olan uyum içinde bir arada yaşamak insan varlığı için zorunludur. Aklın buyruğu olan ve
insanları bir araya getiren değişmez nitelikte bazı doğal kanunlar vardır. Bunlar tıpkı
matematik kanunlar gibi a priori (tecrübe öncesi)’dir. Matematik teoremler nasıl fizik ve
kimyaya uygulanıyorsa, doğal hukuk ilkeleri de sosyal olaylara üstten a priori olarak
uygulanacaktır.318
Diğer
taraftan
doğal-pozitif
hukuk
karşıtlığının
ayrıntıları
incelendiğinde
görülecektir ki bu karşıtlığın İslam düşüncesi tarihinde en önemli tartışma konularından
birisini oluşturan hüsün-kubuh probleminden etkilendiği, hatta bu problemin uzantısı
olduğu ihtimalden uzak değildir. Batılı hukuk felsefecilerinin doğal hukuk dediği şey,
doğru aklın, bir eylemin, insanın rasyonel özüne, akıllı doğasına uygun olup olmamasına
göre, ahlakî bakımdan aşağı ya da zorunlu bir eylem olduğuna işaret eden buyruklarından
meydana gelir. Eylem, Allah tarafından salt bir nedenden dolayı, yani insanın akıllı özüne
uygun düşüp düşmemesine bağlı olarak emredilir ya da yasaklanır. Bu tür bir eylem, bizzat
Allah onu buyurduğu için, ahlakî bakımdan gerçekleştirmekle yükümlü olduğumuz bir
eylem değildir, tam tersine o ahlaki bakımdan gerçekleştirmekle yükümlü olduğumuz bir
eylem olduğu için Allah tarafından emredilmiştir.319 Diğer bir deyişle; kötünün kötü bir
davranış olarak yasaklanması, Allah üzerine yüküm (vacib) bir durumdur. Şu haliyle doğal
hukukçular, İslam felsefesi tarihinde tartışma konusu olan hüsün-kubuh (güzellik-çirkinlik)
317
Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.258-259.
Niyazi Öktem ve Ahmet Ulvi Türkbağ, Felsefe Sosyoloji Hukuk ve Devlet, s.137.
319
Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.389.
318
71
probleminde Mutezile’nin görüşleriyle aynı paralelde fikir bildirmiştir. Zira kelâmî bir
fırka olan Mutezile’ye göre, "İnsanın işlediği fiiller, bizzat insanın kendi öz varlığından mı
iyi ve fenadırlar, yoksa onları güzel veya çirkin yapan din midir?" probleminin çözümü
akıl ile mümkün olmaktadır. O halde aklî bir iyi olduğu gibi aklî bir kötü de mevcuttur. Bir
fiilin iyi veya kötü olduğunu ayırt etmek aklın vazifesidir ve ilâhî vahiy gelmeden önce de,
fiil iyi ve fenadır. Fiilin iyi ya da fena oluşu, başka bir deyişle güzel veya çirkinliği
kendindendir, kendi içyapısı gereğidir.320
Doğal hukukçular doğal hukukun karşısına koydukları pozitif hukuk (toplum
tarafından uygulamaya konulmuş hukuk) ile doğal hukukun farklarına değinirken, pozitif
hukukun tarihî şartlara göre değişeceğini, dolayısıyla o çerçevede anlaşılabileceğini, doğal
hukukun ise insanın akıllı tabiatında yerleşik bulunan ve tarih içerisinde değişmeyen bir
hukuk olduğunu kabul eder. Doğal hukuk aklın buyruğu olması sebebiyle her çeşit pozitif
hukuka üstündür ve bu hukuk ancak akılla ve felsefe ile anlaşılabilir.321
Doğal (tabiî) hukukçular, belli bir toplumda, belli bir dönemde, organize biçimde
fiilen uygulanan hukuku pozitif hukuk olarak nitelerler. Grotius’un kanısına göre pozitif
hukuk, belirli kişilerin iradesinin, diğer kişilerin iradesine zor aracılığıyla kabul
ettirilmesidir. Oysa doğal hukuk başka bir insanın veya başka bir iradenin eseri değildir.
Tersine insanın yani doğal hukuka tabi olanın kendi aklının aracılığı ile bulduğu ve uyduğu
hukuktur. Bu nedenle de doğal hukukçular doğal hukukun pozitif hukuktan ayrı ve ona
üstün olduğunu ısrarla savunmuşlardır. Doğal hukuk “tabiattan” veya “insan tabiatından”
çıkarıldığına göre pozitif hukukun doğal hukuka tabi olması zorunlu sayılmıştır. Bu
anlayışa göre pozitif hukukun meşruluğunu da, doğal hukuka uygun olmasında aramak
gerekir. Şu halde pozitif hukuk ya doğal hukuka uygun bir düzenleme getirmelidir veya
doğal hukukun ilgilenmediği ve değerlendirmediği konularda kurallar koymalıdır. Bu
görüş açısı, doğal hukukun pozitif hukuktan önce mevcut olduğu varsayımına
dayanmaktadır. Ayrıca doğal hukuk kuralları yaptırımdan da yoksun değildir. Onların
yaptırımı vicdan azabı şeklinde belirir. İnsani cezalar, yani pozitif hukukun uyguladığı
320
Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelam , s.242.
Yeniçağın tabiî hukuk kavramı, sonraları, Batı’nın İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ile Birleşmiş
Milletler Hukukuna kadar kaynaklık edecektir. Bu kavram birtakım hakların insanın tabiatında bulunduğunu
varsayar ve devlet ise bu hukuku gerçekleştirecek olan bir kurumdur ve onun garantisidir. Grotius’a göre, devlet
felsefesinde güçlü devlet teorisinin temsilcisi olan Niccolo Machiavelli’nin (1469-1527) aksine, hukuku
meydana getiren devlet değil, devleti meydana getiren hukuktur. Bu daha sonra çağdaş batı hukukunda “hukukun
üstünlüğü” ilkesine dönüşecektir. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.187; Mustafa Kök, Yeni Çağ Felsefesi
Tarihi, s.18.
321
72
cezalar insanların eseridir. Ancak cezayı ve cezalandırmayı haklı kılan doğal (tabiî)
hukuktur.322
Doğal hukukun (natural law), a priori öğeler içerdiğini iddia etmesi bakımından
Muhattıe'nin "ictihad öncesi Allah katında muayyen bir hükmün bulunup müctehidin
görevinin bu hükmü araştırmak olduğu" şeklindeki görüşleriyle uyum içerisindedir.
Avrupa hukuk felsefesi, hukuk ilkelerinin sosyal olaylara a priori olarak uygulanması
tartışmasını Grotius'tan bu yana tanımaktadır ve İslam hukukunda başlangıçtan beri bilinen
kavramsal tartışmayı Avrupa hukuku ancak XVII. yüzyılda tanımıştır.
322
Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, s.153-154.
73
İKİNCİ BÖLÜM
İCTİHADÎ ÇÖZÜMLEMELERDE DOĞRUNUN TEK OLUP OLMADIĞI
TARTIȘMASININ TARAFLARI
74
Genel Sınıflandırma
İslam âlimleri, inanç konularında fikir ayrılığına düşenlerin içinde doğrunun tek
olduğu, bunun dışındakilerin yanıldığı, fıkhî konularda ise ictihad yetkisine sahip herkesin
yanılsa da mazur olduğu ve günah kazanmayacağı noktasında görüş birliği etmiştir. Bu
genel kanıya Ubeydullah b. el-Hasen el-‘Anberî (v.168/784), Câhız (v.255/869) ve
Nazzâm (v.232/758) inanç konularında da bütün müctehidlerin doğruyu bulduğunu
söyleyerek muhalefette bulunmuştur. Bişr el-Merîsî (v.218/833), Ebu Bekr el-Esam
(v.225/839) ve İbn ‘Uleyye (v.193/809) ise fıkhî/furû konularında hata eden müctehidin
günahkâr olacağı görüşünü benimseyerek üzerinde ittifakın oluştuğu görüşün ikinci kısmı
olan ictihad yetkisine sahip bütün müctehidlerin mazur olacağı şeklindeki genel kanıdan
ayrılmıştır. Fıkhî/furû konularda doğrunun tek mi çok mu olduğu, ictihad yetkisine sahip
bütün müctehidlerin isabet edip etmediği noktasında da iki ana eğilim ortaya çıkmıştır.
Öğretide "İctihadî konularda Allah katında muayyen bir doğru bulunup müctehidin bu
doğruya ulaşmak için elinden geleni yapması gerekir ve müctehidler arasında doğruyu
bulan sadece birisidir, diğerleri yanılmıştır." diyenler Muhattıe, "İctihadî konularda Allah
katında muayyen bir doğru olmayıp, doğru müctehidin zannından ibarettir ve bütün
müctehidler doğruya isâbet etmiştir." diyenler Musavvibe olarak adlandırılır. Musavvibe
içinde "İctihadî meselelerde eğer Şâri‘ Teâlâ tarafından hüküm tayin edilecek olsaydı
mutlaka bu tayin edilirdi denilebilecek ve Şâri‘in maksadına en çok benzeyen bir hükmün
bulunduğunu" savunan bir grubun varlığı da hesaba katılınca tasvîbu'l-müctehidîn
tartışmasında beş temel görüşten bahsedilebilir.
Öncelikle belirtilmesi gerekir ki, tasvîbu'l-müctehidîn ya da Muhattıe ve Musavvibe
tartışmasında ileri sürülen belli başlı fikirler bunlar olmakla birlikte tartışmanın taraflarına
ait ayrıntılar hakkında usulcüler arasında ittifak bulunmamaktadır. Usulcülerin tartışmanın
taraflarını belirlemek için yaptığı farklı sınıflandırmalara bazı örnekler vermek gerekirse;
Fahreddîn er-Râzî (v.606/1209) konuyla ilgili taksimi "Allah katında muayyen bir
hüküm var mıdır?" sorusu üzerine bina etmektedir.323
I. Usul tabir edilen itikadi konularda bütün müctehidler musîbtir,
II. Usulde musîb tektir. Bu ikinci grup furûda ihtilaf etmiştir;
A. "İctihad öncesi (kable'l-ictihâd) hüküm yoktur." diyenler (Musavvibe) ikiye
ayrıldı;
323
Râzî, el-Mahsûl, II/503.
75
1. "Eğer Allah hüküm koysaydı bunu koyardı." denilebilecek bir hüküm vardır.
(Eşbeh görüşü).
2. Böyle bir hükmün varlığından söz edilemez. (Tam/Salt/Hâlis Musavvibe).324
B. "İctihad öncesine ait bir hüküm vardır." diyenler (Muhattıe) de kendi aralarında
şöyle ayrıldılar:
1. Hükme delalet ya da emâre yoktur. Müctehidin durumu define arayan kişinin
durumu gibidir.
2. Zannî delil vardır. Bunlar da ikiye ayrıldı;
a. Müctehid bu delili bulmakla mükelleftir.
b. Müctehid bu delili bulmakla mükellef değildir. Çünkü bu delil gizlidir
ve müctehid de mecûrdur.
3. Hükme kat‘î delil vardır. Râzî bu grubu kendi içinde iki açıdan sınıflamaktadır:
a. İctihadın sonucu bakımından;
aa. Yanılan müctehidin günah ve uhrevî sorumluluğu vardır,
ab. Yanılan müctehidin günah ve uhrevî sorumluluğu yoktur.
b. İctihad sonucu ulaşılan hükmün bozulup bozulamaması bakımından;
ba. Hâkim yanılırsa bu hâkimin hükmü bozulur
bb. Böyle bir hâkimin hükmü bozulamaz.325
Muhattıe-Musavvibe tartışmasında yapılan sınıflamanın en kapsamlısı Safiyyuddîn
el-Hindî'ye (v.715/1315) aittir.326 Ona göre bu tartışmada taraflar şöyle olmalıdır:
Hukukî bir olayda nas ya vardır ya da yoktur.
I. Hukukî olayda nas varsa, iki durum söz konusudur:
A. Müctehid bu nassı bulur ve gereğine uygun davranırsa denilecek bir şey yoktur. Bu
nassın iktizasına uygun hüküm vermezse;
1. Nassın aranan hükme (matlûb) delalet yönünü bilip ona uygun hareket etmezse
âlimlerin ittifakıyla muhti kabul edilir.
2. Nassın aranan bu hükme delalet yönünü bilmezse, bu durumda da iki ihtimal söz
konusudur;
a. Bunu öğrenmekte ihmal (taksîr) gösterirse günahkâr (âsim) olur.
324
Râzî, a.y.
Râzî, a.e., II/503-504.
326
Tâcuddîn es-Sübkî ve Zerkeşî de bu taksimi tercih etmektedir. Bkz. Sübkî, el-İbhâc, III/258; Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/539-540.
325
76
b. Bu konuda ictihad edip bütün gayretini sarf ettikten sonra bulamazsa günahkâr
değildir.
B. Müctehid bu nassı bulamaması hali iki sebepten ileri gelmektedir;
1. Bulamamasının sebebi müctehidin ihmalidir, bu durumda günahkâr ve muhtîdir.
2. Nassı arama konusunda ihmal göstermemişse, aksine böyle bir nassa ulaşmak için
bütün gayretini sarfetmişse fakat bu nassı rivayet eden ravinin gizli kalması ya da
müctehide ulaşmadan ölmesi gibi haricî faktörler nedeniyle durumlardan dolayı nassa
ulaşamazsa bu durumda günahkâr değildir. Fakat "muhtî-musîb" olacağı hakkında ihtilaf
vardır; bu ihtilaf da hakkında nas bulunmayan konudaki ihtilafla aynıdır.327
II. Hukukî olay hakkında nas yoksa İslam âlimleri bu noktada iki gruba ayrılmıştır:
A. “Müctehid ictihad etmeden önce muayyen bir hüküm vardır” diyenler (Muhattıe).
Bunlar da üç görüşe ayrıldılar:
1. "Bu muayyen hükme bir delil vardır" : Bu gruptaki alimlerin , müctehidin bu hükmü
aramakla memur olduğunu ve bulanın musib, bulamayanın muhti olduğu hakkında
icması vardır. Fakat muhti müctehidin uhrevi cezaya müstehak olup olmadığı, günaha
girip girmeyeceği konusunda ihtilaf ettiler;
a. Bişr el-Merîsî "müstehaktır" dedi,
b. Cumhur "değildir" dedi.
Ayrıca hatalı yargıda bulunan hâkimin yargı kararının bozulup bozulmayacağı hakkında da ihtilaf
ettiler:
a. Ebu Bekr Esamm "bozulur" dedi,
b. Diğerleri "bozulmaz" dediler.328
2. "Hükme sadece emâre vardır, delil yoktur" diyenler de ikiye ayrıldı:
a. Müctehid emârenin gizliliği sebebiyle bu emareye isabetle mükellef
değildir. Müctehid ancak zannına gâlip gelen şeyle mükelleftir. Emâreye
isabet edemezse mazurdur ve mecurdur.
b. Emâreyi aramakla yükümlüdür, bu emareye isabetle de mükelleftir.
Eğer zann-ı gâlible başka bir hükme ulaşarak hata etse zann-ı gâliple
ulaştığı hüküm noktasında mükellef addolunur ve o zannın gereğiyle
amel etmek zorundadır, böylelikle günaha girmekten ve uhrevî cezadan
kurtulabilir.329
3. "Hükme ne emâre ne de delil vardır" diyenler. Bunu söyleyen bir kısım fukahâ ve
kelamcılardır ki onlara göre bu hüküm bir defineyi aramak gibidir; müctehid o hükme
327
Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3846.
Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3848.
329
Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3849.
328
77
tesadüfen rastlar; bu defineyi/hükmü bulan iki ecir kazanır, bulamayan da hükmü ararken
gösterdiği çaba ve cehd sebebiyle bir sevap kazanır.330
B. "İctihad etmeden önce muayyen bir hüküm yoktur" diyenler. Hüküm müctehidin
ictihadına tabidir. Bu görüş "Bütün müctehidler musîbtir" diyen Musavvibe görüşüdür. Bu grup da
ikiye ayrılır ;
1. "Allah eğer bir hüküm koysaydı şu olurdu" denilebilecek bir hüküm vardır. bu kavle
Eşbeh kavli denilmekte ve bir çok Musavvibe bu görüştedir.
2. "Allah eğer bir hüküm koysaydı şu olurdu" denilebilecek nitelikte bir hüküm yoktur.
331
Bunlar da Tam (salt) Musavvibe'dir.
Konuyla ilgili bir başka usulcü Necmeddîn et-Tûfî (v.716/1316) de tarafları
temelde ikiye ayırır;
I. Muhattıe: İkiye ayrılır;
A. Allah katında muayyen olan hükme delil yoktur.
B. Muayyen olan bu hükmün delili vardır. "Delil vardır" diyenler de ikiye ayrılır;
1. "Bu delil kat‘îdir" diyenler içinde;
a. "Bu delili bulamayan uhrevi cezaya müstehaktır",
b. "Uhrevî cezaya müstehak değildir" şeklinde iki farklı görüş ortaya
çıkmıştır.
2. "Bu delil zannîdir" diyenler içinde de;
a. Müctehid bu delili aramakla yükümlüdür,
b. Gizliliğinden dolayı bu delili aramakla yükümlü değildir, şeklinde iki
görüş bulunmaktadır.
II. Musavvibe: İkiye ayrılır;
A. "Eğer Allah katında bir hüküm olsaydı bu olurdu denilebilecek bir hüküm
vardır" diyenler (Eşbeh görüşü),
B. "Böyle bir hüküm yoktur" diyenler.
Tûfî'ye göre, tasvîb-tahtıe tartışmasında Musavvibe'nin aşırısı Câhız, Muhattıe'nin
aşırısı ise Zâhiriyye'dir.332
330
Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3847.
Safiyyuddîn el-Hindî, a.y.
332
Tûfî, Şerhu muhtasari'r-Ravda, III/612.
331
78
İbn Teymiyye (v.728/1327) ise "Müctehidler her meselede kendi ictihadlarıyla hakkı
(doğru olan görüşü) tespit edebilirler mi?", "Müctehid ictihad edip olanca gücünü
kullandıktan sonra hakka ulaşamazsa günahkâr olur mu?" sorularına dayanan bir
sınıflandırmayı benimsemektedir.
1. Görüş: Allah Teâlâ her bir meselede hak (doğru olan görüşün) kendisiyle
bilinebileceği deliller koymuştur. Müctehid olan kişi bu mesele ister furûda ister usûlde
olsun bu hakkı bulmakla mükelleftir. Eğer müctehid hakkı bulamazsa bu onun aczinden
değil gereken önemi göstermemesindendir. Kaderiye, Mutezile ve bazı kelamcıların görüşü
böyledir.333
Bunlar ilmi konularda kat‘î delillerin bulunduğunu ittifakla kabul ettiler. Fakat şer‘îamelî konularda ikiye ayrıldılar :
A. Şer‘î-amelî konular da ilmî konular gibidir ve tek olan musîb dışındaki muhtî olan
hatalı görüş sahipleri günahkârdır. Bu görüş sahiplerine göre günah ile hata birbirinden
ayrılmayan iki şeydir. Bişr el-Merîsî ve Bağdat Mu‘tezilesinin birçoğu bu görüşe kaildir.
B. Ameli konulardan hakkında kat‘î delil olanları üzerinde hata eden müctehidler ilmî
konularda olduğu gibi günahkârdır. Kat‘î delil yoksa Allah'ın katında bu konuya dair
hüküm olmayıp Allah'ın hükmü müctehidin ictihadı sonucu ulaştığı hükümdür. Bu grup ilk
görüş sahipleriyle hata-günah ayrılmazlığında birleştiler, fakat ictihadi konularda katî bir
delilin olmadığını söylediler. Zan ise kesin bilgi ifade etmez. Zannî konularda varılan
hükümler de nefsin temayülünden başka bir şey değildir. Nefsü'l-emirde matlub olan bir
hüküm yoktur, biri diğerine baskın gelen herhangi bir emâre de yoktur. Ebu'l-Hüzeyl elAllâf, Cubbâî, Oğlu Ebu Hâşim, en meşhur görüşe göre Eşarî, Ebu Bekr el-Bâkıllânî, Ebu
Hâmid el-Ğazzâlî ve Ebu Bekr İbnu'l-Arabî bu görüştedir.
Bu görüş sahiplerinden bir kısmı buna itiraz etmiştir ve onlara göre ictihadî
konularda bütün müctehidler hem zâhiren hem de bâtınen musîbtir. Müctehidin hata etmiş
olma durumu ancak bazı şeylerin kendisine kapalı kalmasıyla düşünülebilir. Ona gizli
kalan hüküm ise ne kendisi ne de başkası hakkındaki Allah'ın hükmüdür. Muhtî olan
sadece kat‘î meselelerde hata edendir ve günahkâr olan da bu müctehiddir. Ebu İshâk elİsferâyînî ve diğer bazı Eşarîler de bu görüşü tercih etmişlerdir.334
2. Görüş: Müctehid hakkı bilme imkanı bulabilir; bundan aciz de kalabilir. Yani
müctehid hakkı/doğruyu bulmakla mükellef değildir. Allah Teâlâ hata eden müctehidi ister
cezalandırır isterse affeder, bu ona kalmıştır. Cehmiyye, Eşariyye, Dört İmam tabilerinden
333
334
İbn Teymiyye, Minhâcu's-sünneti'n-nebeviyye, V/84.
İbn Teymiyye, a.e., V/86.
79
birçok fakih bu görüştedir. Bu grup îmânî konularda, kişi ister ictihad etsin ister etmesin
hata edenin azap göreceğini söylediler. Çünkü bütün kâfirlerin cehenneme gireceği
hakkında birçok naklî delil (âyet-hadîs) mevcuttur. Müslümanlar için ise eğer ihtilaf
furûâtta ise bu grubun çoğunluğu "Hata eden azap görmeyecektir." der. Bunlardan
bazılarına göre azabın olmamasının sebebi Şârî‘in hatayı affetmesidir, bazılarına göre ise
zanniyyâtta hatanın imkânsız olmasıdır. İhtilaf eğer kat‘iyyâtta ise bu grubun çoğunluğu
hata eden müctehidin günahkâr olduğunu söylemiştir. Ubeydullah b. Hasen el-Anberî ise
Muhammed (s.a.s.) ümmetinden hiçbir müctehidi ne usûlde ne de furûda hata ile
suçlamamaktadır.335
Bu görüş sahiplerinden bazıları "Hata eden müctehid ne usûlü'd-dîn ne de furû
konularında günahkâr değildir." demekte ve Ebu Hanîfe, İmam Şâfiî, Süfyân-ı Sevrî,
Dâvûd b. Alî, İbn Hazm ve birçok selef imamının görüşünün bu doğrultuda olduğunu iddia
etmektedir. Bu yüzdendir ki Ebu Hanîfe ve Şâfiî gibi imamlar ehlü'l-ehvâ'nın336 şehâdetini
kabul etmişler, kıldırdıkları namazın sahîh olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş sahâbe ve
tâbiînin de görüşüdür. Onlar hata eden müctehidi ne usûlü'd-dîn ne de furûda fısk ve günah
ile itham ettiler. Ayrıca bu ikinci görüşe mensup olan âlimlerden bazıları "usûl ve furû diye
dînî hükümleri ikiye ayırmak da doğru değildir." dedi.337 Bu Mu‘tezile ve Cehmiyye
kelamcıların çıkardığı bid‘at bir ayrımdır ve bu ayrıma ne kitap ne sünnet ne de icmadan
hiçbir delil bulunmamaktadır. Seleften ve büyük imamlardan hiçbirisi de böyle bir ayrım
yapmamıştır.338
335
İbn Teymiyye, a.e., V/86-87.
Ehl-i ehva tabiri ehl-i bid‘a, mübtedi‘a, firak-ı dâlle gibi tabirlerle eşanlamlı olarak kullanılan, akaid
sahasında Rasulullah ile ashâb cemaatinin takib ettikleri yolu terk edip bid‘ate düşen, itikaden sünnet ehlinin
benimsediği prensiplerin külli ve umumi olanlarından, en azından birisinde ehl-i sünnete muhalefet ederek ana
çizgiden ayrılarak ayrı bir mezhep oluşturan Şia, Havaric, Mutezile, Mürcie, Cebriyye ve Müşebbihe gibi
fırkalara verilen isimdir. Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, s.114-115.
337
İbn Teymiyye de dini hükümlerde usûl-furû‘ şeklindeki bir sınıflandırmayı doğru bulmamakta, böyle bir
tasnifin Mu‘tezileye ait olduğunu ve usûl kitaplarına onlardan girdiğini ifade etmektedir. İbn Teymiyye,
Mecmû‘u-l-fetâvâ, XIII/125.
338
Usul ve furû‘u birbirinden ayıran farkın ne olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazı âlimler "usûl konuları
sadece iman edilmesi istenen ilmi-itikadi konulardır, furû‘ konular ise kendisiyle amel edilmesi istenen
konulardır" dedi. Bazıları ise bu ayırıma temel teşkil edecek kıstas olarak "usûl konuları, hakkında katî delil
olan konular, furu konuları ise zanni delil olan konulardır" dediler. Kimisi ise usûlü akılla bilinen, furû‘u ise şer‘
ile bilinen meseleler olarak tanımladılar. İbn Teymiyye bu tür tanımlamarın efradına câmî tanımlamalar
olmadığını ve bazı tutarsızlıkların bulunduğuna dair uzun izahatta bulunur ve bu iddiasına bazı deliller serdeder.
Bk. İbn Teymiyye, Minhâcu's-sünneti'n-nebeviyye, V/87-95; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.497. Usûlfurû‘ ayrımı için ayrıca bkz. Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.25, 27.
336
80
3. Görüş: Mezkûr iki görüşün haklı yönlerini birleştiren görüştür. Yani birinci
görüşün “İctihad eden ve delilleri araştıran her müctehid hakkı bulmayı başaramayabilir;
zira insanların bu konudaki kabiliyetleri faklı farklıdır.”, İkinci görüşün ise “Allah ancak
emrini terk eden, yasakladığını yapan kimselere azap eder. Yani hata eden müctehid
ictihadında kusurlu (ihmalkâr) değilse azap görmez.” şeklindeki fikirlerini toplamıştır. Bu
üçüncü görüş selef imamları ve cumhurun genel görüşüdür.339
Hanefîlerin önde gelen usûl-i fıkıh âlimlerinden Abdulazîz el-Buhârî'nin
(v.730/1329) tasnifi ise şöyledir:
Âlimler ictihad öncesinde Allah'a ait belirlenmiş bir hükmün bulunup
bulunmadığında ihtilaf ettiler:
I. Bir kısmı ictihad öncesinde Allah'a ait belirli bir hüküm yoktur, bütün müctehidler
musîbtir. " dediler. Bu grup kendi içinde ikiye ayrıldılar;
A. "Bu doğruların hepsi birbirine eşittir, doğru müctehidlerin zannına tâbidir."
diyerek taaddüdü'l-hukûku (doğruların çokluğu) savundular.
B. "Bu doğrulardan birisi eğer Allah hüküm verseydi onunla hüküm verirdi."
denilebilecek niteliktedir. (Eşbeh Görüşü)
II. İctihad öncesinde Allah'a ait belirli bir hüküm vardır ve müctehid isabet de eder hataya
da düşebilir. Bunlar kendi aralarında beş gruba ayrılmaktadır;
A. Allah katında belirlenmiş doğruya delil yoktur,
B. Bu doğru hakkında zannî delil vardır, fakat bu delilin gizliliğinden dolayı
hata eden müctehid mazûrdur,
C. Zannî delil vardır ve müctehid bunu aramakla mükelleftir.
D. Kat‘î delil vardır, fakat muhtî müctehid günahkâr değildir.
E. Kat‘î delil vardır ve muhtî müctehid günahkârdır.340
Mütekellim usûlcü Cemâlüddîn el-İsnevî (v.772/1370) şu tasnifi benimsemiştir:
Âlimler nas bulunmayan konular hakkında ihtilaf ettiler;
I. İctihad öncesinde muayyen hüküm yoktur ve hüküm müctehidin zannına tâbidir. Bunlar
da kendi aralarında ihtilaf ettiler;
A. Her hukukî olayda "Eğer Allah hüküm koysaydı ancak bu olurdu."
denilebilecek nitelikte bir hüküm vardır,
339
340
İbn Teymiyye, el-Minhâc, V/98.
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/33-34.
81
B. Böyle bir hüküm yoktur ve hepsi eşit düzeyde doğrudur.
II. Her bir olayda Allah'a ait bir hüküm vardır.
A. Hükme delilsiz ve emaresiz ulaşılır, ona define gibi tesadüfen rastlanır,
B. Bu hükme emâre yani zannî delil vardır. Bu gruptaki âlimler de ihtilaf ettiler;
1. Müctehid hükmün kapalılığı ve gizliliği sebebiyle buna isabetle
mükellef değildir, bu yüzden hata eden müctehid mazûr ve me'cûrdur,
fukahânın tamamı bu görüştedir.
2. Müctehid bu hükmü aramakla mükellef olup, zannına başka bir hüküm
galib geldiğinde teklif değişerek bu zannıyla amel etmekle yükümlü hale
gelir.
C. Bu hükme kat‘î delil vardır, bu gruptaki alimler müctehidin hükmü aramakla
mükellef olduğu konusunda görüş birliği etmişlerdir. 341
Teftâzânî'nin (v.793/1390) tasnifi ise şöyledir:
I. "Bir meselede ictihaddan önce hüküm yoktur" diyenler. Mu‘tezile'nin genel eğilimi
budur. Bu gruba dâhil olan âlimler ikiye ayrıldılar;
A. Doğrulukta hükümlerin eşitliğini savunanlar,
B. Hükümlerden birisinin daha doğru olduğunu savunanlar.
II. Hüküm muayyendir, fakat bu hükme delil yoktur; bu hüküm bir defineyi bulur gibi
tesadüfen bulunur.
III. Hüküm muayyendir ve buna dair kat‘î delil vardır, müctehid de onu aramakla
mükelleftir.
IV. Hüküm muayyendir ve buna zannî delil vardır. Kim onu bulursa musîb, kim de
bulamazsa hata etmiştir. Hükmün gizliliği sebebiyle müctehid, bu hükmü bulmakla
mükellef değildir. Bu yüzden hata eden müctehid mazur olmanın ötesinde me'cûrdur. Bu
grup da kendi arasında ihtilaf etmektedir;
A. Bazılarına göre hata eden müctehid hem ibtidâen (başlangıçta) hem intihâen
(sonuçta) hata etmiştir.
B. Bazıları ise sadece intihâen hata etmiştir, ibtidâen ise isabet etmiştir,
görüşündedir.342
341
342
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, IV/399-400.
Teftâzânî, et-Telvîh, II/118.
82
İbnu'l-Hümâm (v.861/1456), tarafları önce Musavvibe ve Muhattıe olarak ikiye
ayırır. Muhattıe'yi kendi içinde;
I. "Hata eden müctehid me'cûrdur." diyenler,
II. "Ecri de günahı da yoktur." diyenler, şeklinde iki kategoride ele alır.
İbnu'l-Hümâm Muhattıe arasındaki bu ihtilafın ise sadece lâfzî olduğunu, gerçekte
ihtilafın olmadığını söyler. Çünkü hata eden müctehidin me'cûr olduğunu söyleyenlere
göre ecri hatasından dolayı değil emre imtisal ettiğinden dolayıdır. Emre imtisal edenin
sevap kazanacağı konusunda ise hiç kimsenin itirazı yoktur, bunun aksi de düşünülemez.343
Muhattıe'yi ayrıca hükme işaret eden delilin kuvveti açısından ikiye ayırmaktadır:
I. Hukukî bir hadisede Allah'a ait hüküm hakkında zannî delil vardır.
II. Allah'ın hükmüne işaret eden bu delil kat‘îdir, bu delile ulaşamayan ise yanılmış ve
günah işlemiştir.344
Hanefîlerin de hata eden müctehidi;
A. İbtidâen ve intihâen (ictihadın hem başlangıcında hem de sonucunda) hata eden,
B. İbtidâen isabet edip, intihâen hata eden şeklinde ikiye ayırdıklarını, fakat bu fikrî
ihtilafın da gerçekte bulunmayan ve sadece lafzî bir ihtilâftan ibaret olduğunu ifade eder.
Çünkü müctehid ictihadın başlangıcında elinden gelen çabayı sarfederek emre imtisal
etmesi sebebiyle hatalı sayılamaz. Bu konuda kimse farklı düşünmemektedir. Diğer
taraftan müctehid eğer ictihadın şartlarından bazılarını ihlal ederek ictihad etmeye girişmiş
ise müctehidin muhtî olacağında da taraflar ittifak halindedir. Öyleyse tartışma hakikî değil
lafzîdir.345
"İctihadî çözümlemelerde doğrunun tek olup olmadığı" tartışmasında zikredilen
farklı sınıflandırmalardan sonra tartışmanın taraflarının kimlerce temsil edildiği konusuna
genel bir bakış yapıldığında söz konusu tasnifler gibi kimin hangi tarafın görüşüne destek
verdiğine dair nakledilen rivayetler ve söylenen şeylerin karmaşık ve çelişki içinde olduğu
görülecektir. Özellikle Dört Mezhep İmamı ve İmam Eş‘arî hakkında birbiriyle çelişen
rivayetler nakledilmiştir. Ebu Hanîfe346, Şâfiî347, Mâlik348, Ahmed b. Hanbel349 ve Ebu'l-
343
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388-389.
İbnu'l-Hümâm, a.e., III/390.
345
İbnu'l-Hümâm, a.e., III/391.
346
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623; Şîrazî, Şerhu'l-lüma‘, II/1049; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/363; Kelvezânî, etTemhîd, IV/313; Âmidî, el-İhkâm, IV/159; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.502; Ahmed b. Yahyâ elMurtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.767.
344
83
Hasen el-Eş‘arî'den350 hem Muhattıe hem de Musavvibe görüşlerinde olduğuna ilişkin
bilgiler usûl kitaplarına girmiştir. Bu âlimlerin sözleri ve kanaatlerini her iki ekol de
kendisini desteklemek için delil olarak öne sürmektedir.
Mezhep imamlarından nakledilen bu zıt rivayetlerin sebepleri iki ana başlıkta
değerlendirilebilir:
a. Müctehidler arasında musîb olanın tek veya müteaddit olma konusunda mezhep
imamlarından mervî birbirine aykırı görüşlerin kaynağının, doğrudan kendi ifadeleri değil
bu imamların sözlerinden çıkan bazı yorumlar olduğu dikkat çekmektedir.351
b. Birbiriyle çelişen bu nakiller, müctehide ait ictihad eyleminin bizzat kendisinde
"doğruluk" vasfının olması ile Allah katındaki doğrunun taaddüt etmemesi şeklinde beraber
işlenen iki konunun birbirine karıştırılmasından ileri gelmektedir.352
Mezheb imamlarının görüşleriyle ilgili nakledilen bu çelişkili ifadelere ilâveten,
birbirine aykırı pek çok "cumhur iddiaları" da bulunmaktadır. Bu tartışma çerçevesinde
belli bir fikri benimseyen bazı âlimler kendi görüşlerinin cumhur ulemâ ve Müslümanların
çoğunluğu tarafından savunulduğu kanısını taşımaktadır.
Konuyla ilgili cumhur iddialarına örnekler:
Rûyânî (v.307/919) çoğunluk âlimlerin "Hakkında kat‘î nas olmayan konularda her
müctehidin musîb" olduğu görüşünü benimsediğini nakleder.353
Gazzâlî (v.505/1111) “Bağdat Mutezilesinden bir grup kafasına göre kıyası
tamamlamak için çıkıp pervasızca 'Âmmî kişi düşünmesi ve delil araması gerekir.'
demiştir.”354 ifadeleriyle Muhattıe görüşünü Bağdat Mutezilesine mahsus istisna bir görüş
gibi sunmakta ve cumhura ait olan görüşün Musavvibe olduğunu ima etmektedir.
347
Âmidî, el-İhkâm, IV/159; Sübkî, el-İbhâc, III/259; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/528; Hasenî, Behcetü'lvusûl, s.376.
348
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.622-623.
349
Âmidî, el-İhkâm, IV/159; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.279; İbrâhîm b. Muhammed el-Hâdî, el-Fusûlü'llü'lüeyye, s.316.
350
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623; Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/420; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/314; İbn Akîl, elVâdıh, V/358; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.695; Âmidî, el-İhkâm, IV/159; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede,
s.502; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/400; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/529.
351
Veliyyullâh ed-Dehlevî, Ikdu'l-cîd, s.15.
352
Alvân, el-İctihâd ve davâbıtuhû inde'l-İmâmi'ş-Şâtıbî, s.194.
353
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/528; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.436.
354
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361. A
*@ ?! >0 *= <) :; 89 567 4 3 1
2 -./0 , *+ )
84
Mâzerî (v.536/1141) “Hakkın her iki tarafta olduğunu iddia eden görüş
(Musavvibe) muhakkik fukahâ ve kelamcıların çoğunluğuna ait olan görüştür”
demektedir.355
Kurtubî'ye (v.671/1273) göre furûda bütün müctehidlerin musîb olduğu görüşü Ehli Sünnetin cumhuruna aittir. İmam Mâlik'ten gelen rivayetlerin mahfûz356 olanı da bu
görüş üzeredir.357
Karâfî (v.684/1285) "Îctihadî meselelerde hâkimin verdiği yargı kararının aynı
zamanda Allah'ın hükmü olduğu konusunda imamların görüş birliği vardır."358, "Ümmet,
müctehid ictihadıyla bir hükme ulaştığı zaman, o hükmün, müctehidin kendisi ve onu taklid
eden kişi hakkındaki Allah'ın hükmü olduğunda icma etmiştir."359 demektedir.
Âlûsî (v.1270/1854), "Hakkında kat‘î delil bulunmayan bir meselede bütün
müctehidler musîbtir, Allah Teâlâ'nın bu konudaki hükmü de müctehidlerin hükmüne
tabidir" şeklindeki Musavvibe görüşünü Eş‘arî ekole mensup kelamcıların cumhuruna
isnad eder.360
"Çok az bilgin tarafından savunulan ve pratiğe yansıma şansı bulunmayan iki şaz
görüş361 bir yana bırakılırsa İslam âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre ehlinden sadır
olan ve mahallinde yapılan bütün ictihadlar kullar açısından aynı saygınlığa sahiptir."362
Bütün müctehidlerin doğruyu bulduğu şeklindeki doğruların çokluğu (tasvîb)
hakkındaki bu iddialara karşın, musîb müctehidin bir kişi olduğunu ve diğerlerinin
yanıldığını iddia eden tekilci görüşün (tahtıe) cumhur âlimlerin yolu olduğu hakkında da
ifadeler bulunmaktadır:
355
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/320.
Mahfûz: Şâzzın zıddı olan bir hadis ıstılahı olup aralarında metin veye sened bakımından muhalefet bulunan
hadislerden diğerlerine oranla ravileri daha sika yahut sikalıklarıyla beraber daha çok tarikle gelen hadisleri ifade
eden bir terimdir. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, s.91. Kurtubî'nin bu görüşünün İmam Malik'in
mahfûz kavli olarak sunmasının sebebi Ebu't-Temmâm el-Mâlikî'nin İmam Mâlik'in tasvîbu'l-müctehidîn
konusundaki görüşünün müctehidlerin musib ve muhti olabileceği ve müctehidlerin bütün görüşlerinin hak üzere
olmadığı şeklinde bir rivayette bulunmasıdır. Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi'l-Kur'ân, XI/311.
357
Kurtubî, a.e., XI/310.
358
Karâfî, el-İhkâm fî temyîzi'l-fetâvâ ‘ani'l-ahkâm, s.41.
359
Karâfî, a.e., s.106.
360
Âlûsî, Rûhu'l-me‘ânî, IX/75.
361
İki şaz görüşle, ictihadî meselede kat‘î delil bulunduğunu ve hata eden müctehidin günahkâr olacağını
savunanlar ile bu konuda zannî delil bulunmakla birlikte müctehidin bu zannî delili doğru tespit etmekle
yükümlü olduğunu savunan görüşler kastedilmektedir.
362
Dönmez, İbrahim Kafi, "İctihadın Bağlayıcılığı Meselesi ve Fıkıh Mezheplerine Bağlanmanın Anlamı",
Usûl, I/41.
356
85
Zerkeşî (v.794/1391) "Şâfiî, Ebu Hanîfe, Mâlik ve fakihlerin çoğunluğu hak birisinde
(tahtıe) olduğu görüşünü benimsemektedir."363 demektedir.
Cumhur ulemanın görüşü Münavî'ye (v.1031/1622) göre “Musîb furûda tektir.
Allah'ın hükmüne emâre vardır. Müctehid bu hükme isabetle mükelleftir, fakat hatalı olan
müctehid günah kazanmaz, aksine ecir kazanır. Müctehid isabet ederse ona iki ecir, hata
ederse bir ecir vardır.” görüşüdür.364
"Dikkat edilirse tasvîbu'l-müctehidîni savunanların büyük çoğunluğunun, ictihadı
kolay bir iş zanneden, fıkıh biliminin inceliklerine vakıf olmayan, fıkhı hakikî değil zahirî
bir olay farzederek, bütün gayretini tartışma, muhalifini ilzam etme, onu sorulara boğarak
bu sorulara karşı cevapta acze düşürme metodu üzerinde yoğunlaşan; mâmâfih kendi
görüşlerinin haklılığını bu suretle ispata çalışan Kelâmcılar olduğu görülür."365
"Dört mezhep, Zâhirîler vs. mezheplerin usulcüleri ve fukahadan büyük çoğunluğun
görüşü zannî-fer‘î konularda müctehidlerden birinin isabet ettiğidir. Bu aynı zamanda bir
çok Mu‘tezile ve Eş‘arî kelamcısının da görüşüdür."366
"Âlimlerin cumhuru Allah'ın her bir olayda ictihaddan önce belirli bir hükmünün
olduğu kanaatindedir. Kim ona tesadüf ederse musîbtir, kim de bulamazsa hata etmiştir.
Musîb tektir ve iki sevabı vardır, bunun dışındakiler muhtîdir ve bir sevabı vardır."367
Muhattıe-Musavvibe tartışmasının tarafları hakkında fıkıh usûlü eserlerinde geçen
bu çelişkili ifadeler ve zikri geçen cumhur iddialarından hangisinin doğru olduğunu
belirlemek için fukahâ ve usûlcülerin konumuz hakkındaki görüşlerini ilk elden, yani kendi
eser ve sözlerinden tahkik etmemiz gerekecektir.
I. MUHATTIE OLAN ÂLİMLER
A. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe
Müctehidin hükmü bulmak için elinden gelen çabayı sarfettiği müddetçe sevap, bu
noktada ihmal göstermesi halinde günah kazanacağı, İslam âlimlerinin cumhuru tarafından
benimsenmiştir.368 Ayrıca ictihadî konularda kat‘î bir delile muhalefet etmedikçe hâkimin
363
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/528.
Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, I/209.
365
Sem‘ânî, a.e., II/323.
366
Raysûnî, Nazariyyetu't-takrîb ve't-tağlîb, s.200.
367
Zuhaylî, "el-İctihâd fi'ş-şerî‘ati'l-İslâmiyye", s.200.
368
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623-624; İbn Kudâme, er-Ravda, s.411; İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr,
IV/492; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437-438.
364
86
hükmü bozulamaz. Bu konuda da mezheplerin ittifakı vardır.369 Kat‘î delille kastedilen
"nas, icmâ ve celî kıyas"tır. İmam Şâfiî yargılama sonucunda verilen kararı/hükmü
nakzeden amilin nasların zâhir lafızları olduğunu belirtir.370
Şâfiî'nin (v.204/819) öğrencilerinin, Irak ehlinin istihsân ile verdiği yargı kararlarını,
musarrât hadisi, muhayyerlik ve arâyâ hadislerine muhalif olan yargı kararlarını bozdukları
rivayet edilmektedir. Istahrî (v.327/940) ve Sayrafî (v.330/941) de velîsiz, şâhitsiz ya da
iki fasık şâhidin şehadetiyle yapılan nikah akdinin sıhhatine hükmeden hâkimin yargı
kararını bozmuşlardır.371 Hanbelîlere göre bir hâkim ictihad ile yargılamada bulunur ise
ictihada açık alanda, delilin kat‘î olmaması sebebiyle bu yargısı bozulamaz.372 Diğer
taraftan Ahmed b. Hanbel'e (v.241/855) göre, bir hâkim, müflisin malında borçluların eşit
oranda payları olduğu lehinde hüküm verirse bu hükmü bozulur. Bunun sebebi Ahmed b.
Hanbel'in, hâkimin nassa aykırı hüküm verdiğine inanmasıdır.373
Bişr el-Merîsî374 (v.218/833), Ebu Bekr el-Esam375 (v.225/839 ) ve İbn ‘Uleyye376
(v.193/809) hata eden müctehidin sorumlu ve günahkâr olduğunu söyleyerek377 yukarıda
zikredilen, hata eden müctehidin mazur olduğu, hatta ictihad sebebiyle sevap kazanacağı
şeklindeki genel kanaate aykırı görüş öne sürmüşlerdir.
369
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Râzî, el-Mahsûl, II/504; Ermevî, et-Tahsîl mine'l-mahsûl, II/291; Karâfî,
Tenkîhu'l-fusûl, s.346; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/400; İbnu'n-Neccâr, a.e., IV/503; Ahmed b. Yahyâ elMurtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.776.
370
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/552.
371
Zerkeşî, a.e., IV/533.
372
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/432.
373
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, a.e., II/417.
374
Bişr b. Ğıyâs el-Merîsî, doğduğu yer ve tarih kesin olarak bilinmemektedir. Ölüm tarihi büyük ihtimalle
218/833’tür. Ebu Yûsuf'tan ders almış Hanefi bir fakihtir. Bununla birlikte kendine özgü garip fikirleri vardır.
Tartışmacı kişiliği hakkında "bid‘atçi, cehmî, mülhid, zındık" gibi kötü şeyler denmesine sebep olmuştur.
Klavuz, Ahmet Saim, "Bişr b. Gıyâs", DİA, VI/220. Eş‘arî, bu şahıs hakkında Bağdat mürciesinden olup imanın
tasdikten ibaret olduğunu söyleyenlerden olduğunu nakleder. Eş‘arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, I/140. Cehm b.
Safvan'ın (v.128/746) görüşlerinden etkilenmiştir. İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, IX/350. Halku'l-Kur'ân
hakkındaki görüşleri yüzünden Hârûn Reşîd ve Me'mûn devirlerinde takibata uğramıştır. Bkz. Hâtıb el-Bağdâdî,
Târîhu Bağdâd, XII/463.
375
Tam adı Abdurrahmân b. Keysân Ebu Bekr el-Esam olan bu zat, Mu‘tezile'nin büyük imamlarından olup
"el-Makâlât" isimli bir usul kitabının sahibidir. Fakih, takva sahibi ve güzel konuşan birisi olduğu rivayet
edilmektedir. Mu‘tezilenin Ebu Huzeyl el-Allâf tabakasındandır. Bkz. İbn Hacer, Lisânu'l-mîzân, III/427.
376
Tam adı İsmâîl b. İbrâhîm b. Mukassim Ebu Bişr el-Esedî olup annesine nispetle İbn ‘Uleyyye olarak
tanınmıştır. Kûfeli bir fakihtir ve hadiste “sika sebt” kabul edilmektedir. Bk. İbn Hacer, Tehzîbu't-tehzîb, I/275;
Polat, Selahattin, "İbn Uleyye", DİA, XX/428.
377
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Âmidî, el-İhkâm, II/414; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.278; Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/535; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437.
87
Başta Bişr el-Merîsî olmak üzere bu grubu oluşturan âlimler, furû konularını usûl
konularıyla aynı konumda değerlendirerek fıkhî/ictihadî konularda da "Hak birdir, bu
hakkı gösteren delil kat‘îdir ve hata eden günahkârdır." demektedir. Ona göre muhtî olan
müctehid bazen ilahiyât ve nübüvvet konularında olduğu gibi küfre düşer, bazen Allah'ın
ahirette görülmesi, Kur'ân'ın yaratılmış olduğu meselelerinde olduğu gibi dalâlete düşer,
bazen de fıkhî konularda olduğu gibi sadece günah işlemiş olur. Merîsî'yi, kıyası kabul
edenlerden Ebu Bekr el-Esam ve İbn ‘Uleyye gibi şahıslarla kıyası reddedenlerden378
İmâmiyye Şiâsı takib etmektedir.379 Dâvûd b. Alî'nin de (v.270/883) bunlar arasında
olduğu rivayet edilmiştir.380
Bu grubun başlıca üç temsilcisi olan Bişr el-Merîsî, Ebu Bekr el-Esam ve İbn
Uleyye arasında bazı fikir farklılıklarına temas eden ve bu üçünü kendi aralarında ayrıca
tasnif eden usulcüler olmuştur. Bu tasnife göre Bişr el-Merîsî doğru hüküm üzerinde kat‘î
delil bulunduğunu kabul etmekle birlikte hata eden günahkâr görmekte iken Ebu Bekr elEsam ve İbn ‘Uleyye böyle düşünmemektedir. Bu ikinci grup içinde Ebu Bekr el-Esam
muhtî müctehidin yargı kararını bozmakta, İbn ‘Uleyye ise bozmamaktadır.381
Ca‘feriyye'nin (İmâmiyye) fıkıh usûlüne dair eserlerinde bulunan ifadeler
incelendiğinde onların da "Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe"den oldukları
anlaşılmaktadır:
"Benim, kelamcıların, mütekaddim ve müteahhirûndan bütün hocalarımızın bu
konudaki görüşü, Seyyid Murtazâ'nın tercih ettiği ve hocamız Ebu Abdullah'ın sahip
olduğu görüş; hakkın bir olduğu, onun üzerine bir delilin bulunduğu ve kim buna
muhalefet ederse onun muhtî ve fasık olduğudur."382
Nitekim Gazzâlî de (v.505/1111) İmâmiyye'nin ictihadında hata eden müctehidi
günahkâr gördüğünü söylemektedir.383
Şüphesiz Caferîlerin bu görüşe eğilim göstermelerinde, kıyas ve ictihadı şer‘î bir
delil olarak kabul etmemeleri384 etkili olmuştur. Yanılan müctehidi günah işlemekle itham
etmelerinde etkili olan diğer bir husus ise, onların hiçbir asrın "sözü kat‘î delil olan masum
378
Kıyası reddedenler Nazzâm, İskâfî, Dâvûd ez-Zâhirî ve Mu‘tezilenin bir kısmıdır. Dâvûd ez-Zâhirî kıyası
reddetmekle beraber buna zorunlu olduğunu hissettiğinden dolayı başka bir isim altında (delîl) onu
kabullenmiştir. Zerkâ, Mustafâ Ahmed, el-Medhalu'l-fıkhiyyu'l-âmm, I/169.
379
Cüveynî, Kitâbu'l-İctihâd, s.28; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361; Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.377.
380
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/311; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.503.
381
Sübkî, el-İbhâc, III/259.
382
Ebu Ca‘fer et-Tûsî, el-Udde fî usûli'l-fıkh, II/725-726.
383
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361.
384
Bkz. Karaman, Hayreddin, "Caferiyye", DİA, VII/7, 8.
88
bir imam"dan hali olmayacağına dair inançlarıdır. Onlara göre bu masum imamın görüşleri
doğru, muhaliflerinin ki ise bâtıldır.385
Bazı eserlerde Zâhiriyye mezhebinin "muhtî müctehidin günah kazanacağı"na kail
olduğuna dair yapılan bazı nakiller386, İbn Hazm'ın (v.456/1064) hataya düşen müctehidin
ictihadı sebebiyle sevap kazanacağı (mecûr olacağı) hakkında kullandığı açık ifadeler387
göz önünde tutulduğunda doğru gözükmemektedir.
B. Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Muhattıe
Doğru hükmü bulmak için gerekli çabayı gösteren ve ictihad selahiyetine sahip
kişilerin yaptıkları ictihadlarda hata da etseler uhrevî açıdan sorumlu olmayacaklarını
savunan İslam âlimleri şunlardır:
1. Meşhur Dört Mezheb İmamı ve Tâbileri
a. Ebu Hanîfe (v.150/767) ve Hanefî Usulcüler
Doğrunun tekliği/çokluğu tartışmasında görüşlerini tespit etmenin en zor olduğu kişi
Ebu Hanîfe'dir. Daha önce zikredildiği gibi onun hakkında pek çok çelişkili ifade
bulunmakla birlikte usulcüler arasında Ebu Hanîfe'nin Musavvibe'den olduğunu kesinliğe
yakın bir dille öne sürenler de vardır.388
Ancak Hanefî mezhebine müntesip, muteber usulcülerin ve ilk dönem fukahânın
beyanlarına başvurulduğunda onun müctehidin hata yapabileceği ve isabetli ictihadî
çözümlemenin sadece bir tane olduğu görüşüne destek verdiği görülecektir.
Faslı araştırmacı Ahmed er-Raysûnî, Ebu Hanîfe'nin Muhattıe'den olduğuna şu
delilleri getirmektedir:
1) Serahsî (v.483/1090) ve Pezdevî (v.482/1089) gibi Hanefî usûlcülerin önde
gelenleri ve bu bilimin öncüleri mezheplerine Muhattıe görüşünü izafe etmektedirler.
Serahsî ve Pezdevî'nin bu konudaki sözleri su götürmez bir açıklıkla ictihadî görüşler
içinde doğrunun tek olduğuna vurgu yapmaktadırlar. Adı geçen usûlcülerin kendi
mezheplerinin görüşünü mezhep imamları olan Ebu Hanîfe'nin görüşüne muhalif şekilde
bina ettikleri düşünülemez. Bu konuda diğer Hanefî usulcüler de zikredilebilir. Örneğin
385
Nizâmuddîn el-Ensârî, Fevâtihu'r-rahamût, II/379.
Örneğin bkz. İbn Kudâme, er-Ravda, s.412; İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/491; İbn
Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/379.
387
İbn Hazm, el-İhkâm, II/65-66, 302.
388
Basrî, el-Mu‘temed, II/370; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260; a.mlf., et-Tebsıra, s.498; İbn Cüzey, Takrîbu'l-vusûl,
s.197. Ayrıca bkz. Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.502.
386
89
müteahhir Hanefî usulcü İbn Abdişşekûr (v.1119/1707), dört imamdan bu konuda
nakledilen farklı görüşlerin doğru olanının hakkın tek olduğunu savunan Muhattıe görüşü
olduğunu kaydetmiştir.389
2) İbnu'l-Hümâm (v.861/1456) gibi muhakkik bir Hanefî usulcünün ve onun şârihi
olan İbn Emîri'l-Hâc'cın (v.879/1474) sözleri Ebu Hanîfe'nin bu konudaki görüşlerini
ortaya koymaktadır: “Hakkında ictihad mümkün olan bir meselede Allah katında muayyen
bir hüküm vardır ki, Allah bu hükmü aramayı vacib kılmıştır. Kim ona isabet ederse
musîbtir, kim de isabet edemezse muhtîdir. Dört İmamın bu konudaki görüşü böyledir."390
3) Tasvîb görüşünü Ebu Hanîfe'ye nispet edenler onun “Bütün müctehidler musîbtir,
Allah katındaki doğru ise tektir.” sözünü yanlış anlamışlardır.391
Yûsuf b. Hâlid es-Semtî (v.189/804), Ebu Hanîfe'nin sahâbîlere ait olan iki farklı
görüş hakkında “İkisinden birisi hatadır, fakat günahı düşmüştür.” dediğini nakleder.392
Hatîb el-Bağdâdî (v.462/1069) Ebu Hanîfe'nin şu ifadesini nakletmektedir: "Bu
sözümüz bizim görüşümüzdür. Bu güç yetirebildiğimizin en iyisidir. Kim bundan daha
güzelini getirirse o doğruya bizden daha yakındır."393
İbn Abdilber'in (v.463/1070) verdiği bilgiye göre, Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî,
Ebu Yûsuf, Îsâ b. Ebân, Muhammed b. Şucâ’ el-Belhî ve daha sonra gelen âlimlerden Ebu
Saîd el-Berze’î, Yahyâ b. Saîd el-Cürcânî, Ebu'l-Hasen el-Kerhî, Ebu Bekr el-Buhârî gibi
Hanefî fakihleri "Ebu Hanîfe'nin meşhur olan görüşü 'Allah katında doğrunun tek olduğu'
görüşüdür" kanaatine sahiptir.394
Cüveynî (v.478/1085), Ebu Hanîfe'den gelen sahih rivayete göre onun şöyle dediğini
nakleder: "Bütün müctehidler ictihadlarında musîbtir, fakat birisi hakkı bulmuştur,
diğerleri yanılmıştır."395
Şevkânî (v.1250/1834), Ebu Hanîfe'den gelen iki farklı nakilden tahtıenin râcih
olduğunu söylemektedir.396
Ayrıca Hanefî mezhebine ait birçok fetva ve ictihaddan mezhep içinde genel kabul
gören eğilimin Muhattıe olduğu yorumu çıkarsanmaktadır. Örneğin mezhep kitaplarında
389
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/381.
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/389
391
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.206-207.
392
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/164.
393
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII/352.
394
İbn Abdilber, a.e., I/147.
395
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.30.
396
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.436.
390
90
"Cemaatle namaz kılan kişiler kıblenin yönü hakkında farklı görüşlere sahip olsa, imamın
yanlış yöne döndüğü kanaatine sahip olan kişinin namazı fâsid olur" fetvası yer
almaktadır.
397
Ebu Hanîfe'nin, benimsemediği bazı ictihadlar için "zulm" kelimesini
kullanması da onun Muhattıe'den olduğuna gerekçe olarak gösterilmektedir.398
Bu belirlemelerden sonra Hanefî kaynaklarda geçen şu yaklaşımlar daha açık
anlaşılacaktır:
aa) “Her Müctehid Musîbtir, Allah Katında Doğru İse Tektir” Sözünün
Anlamı
Ebu Hanîfe'nin "Her müctehid musîbtir, Allah katında doğru ise tektir"399
şeklindeki meşhur sözünü Yûsuf b. Hâlid es-Semtî'ye (v.189/804)400 hitaben söylediği
rivayet edilmektedir.401
Hanefî usulcüler tarafından bu sözün açıklaması şu şekilde yapılmıştır:
“Her müctehid musîbtir.” yani müctehid doğru hükme isabet etmek için olanca gayretini
sarfederek sevap kazanır. “Allah katında doğru ise tektir.” yani doğru/hak Allah katında
tek olup müctehid tek olan bu hükme isabet edebilir ya da yanılabilir...402 "Her müctehid
musîbtir, Allah katında doğru ise tektir." cümlesi "Allah katındaki doğruda muhtî olan
müctehid gerçekleştirdiği ictihad eyleminde musîbtir." şeklinde anlaşılmalıdır.403
ab) İbtidâen-İntihâen Hata Tartışması
Hanefî usulcüler ictihadıyla doğruyu bulamayan müctehid hakkında ikiye
ayrılmışlardır. Bir kısmı hata eden müctehidin hem ibtidâda (başlangıçta) hem de intihâda
(sonuçta) hata ettiğini, bunun manasının da hem delilde hata ederek ibtidâda, hem de
sonuçtaki hükümde hata ederek intihâda hata ettiğini savunmuşlardır. Diğer bir kısım
Hanefîler ise hata eden müctehidin ibtidâda musîb olup intihâda muhtî olduğuna kanaat
397
398
Pezdevî, el-Usûl, IV/45; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.289.
Pezdevî, a.e., IV/43-44.
"54‫ وا‬d‫ا‬5
' ?
ّ 5>‫ وا‬75E‫ ﻡ‬5‫ ّ ﻡ‬5‫ " آ‬Ebu Hanîfe'ye ait bu sözün kaynağı için bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille,
s.407; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/34; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/391; İbn Abdişşekûr,
Müsellemü's-sübût, II/381.
400
Tam adı Ebu Hâlid Yûsuf b. Hâlid b. Ömer es-Semtî'dir. Ebu Hanîfe'nin görüşlerini Basra'ya götüren
fakihtir. Cehmiyye mezhebinin önde gelenlerinden olup, "et-Tecehhüm" adlı kitabı vardır. Adlî vesikalar
hakkında ilk kitap yazan kişidir. Bkz. Mizzî, Tehzîbu'l-kemâl, XXXII/421; Zehebî, el-Kâşif, II/399; ‘Ukaylî, edDu‘afâu'l-kebîr, IV/453.
401
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/536.
402
İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/381.
403
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407.
399
91
getirmişlerdir.404 Usulcüler ictihad ehliyetine sahip olan her müctehidin nefsü'l-emirdeki
hükme isabet etmekle ya hakikaten veya ictihad fiilini gerçekleştirmekle ya hükmen her
durumda ecir kazanacağını ve Allah'ın dileğine uygun hareket ettiklerini ifade etmek için
böyle bir kavramsal tartışma geliştirmişlerdir. Hanefîler arasındaki bu görüş ayrılığına ilk
temas eden Pezdevî'dir (v.482/1089)405 ve kıvılcımını Ebu Hanîfe'nin yukarıda zikri geçen
sözü atmıştır.406
Molla Hüsrev (v.885/1480) tartışmayla ilgili olarak "Hata eden müctehid ibtidâen
musîbtir. Çünkü her açıdan yanılgıya düşen kişi sevap kazanamaz. Müctehid azap da
görmez, çünkü mazûr olmanın ötesinde ecir kazanır. Fakat doğruya ulaştıran yöntem açık
ise bu müctehid (ihmali sebebiyle) hatasından sorumludur"407 demektedir.
Büyük Hanefî âlimi Kemâleddîn İbnu'l-Hümâm (v.861/1456) ibtidâen-intihâen
hata şeklindeki ayırımın sözde bir tartışma olduğunu, gerçekte bu ihtilafın tahakkuk
etmediğini ve âlimler arasında bu konuda görüş ayrılığının olamayacağını şu ifadelerle
belirtmektedir: "Böyle bir ihtilaf gerçekte vaki değildir. Zira müctehid, ictihad etmekle
mükelleftir, dolayısıyla müctehid ictihadın ibtidâsında (başlangıcında) hata değil, emre
imtisal etmiştir. Emre imtisal ise hiçbir şekilde hata olamaz, bunun hata olduğunu akıl
sahibi hiçbir kimse söyleyemez. Eğer 'İctihadın başlangıcında delil açısından hata
etmiştir.' sözünden maksat 'İctihadın bazı şartlarını yerine getirmemesi sebebiyle hata
etmiştir.' demek ise buna hiçbir âlimin itirazı olmayıp üzerinde görüş birliği edilmiş bir
meseledir."408
İbnu'l-Hümâm'ın tartışmanın lafzî (sözde) bir tartışma olup aslında her iki tarafın da
aynı şeyi söylüyor olduğu şeklindeki iddiası, tartışmayı ilk başlatan "Hata Eden
Müctehidi Mazur Gören Muhattıe" için doğrudur. Eğer ibtidâen-intihâen hata tartışması
bu ekolün dışına çıkarılıp tasvîbu'l-müctehidîn meselesini bütünüyle kapsayacak şekilde
tatbik edilecek olursa bu durumda ortaya üç ayrı görüş çıkmaktadır:
a. Hata eden müctehid hem ibtidâda hem de intihâda hata etmiştir. Bunu söyleyenler
"Muhtî müctehid mazur değildir, aksine günahkârdır." diyenlerdir.
404
Pezdevî, el-Usûl, IV/32, 48; Seyyid Bey, Medhal, s.189.
Abdulazîz Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32. Pezdevî'nin tercihi de muhti müctehidin ibtidâda musîb olup intihâda
muhti olduğudur. Pezdevî, el-Usûl, IV/32.
406
Bkz. İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.279; Abdulazîz Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32-33.
407
Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/467.
408
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/391.
405
92
b. Hata eden müctehid hem ibtidâda hem de intihâda isabet etmiştir. Çünkü
müctehid her durumda musîbtir, hata etme durumu söz konusu değildir. Bu görüş
Musavvibe'ye aittir.
c. Hata eden müctehid ibtidâen isabet etmiş fakat intihâen hata etmiştir.409 Bunlar da
Hata Eden Müctehidi Mazûr Gören Muhattıe'dir. Bu son iki gruba Seyyid Bey (v.1925)
şöyle temas etmektedir: "Eğer nefsü'l-emre nazaran ındallâh hak müteaddittir denilecek
olursa bu surette her müctehidin ibtidâen de intihâen de musîb olması lazım gelir. Yok
eğer nefsü'l-emre nazaran ındallâh hak vahiddir denilir ise bu takdirde her müctehid
ibtidâen musîb olmakla beraber nefsü'l-emirde sabit olan hakka isabet eden müctehid
intihâen de musîbtir. İsabet etmeyen müctehid de intihâen muhtîdir."410
Özetle müctehidin musîb olması Muhattıe'ye göre ibtidâda ictihad eylemiyle
gerçekleştirdiği doğru tutum açısından izafi, Musavvibe'ye göre ise hem ictihad hem de
sonuç açısından isabet ettiği için hakikîdir.411
Hata eden müctehidin ibtidâen musîb, intihâen hatalı olduğunu söyleyenler
müctehidin hata etse de hasene kazanacağını ifade eden hadisleri, Enbiyâ Sûresi 78-79.
âyetler ve Bedir savaşıyla ilgili Enfâl Sûresi 68. âyeti delil olarak öne sürmektedir.412
Hata eden müctehidin hem ibtidâda hem intihâda hata ettiğini söyleyenler ise
"İctihad hükme ulaştıran yoldur, ictihadda musîb olup da maksud olan hükme ulaşmaması
düşünülemez." noktasından hareket etmekte ve bu gerekçeyi delil getirmektedir.413
Bu tartışma genellikle ve ilk olarak Hanefi mezhebine mensup usulcüler tarafından
söz konusu edilse de, Şîrâzî (v.476/1083) ve Teftâzânî (v.793/1390) gibi bazı Eşarî-Şâfiî
usulcüler de bu tartışmaya eserlerinde değinmiştir. Şîrâzî'ye göre, Şâfiîlerin kimisi "Muhtî
müctehid hem ictihadda hem hükümde hata eder, kimisi ise muhtî müctehid hükümda hata
etse de ictihadda musîbtir." demektedir.414 Teftâzânî ise bu tartışmada hata eden
müctehidin sadece intihâen hata ettiği görüşünü tercih etmektedir.415 İbn Süreyc
409
Bu noktada, "Müctehid ictihadında hata edip hükümde isabet edebilir" diyen olmamıştır. Ebu'l-Hüseyn elBasrî, el-Mu‘temed, II/371.
410
Seyyid Bey, Medhal, s.223.
411
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/68-69; Alvân, el-İctihâd ve davâbıtuhû inde'l-İmâmi'ş-Şâtıbî, s.208.
412
Bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.411-412; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/467.
413
Şîrâzî, a.e., II/1049.
414
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260.
415
Teftâzânî, et-Telvîh, II/118. Teftâzânî'ye göre "Hâkim ictihad eder de isabet ederse iki sevap, hata ederse bir
sevap vardır" şeklindeki hadis muhtî müctehidin sadece ibtidâda isabet ettiğine delildir. Hadiste sevap, ikili birli
taksim edilmiş, musîb olan iki yerde isabet ederek iki sevap almış, hata eden ise sadece bir yerde isabet etmiştir.
O da bir sevaba hak kazanmıştır. Teftâzânî, a.e., II/120.
93
(v.306/918), muhtî müctehidin ibtidâda (ictihadda) musîb olduğunu söylemesinin altında
yatan temel faktörün onun müctehidi sadece ictihad ve hakkı aramakla mükellef tutması
olduğu söylenmiştir.416 Böylelikle ibtidâ ve intihâda hata tartışmasının müctehidin
ictihaddan önce ne ile mükellef olduğu tartışmasıyla yakından ilgili olduğu da ortaya
çıkmış olmaktadır.
ac) Ebu Yûsuf (v.182/798) ve Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî'nin
(v.189/805) Görüşleri
Bazı usul eserlerinde "Müctehid eşbehi aramakla sorumludur." görüşü İmam
Muhammed ve Ebu Yûsuf'un temayül ettiği görüştür"417 şeklinde bilgiler yer almaktadır.
Şah Veliyullah ed-Dehlevî (v.1176/1762), Ebu Yûsuf, Muhammed ve İbn Şurayh'ın
Musavvibe'den olduğunu söylemektedir.418
Ebu Yûsuf ve İmam Muhammed'in "eşbeh" ile kastettikleri şey, tahkîk-i menatta en
kuvvetli (müessir) olduğuna kanaat getirilen illettir. Müctehid bu illeti bulmaya çalışır ve
bununla mükelleftir. Eşbeh niteliği taşıyan bu illeti bulan müctehid musîb olup diğerleri
muhtîdir.419 Ebu Zeyd ed-Debûsî (v.430/1039) "Eşbeh" görüşüne atfen "Bu görüş ifrattefrit arasında orta yolu tutan görüştür. Aynı zamanda bu görüş müctehidi kendi
ictihadında musîb, Allah katındaki hükümde muhtî kılan 'eşbeh' görüşüdür."420 diyerek
"eşbeh" kelimesi ile Musavvibe'nin alt dalı olan eşbeh'ten farklı bir manayı murad
etmektedir. Ebu Yûsuf ve İmam Muhammed'in Eşbeh ya da Musavvibe görüşünde
olduklarını nakleden rivayetlerin Debûsî'nin bu ifadelerine dayanması ihtimal dâhilindedir.
Ebu Yûsuf ve Muhammed'in ictihadda yanılmanın mümkün olacağı ve müctehidin
hata yapabileceği görüşünü benimsediklerine dair bir çok delil zikredilebilir.
Ebu Yûsuf'tan nakledilen "Her ne kadar hak birinde olsa da bütün müctehidler
musîbtir" sözü421 Ebu Hanîfe'nin daha önce zikri geçen sözüyle paralellik arz etmektedir.
416
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1049-1050.
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.260; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.30; Sübkî, el-İbhâc, III/259; Seyyid Bey, Medhal,
s.196.
418
Veliyyullâh ed-Dehlevî, Ikdu'l-cîd, s.32.
419
Sübkî, el-İbhâc, III/259. İmam Muhammed'in kıyastaki illeti ifade için eşbeh kavramını kullandığına dair
bkz. Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, el-Hücce, III/193.
420
Sem‘ânî, a.e., II/310.
421
İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/391; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.436.
417
94
İmam Muhammed mülâane ile ilgili olarak "Bir hâkim üç liânla karı-kocayı ayırsa
yargısı geçerli olur, fakat sünnette hata etmiştir. Verdiği yargı kendi hakkında doğrudur,
Allah katındaki doğruyu ise bulamamıştır" demektedir.422
İmam Muhammed'in birçok sefer "Bir hâkim kendi görüşüyle fukahanın ihtilaf ettiği
bir konuda hüküm verse bu herkes hakkında geçerli hale gelir. Her ne kadar Allah
katındaki doğruya aykırı karar verdiğini bilseler de, bu karar ona muhalif olanlarca da
bağlayıcı bir hükümdür." dediği de nakledilmektedir.423
Mâverdî (v.450/1058), Ebu Hanîfe'nin "Bütün müctehidler, her ne kadar hak tek
birinde olsa da musîbtirler. Kim o hakkı bulursa Allah katında ve hüküm açısından isabet
etmiş olur; kim de hakkı bulamazsa Allah katında hataya düşmüştür, fakat hüküm
açısından isabet etmiştir." görüşünde olduğunu, ayrıca Ebu Yûsuf ve Hanefî mezhebinin
Irak ekolünün konu hakkındaki görüşlerinin Ebu Hanîfe'nin görüşüyle örtüştüğünü
kaydeder.424
İzmirli İsmail Hakkı da (v.1366/1946), Ebu Hanîfe'nin talebelerinin Muhattıe
görüşünü benimsediğini söylemektedir.425
Hanefî mezhebinin kurucu imamlarının kanaatlerini böylece tespit ettikten sonra
mezhebin meşayih âlimlerinden ikisinin görüşlerini de bu arada berraklaştırmak yerinde
olacaktır. Bunlar da Mâturîdî ve Kerhî'dir.
Ebu Mansûr el-Mâturîdî'nin (v.333/944) ictihadî çözümlemelerde doğrunun tek
olup olmadığı tartışmasında nasıl bir eğilime sahip olduğu konusunda verilen bilgiler azdır.
Kuraşî (v.775/1373) "Tabakâtu'l-Hanefiyye"de İmam Mâturîdî ile yine Mâturîdî
disipline mensup âlimlerden Alî b. Saîd Ebu'l-Hasen er-Rüsteğfenî (v.345/956) arasındaki
ihtilaftan söz ederken Alî b. Saîd'in Ebu Mansûr el-Mâturîdî'ye muhalif olarak "müctehidin
her halükârda ictihat ettikten sonra musîb olacağı" görüşünde olduğunu ifade etmektedir.426
Bu rivayetten anlaşıldığına göre Mâturîdî, müctehidin ictihadî konularda her zaman musîb
olmayacağı görüşüne sahiptir.
Ebu Mansûr'un Muhattıe'den olduğu konusunda aykırı rivayet bulunmamakla
beraber onun görüşü hakkında yapılan nakillerin teferruatında bazı farklılıklar
bulunmaktadır. Örneğin bazı usulcüler Ebu Mansûr el-Mâturîdî'nin "Hata eden müctehid
422
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407; Pezdevî, el-Usûl, IV/44; Serahsî, el-Mebsût, V/51; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'ledille, II/309-310.
423
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407.
424
Mâverdî, Edebu'l-kâdî, II/514.
425
İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf, s.256.
426
Kurâşî, Tabakâtü'l-Hanefiyye, I/310,363.
95
hem ibtidâen hem intihâen muhtîdir.” diyen kişilerden olduğunu söylemiştir.427 Diğer bazı
usulcüler ise onu "Doğru olan görüşe kat‘î delil vardır ve hata eden müctehidin yargısı
bozulur." diyen Muhattıe grubundan saymıştır.428
Muhattıe-Musavvibe tartışmasında görüşleri hakkında şüpheler bulunan ve farklı
rivayetlere konu edilmiş diğer bir Hanefî fakihi ise Ebu'l-Hasen el-Kerhî'dir (v.340/951).
Ebu İshâk eş-Şîrâzî (v.476/1083), "Şerhu'l-lüma'"429 ve "et-Tebsıra"da430, Ebu'lHattâb
el-Kelvazânî
(v.510/1116)
"et-Temhid"inde431
Ebu'l-Hasen
el-Kerhî'nin
Musavvibe görüşünde olduğunu iddia etmektedirler.
Cüveynî (v.478/1085), bazı rivayetlere göre Kerhî'nin, Eşbeh kavlini benimsediğini
kaydeder.432
İmameyn'e ait görüşleri incelerken gördüğümüz çelişkili durum Kerhî (v.340/951)
için de söz konusudur. Yani Kerhî hakkında iddia edilen Eşbeh görüşü Musavvibe'nin alt
dalı olan Eşbeh kavli değildir. Bunu Kerhî'nin hem kendi sözleri hem de hakkında
söylenenler teyit etmektedir. Mesela Ebu'l-Hattâb el-Kelvezânî (v.510/1116) ona şöyle
bir cümle atfetmektedir:
“Mezhep imamlarının hepsi Allah'ın mükellef kıldığı hükme bütün müctehidlerin
isabet ettiği ve Allah katında doğrunun tek olduğu, bu doğrunun da eğer hakkında nas
konulsaydı bunun üzerine konurdu denilebilecek eşbeh hükümden ibaret olduğu
kanaatindedir.”433
Ayrıca Kerhî'nin şöyle dediği nakledilmektedir: “Mezhebimizin bütün âlimleri
müctehidlerin Allah'ın onlara mükellef kıldığı hükme isabet ettiği fakat doğrunun sadece
birinde olduğu, bunun da eşbeh olan hüküm olduğu kanaatindedir”434 "Bütün müctehidler
mükellef oldukları Allah'ın hükmüne isabet etmiştir, lâkin müctehidlerin görüşleri içinde
doğru olan tektir."435
427
Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.80; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.289; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/467; İbn
Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/390.
428
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/34.
429
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1049.
430
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.498-499.
431
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/314.
432
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.65.
433
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/314.
434
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/419; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/314.
435
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/357.
96
Buradaki
"eşbeh"ten
kastedilenin
Mu‘tezile'deki
Eşbeh
kavli
olmadığı
anlaşılmaktadır. Onun Eşbeh ile kastettiği en kuvvetli illettir. Bu durumda Kerhî'nin görüşü
tahtıe eğilimiyle örtüşmektedir.436
Zerkeşî (v.794/1391), Kerhî'nin "Bütün müctehidler musîbtir ve araştırılması
istenen eşbeh bir görüş vardır; onu bulan isabet etmiş, bulamayan da -ictihadında musîb
olarak- hata etmiştir" görüşünde olduğunu kaydetmektedir.437
Kerhî'nin "teâruzu'l-edille"yi kabul etmesi438 onun Muhattıe taraftarı olduğunun
diğer bir kanıtıdır.
Hanefi mezhebinde fıkıh usûlüne dair eser kaleme almış olan önemli isimlerden
bazılarının konu ile ilgili sözleri şöyledir:
Ebu Zeyd ed-Debûsî (v.430/1038)
"Âlimlerimiz şöyle dediler: Allah katındaki doğruda muhtî olan müctehid, yaptığı
ictihad eyleminde musîbtir. İctihad sonucu ulaştığı hükme bağlı olarak gerçekleştirdiği bu
fiiller sanki Allah Teâlâ katındaki doğruya isabet etmiş gibi şer‘an sahîhtir."439
Fahrulislâm el-Pezdevî (v.482/1089)
"Müctehid hata da eder doğru da… Mu‘tezile ise 'Bütün müctehidler musîbtir.'
demektedir. Netice olarak doğrunun tek ve çok olması ihtilaf konusu olup bize göre doğru
tektir."440 " 'Hak tektir' derken kastettiğimiz şey müctehid bazen isabet eder bazen de
hata..."441
Şemsüleimme es-Serahsî (v.483/1090)
"Böylelikle Mu‘tezile'nin 'Bütün müctehidler gerçekteki doğruya isabet etmiştir'
şeklindeki görüşlerinin yanlışlığı ortaya çıkmaktadır."442 “Mezhebimize göre müctehid
hata da yapar doğru da… Ondan daha kuvvetli bir delil bulamayıp, neticede hatasına
436
Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/330; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/371.
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/532.
438
İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.280.
439
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.407.
440
Pezdevî, el-Usûl, IV/30-32.
441
Pezdevî, a.e., IV/38.
442
Serahsî, el-Usûl, I/127.
437
97
vakıf olmadığı sürece bu hatasıyla amel konusunda mazûrdur.”443 "Müctehid bazen isabet
eder, bazen de hata eder."444
Kemâlüddîn İbnu'l-Hümâm (v.861/1456)
"Muhtar olan görüş, aranması vacib olan bir hükmün varlığıdır ki kim buna isabet
ederse musîbtir, kim de isabet edemezse hata etmiştir. Dört İmam'dan nakledilen görüş de
budur."445
Muhibbullah b. Abdişşekûr (v.1119/1707)
“Muhtar olan görüş Allah katında muayyen bir hükmün varlığıdır ki Allah
müctehide bu hükmü bulmasını vacib kılmış ve ona dair deliller koymuştur; kim ona isabet
ederse iki ecir, kim de isabet edemeyip hata ederse bir ecir kazanır.”446
Mehmed Seyyid Bey (v.1925)
Seyyid Bey "Allah katında doğru taaddüt eder mi?" sorusuna iki açıdan bakmak
gerektiğini belirtir;
1. Müctehidin mükellefiyeti,
2. Nefsü'l-emr açısından.
Birinci açıdan "Hak müteaddittir." denilebilir. Çünkü her müctehid üzerine düşen görevi
yaparak sorumluluktan kurtulmaktadır. İkinci açıdan ise "Zamanlar, mekânlar, şahıslar
veya cihet-i nazarlar başka başka olunca hak taaddüt edebilirse de bunlar müttehid olunca
hak taaddüt etmez... Bir mesele-i ictihadiyede hakkın vücudunu inkar etmek taaddüdünü
iddia etmekten ehvendir."447 demektedir.
İzmirli İsmail Hakkı (v.1946)
"Zikrolunan ârây-ı muhtelifeden rey-i râcih şudur: Cenab-ı Hak indinde her
vâkıanın hükm-i muayyeni vardır. O hükme delil nasbolunmuştur. Kim ki delile zaferyâb
443
Serahsî, a.e., II/14.
"7E‫ء و! ی‬RC+‫ " ا ! ی‬Serahsî, a.e., II/131.
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/389.
446
İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/380-381.
447
Seyyid Bey, a.e., s.222-224.
444
445
98
olur ise musîb olur, kim ki bezl-i cehdden sonra delile zaferyâb olamaz ise muhtî olur,
ictihadından dolayı müsâb olur, vizr-i hatası merfû olur."448
b. İmam Şâfiî (v.204/819) ve Şâfiî Usulcüler
Şâfiî'nin "tasvîbu'l-müctehidîn" meselesindeki değerlendirmeleri diğer bütün
âlimlerin bu konudaki görüşlerinden daha dikkatli incelenmelidir. Hatta Ahmed erRaysûnî'ye göre Dört İmam'dan diğer üçünün görüşleri bile iki sebepten dolayı bu kadar
önem arz etmez:
1. İmam Şâfiî'nin usulcülerin önde geleni ve usul âlimlerinin en büyüğü olması,
2. Konuyla doğrudan ilgili, tafsilatlı ve kesin ifadeler içeren beyanatının
bulunması.449
Şâfiî'nin Muhattıe-Musavvibe tartışmasında nasıl bir tavır sergilediği ve hangi
görüşü tercih ettiği hakkında üç farklı rivayet topluluğu vardır450:
a. İki görüşü de nakleden çelişkili rivayetler. Râfiî'nin rivayeti bunun örneğidir.
Bunlardan hangisinin daha doğru olduğu hakkında değişik fikirler öne sürülmüştür.
b. Muhattıe'den olduğunu nakleden rivayetler. Ebu Alî et-Taberî, Ebu't-Tayyib etTaberî, Ebu İshâk el-Mervezî, Ebu İshâk el-İsferâyînî, Ebu İshâk er-Râzî gibi alimler,
Şâfiî'nin Muhattıe'den olduğunu söylemişlerdir.
c. "İllet" kıyası ile "şebeh" kıyasını birbirinden ayıran rivayet. Bunu İlkiyâ elHerrâsî olarak Ebu'l-Hasen et-Taberî (v.504/1110) nakletmiştir. "İllet" kıyasından
kastedilen şey, makîsun aleyh olan aslın tek olduğu kıyas türü, "şebeh" illeti ise aslın
birden fazla olduğu kıyas türüdür. İlkiyâ, Şâfiî'nin illet kıyasında doğrunun tek olduğu,
şebeh kıyasında ise birden fazla olabileceği şeklindeki görüşünü nakletse de Zerkeşî
(v.794/1391) bu rivayetin Şâfiî'nin öğrencileri arasında bilinmediğini kaydetmektedir.451
Mezkûr rivayetlerden hangisinin doğru olduğunu tespit için konuyla ilgili Şâfiî'nin
kendi ifadeleri ve onun mezhebine mensup usulcülerin ifadelerine müracaat etmek
gerekmektedir.
Bu bağlamda Cüveynî'nin (v.478/1085) İmam Şâfiî'den gelen bu konuyla ilgili
kendisine ait bir metnin olmadığını iddia etmesi452 isabetli görünmemektedir.
448
İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf, s.256.
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.208; Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû inde'l-İmâmi'ş-Şâtıbî,
s.193.
450
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/536-537.
451
Zerkeşî, a.e., IV/538.
452
Cüveynî, Kitâbu'l-İctihâd, s.29.
449
99
Örneğin Şâfiî ictihadda yanılmayla ilgili olarak; "Savâb ve hata kelimelerinin
manası nedir?" sorusuna deriz ki: "Bu durum istikbal-i kıbleye453 benzer; tam olarak onu
gören isabet etmiş olur, onu göremeyen ise ister yakın isterse uzak olsun onu araştırır.
Dolayısıyla kimileri isabet, kimileri ise hata eder."454, "Biz biliyoruz ki kıble tayininde
farklı yönleri bulan iki kişi Kâbe'yi bulmak amacıyla yaptıkları ictihadları ile musîb
olsalar da Kâbe'nin kendisine isabet etmiş olamazlar, 'İctihadda ikisi de musîbtir.'
denemez. Şahitlik ve diğer konularda anlattıklarımız da böyledir."455 demekte,
“Müctehidlerin ictihad ettiği bir konuda Allah katında hakkın durumu nasıldır?” sorusuna
“Bize göre bu ictihadi sonuçlardan hepsinin değil sadece birinin hak olduğu bir gerçektir.
Zira Allah'ın ilmi, ahkâmı ve herkes hakkındaki bilgisi eşittir. Çünkü sırlar ve aşikâr şeyler
onun yanında farklılık göstermez.”456 cevabını vermektedir. Ayrıca "el-Ümm"de söylediği
şu ifadeler onun konu hakkındaki görüşlerine ışık tutmaktadır: “Müctehidlerin ictihad
ettiği bir konuda hakkın Allah katındaki durumu nedir? diye birisi sorsa, ona şöyle cevap
verilir: “Böyle bir konuda Allah katında sadece birisinin hak olmasından başkası caiz
değildir. Yine de Allah daha iyisini bilir. Zira Allah'ın yanında gizli ve açık şeylerin eşit
olması sebebiyle O'nun ilmi ve ahkâmı tektir ve her şey hakkındaki ilmi aynı düzeydedir.
'İctihad ehliyetini haiz olan ve kitap-sünnete kıyasta bulunarak ictihad eden kişiler ihtilaf
ederler mi, onlar için ihtilaf mümkün müdür?' ya da onlar için 'ihtilaf etseler de hepsi
musîbtir, hepsi muhtîdir veya bir kısmı musîb bir kısmı muhtîdir' denilebilir mi? diye
sorulsa cevaben şöyle denilir: İhtilaf ettikleri ve muhtemel bir görüşe kail oldukları bir
453
Kıble örneği, tartışmanın anlaşılması için usûlcüler tarafından en sık kullanılan örnektir. Şehirden uzak ve
Kıble'nin bilinmediği bir mekânda namaz kılmak isteyen kişilerden her birisi Kıble'nin yönünü tayin için elinden
geldiği ölçüde, yıldız gibi doğal göstergelere bakarak araştırma yapar ve herkes doğruluğuna inandığı yöne
doğru namaz kılar. Muhattıe, kıble tayini için yapılan bu araştırmada belirli bir nesnenin (Kâbe'nin) varlığı, bir
yöne doğru namaz kılan kişinin başka tarafa yönelen kişilere uymasının caiz olmadığı ve doğru yön olduğuna
inandığı tarafa doğru namaz kılmasının gerekliliğinden hareketle kendi görüşünü izah etmeye çalışmaktadır.
Musavvibe ise bu örneği kullanırken, kıble yönünü arayan herkesin araştırma sonucu vardığı karara göre hareket
etmesi gerektiği, ictihadıyla farklı yönler tespit eden kişiler için tespit ettikleri bu yönler onlar için kıble
hükmündedir, farklı yönlere doğru da namaz kılsalar herkesin namazının sahih olduğundan hareket etmektedir.
Kıble meselesinin tartışmayla bağlantısının zayıf olup bazı yönlerden benzerliğinin olmadığı da dile getirilmiştir.
Örneğin Kıble'ye yönelmekle asıl kastedilen Kâbe'nin kendisi değildir. İctihadî çözümlemelerde doğrunun tek
olup olmadığı tartışmasında ise Muhattıe'ye göre müctehidin aradığı şey muayyen bir nas ya da hükümdür.
Gazzâlî, el-Menhûl, s.569. Kıble örneği için bkz. Şâfiî, er-Risâle, s.23, 34, 489, 497, 501; Debûsî, Takvîmu'ledille, s.408; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.624; İbn Kudâme, er-Ravda, s.416; Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4060;
Teftâzânî, et-Telvîh, II/118; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/465.
454
Şâfiî, er-Risâle, s.497.
455
Şâfiî, a.e., s.498.
456
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, II, 85.
100
durumda eğer ictihad ehliyetini haiz ise bu müctehidlerden hiç birisi için 'mutlak olarak
hata etti' denilmesi uygun değildir. Bilakis bu müctehidlerden her birisi için şöyle
denilebilir: Hepsi kendilerine yüklenen görevi yerine getirdiler ve bu noktada musîbtirler;
hiç kimsenin muttali olamayacağı ğaybı bilme ile mükellef tutulmadılar. "Bu konuyu
örneklendir!" denilirse şöyle deriz : Gaybî bilgiye ulaşma konusunda mescid-i haramdan
ve namazda ona yönelmekten daha güzel örnek olamaz. İki adam iki farklı yöntemle
yıldızlara, rüzgâra, güneş ve aya bakarak ictihad etseler, birisi bir yöne ötekisi de
arkadaşının müteveccih olduğu yönden başka bir yöne doğru kıble tespitinde bulunsalar
bu durumda bu iki kişiden her birisi tespit ettiği yöne doğru namaz kılar, kendi tespit ettiği
yönden farklı bir yön ise arkadaşının ictihadına tâbi olmaz. Bu iki kişiden hiçbirisi
Beytullah'ın bizzat kendisine isabetle de mükellef değildir, çünkü onu görmemektedirler ve
kıbleyi bulmaya yarayan delillerle kıbleyi bulup ona yönelme konusunda üzerlerine düşeni
yaptılar.' Birisi bu noktada şöyle bir soru sorsa: 'O zaman hata kelimesi onlardan birisi
için kullanılması gerekir?!' Cevaben şöyle deriz: Sorumlu oldukları görevi yerine getirme
noktasında 'hatalıdırlar' denilemez fakat Beytullah'ın bizzat kendisine isabet noktasında
denilebilir. Çünkü Kâbe iki farklı yönde bulunamaz. 'Peki o zaman hata ile emre itaat
etmiş olur (Hata ile itaat nasıl beraber bulunur?)' diye sorulursa, ona cevaben de şöyle
deriz: Mükellef olduğu ictihadın şartlarını yerine getirdiği için savab ile emre itaat eden
müctehid gibi olur. Böylece bu hata ile günah kazanmamış olur, zira gözden ırak olan bir
şeyin bizzat kendisine isabetle mükellef tutulmadı; isabetle mükellef tutulmayınca bu şeyin
bizzat kendisine isabet etmemesi durumunda hata da üzerine lazım gelmez.” 457
Diğer taraftan usulcülerin İmam Şâfiî'nin tartışma çerçevesinde sahip olduğu
görüşler ve musîbin tek olduğu (tahtıe) fikrini savunduğu ile ilgili birçok ifadeleri
bulunmaktadır. Bunlardan bazıları:
457
Şafi‘î, el-Ümm, VII/317-318.
K50 ?5>‫ ن ا‬53‫ أن ی‬- =8'‫ ا‬R/‫ ﺕ‬d‫ وا‬- ‫ '
ﻥ‬K0 ‫ ی ز‬: : ! ‫ ؟‬d‫ '
ا‬K0 ?>‫ ا‬Y‫ اون آ‬K0 ‫ ﻡ اﺝ‬U‫ أرأی‬: ! ‫ن !ل‬f0
‫ن‬f50 ‫ اء‬5‫ ﺱ‬a‫ؤ‬5
‫ ﺙ‬54 54‫ وا‬53; K58' ‫ وأن‬a5
' ‫*ﻥ‬/‫ وا‬$‫ا‬$‫ﺱ اء ا‬: 4‫ وا‬K‫ﻡ‬34‫ وﺝ وا‬k' d‫= ا‬/ ‫ن‬1 : ‫ا‬4‫ وا‬:‫ إ‬K8‫ آ‬d‫'
ا‬
‫ ن او‬5HC+‫= أوﻡ‬58‫< ن آ‬5E‫ ا ﻡ‬5‫ إن اﺥ‬: =5 ‫ل‬5‫ﺥ*ف ؟ أوی‬:‫= ا‬/‫ ن وی‬8+‫ب أوﺱ
ه ی‬3‫ى‬8' @0 ‫ أن ی‬K ‫ ﻡ‬: !
: K5 ‫ل‬5‫ه< ﻡ>* ان ی‬p‫ ﻡ‬7‫ﺝد وذه‬:‫ ا‬K ‫ ا إن آن ﻡ‬8‫ ﻡ
= إن اﺥ‬4‫ وا‬R8' ‫ ی ز‬: : ! ‫ ؟‬7E‫= ﻡ‬o/;‫ و‬GC+‫= ﻡ‬o/<
5^0 : 5! ‫ن !ل‬f0 4‫ أ‬K8' ,8C‫ي = ی‬p‫ ا‬76‫= ا‬8' Y83‫ و= ی‬b0 ‫ وأﺹب‬Y8‫ آ‬0 ‫ع‬9‫ ! أ‬: =
‫ ﻡ‬4‫ وا‬q ‫ یل‬3‫ و‬8C‫ ﻡ‬BC‫أﺥ‬
‫ح‬5‫ی‬$‫
م وا‬5; ‫ن‬5' ‫ی‬$C5; ‫*ن‬5‫ رﺝ‬5‫ذا اﺝ‬f50 K<‫ام واﺱ‬$>‫ ' ا ا‬76‫ ﻡ ا‬K8' ‫ ﻡ^ل أدل‬: : ! H‫ا ﺵ‬p‫ ﻡ ه‬b
b85E‫ أن ی‬5
‫ ﻡ‬4‫ آ وا‬R8' ‫ آن‬K<4‫ رأى ﺹ‬t4 ' 0$>
‫ ﻡ‬8<‫ه ا‬4‫ ورأى أ‬K
‫ ﻡﻡ
ﻡ‬8<‫ه ا‬4‫أى أ‬$0 $‫وا(@ وا‬
5
‫ ﻡ‬54‫ وا‬Y83‫ و= ی‬K‫ إ‬a‫ اﺝد‬K<4‫ ﻡ أدى ﺹ‬$u R‫ إ‬a‫ اﺝد‬K<4‫ ﻡ أدى ﺹ‬$u R‫ إ‬a‫ اﺝد‬a‫ إذا أدا‬K<4‫ ﺹ‬,<‫ ی‬:‫ى و‬$‫ ی‬t4
*50 Y58‫ آ‬50 5‫ أﻡ‬: ! BC+‫ه اﺱ= ا‬4‫م أ‬k80 : ! ‫ن‬f0 K8' :; K‫ إ‬K‫ ﻡ ا ﺝ‬Y8‫ و! أدى ﻡ آ‬a‫ا‬$‫ ی‬: K‫ﻥ‬1 U<‫ﺹ اب ' ا‬
5‫ ﻡ‬Y58‫ آ‬5 ‫ اب‬5E; 5/C‫ ن ﻡ‬53‫ ی‬5‫ ﺝه‬5^‫ا ﻡ‬p5‫ ه‬: 5! B5C+; 5/C‫ن ﻡ‬f50 5‫ ﺝ‬b50 ‫ ن‬53‫ ی‬: U5<‫ن ا‬1 =/
50 U<‫ ' ا‬BC‫وأﻡ ﺥ‬
K
' ‫ ﺹ اب‬K8' /‫ ﻡ = ی‬BC‫ ﺥ‬K8' 3‫ = ی‬K;‫ ﺹ ا‬Y83‫ذا = ی‬f0 K
' /‫ ا‬76‫ ﺹ اب ا‬Y83‫ إذ = ی‬BC+; =‫ﺙ‬v $u‫ﺝد و‬:‫ا‬
101
Müzenî (v.246/877) “Mâlik, Leys b. Sa‘d'ın görüşü ‘Hakkın ictihadî görüşlerin
birinde’ olduğudur. Şâfiî mezhebinde eser telif etmiş müteahhirûn-mütekaddimûn
fakihlerin hepsi bu görüştedir. Ebu Bekr b. Mücâhid, Ebu Bekr b. Fûrek, Ebu İshâk elİsferâyînî gibi Eşarî âlimler de bu görüştedir” demektedir.458
Meşhur Şâfiî usulcü Şîrâzî (v.476/1083) "Şâfiî'nin bunun (Muhattıe) dışında bir
görüşü yoktur."459 demekte ve ictihadî meselelerde doğrunun tek olduğu görüşünü
benimsediğini kesin bir dille kaydetmektedir: “Bu görüş Şâfiî'nin hem eski (kadîm) hem
yeni (cedîd) görüşüne ait metinlerde geçen ibarelerdeki görüşüdür, bunun dışında ona ait
bir görüş de yoktur.”, “Onun öğrencilerinden bu konudaki görüşü hakkında ihtilafa düşeni
bilmiyorum. Şâfiî mezhebinden habersiz müteahhirûndan bir grup, bütün müctehidlerin
musîb olduğu şeklindeki görüşü İmam Şâfiî'ye nisbet etmişlerdir. Bunu İmam Şâfiî'nin
mezhebini ve kullandığı lafızların manasını bilen herkesin delil olmayacağını bildiği
lafızlarla ispatlamaya çalıştılar; halbuki İmam'ın Musavvibe'ye delil gösterilen ifadeleri,
öncesi ve sonrasıyla beraber okunduğunda doğrunun tek olduğu; diğerlerinin ise hatalı
olduğu şeklindeki (Muhattıe) görüşünden başkası çıkmaz.”460
Ebu Alî et-Taberî (v.350/961), Şâfiî'ye Muhattıe dışında bir görüşün isnadını
reddetmektedir.461
Ebu İshâk el-Mervezî (v.340/951), "Şâfiî'nin kadîm ve cedîd görüşü hakkın tek
olduğudur ve bunun dışında bir görüşü olamaz... Şâfiî'nin, hepsinin musîb olduğu
görüşünde olduğunu söyleyenler onun mezhebinden habersiz müteahhirûndan bazı
kimselerdir.. Şâfiî'nin bununla ('Hepsi musîbtir' sözüyle) kastettiği müctehidin günahının
olmadığıdır."462 demektedir.
Ebu İshâk el-İsferâyînî, Ebu İshâk et-Taberî463, Cüveynî464, Nevevî465,
Beydâvî466 ve İbn Hacer'in467 de İmam Şâfiî'nin görüşü hakkındaki düşünceleri böyledir.
458
Şîrâzî, a.y.
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.259.
460
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1046-1047.
461
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.497.
462
Zerkeşî, a.e., IV/528-529.
463
Şîrâzî, a.e., II/1047.
464
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.29, 30.
465
Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, XII/14. Şafi‘î'nin öğrencilerinin konuyla ilgili görüşleri hakkında yapılan
değerlendirmeler için bkz. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/530-531.
466
Beydâvî, el-Minhâc, III/257.
467
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/320.
459
102
Gazzâlî de "el-Menhûl" de "Şâfiî, Ebu İshâk ve bir grup fakih isabet eden
müctehidin tek kişi olup iki ecir sahibi, hata eden müctehidin ise bir ecir sahibi olduğu
görüşünü benimsemiştir."468 diyerek kesin bir dille onun Muhattıe'den olduğunu
kaydetmektedir.
Büyük Şafiî usulcü Sem‘ânî (v.510/1116) "Şafiî mezhebinin zâhir görüşü
müctehidlerin birisinin musîb olup diğerlerinin hatalı oluşudur."469, "Kim Şâfiî mezhebinin
görüşü olarak bunun dışında bir şey naklederse yanılır ve keyfî konuşmuş olur."470
demekte iken bir başka Şâfiî usulcü Muhammed ‘Isâm el-Hasenî "Ashâbımızın sahîh
görüşü hak birindedir, diğerleri bâtıldır, hata eden müctehidden günah kaldırılmıştır
şeklindeki birinci görüştür."471 demektedir.
Şâfiî olmayan kimi usûlcüler de ona aynı görüşü atfetmişlerdir. Mesela Bâcî
(v.494/1100) de, "Şâfiî'nin ashâbından hangisiyle karşılaştıysam 'Doğru tektir.'
demekteydi, onun (Şâfiî) meşhur görüşü de budur."472 derken İbn Teymiyye (v.728/1327)
“Tasvîbu'l-müctehidîn Şâfiî mezhebi görüşü değildir.”473 tespitinde bulunur. İbn
Abdilber'in (v.463/1070) rivayetine göre de; ictihadın caiz olduğu konularda müctehidler
ihtilafa düşerlerse Allah katında yalnızca birisinin doğru olduğu şeklindeki görüş İmam
Şâfiî'nin ashâbının çoğunluğuna ait görüştür.474
Daha sonraki asırlarda yaşayan ve Şâfiî doktrini izleyen usulcü ve fukahânın da
Şâfiî'nin bu konuda ortaya koyduğu temel prensiplerden ayrılmadığı görülmektedir.
İmam Şafiî'nin ictihad yöntemini benimseyen ve bu mezhebe mensup önemli
isimlerden bazılarının konu ile ilgili sözleri şöyledir:
İsmâîl b. Yahyâ el-Müzenî (v.246/877)
Müzenî'nin bazı usulcüler tarafından Musavvibe'den olduğu iddia edilmesine475
rağmen "et-Terğîb fi'l-‘ilm" isimli eserinde kesin bir dille ictihadî görüşler içinde doğrunun
tek olduğunu ifade etmekte ve şöyle demektedir: "Bu görüş, Mâlik ve Leys ile beraber
mütekaddim ve müteahhirûndan Şâfiî mezhebine mensup olup da eser telif eden bütün
468
Gazzâlî, el-Menhûl, s.561.
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/309.
470
Sem‘ânî, a.e., II/310.
471
Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.379.
472
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623.
473
İbn Teymiyye, Der'u't-teâruz, I/290.
474
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/147.
475
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/380; Seyyid Bey, Medhal,
s.187; Abdurrahîm ez-Zâydî, el-İctihâd bitahkîki'l-menât, s.101.
469
103
âlimlerin görüşüdür. Eşarîlerden Ebu Bekr b. Mücâhid, Ebu Bekr b. Fûrek ve Ebu İshâk
el-İsferâyînî de bu görüşü benimsemektedir."476
Müzenî'nin Musavvibe görüşünü benimsediği hakkında yapılan rivayetlerin doğruyu
yansıtmadığı İmam Şâfiî'nin sahâbe ihtilafıyla ilgili görüşlerini ve Şâfiî'nin bu ihtilaflar
içinde kitap, sünnet, icma ve kıyasa uygun olan kavlin alınması gerektiği hakkında varid
olan sözlerini nakledenin Müzenî olmasından anlaşılmaktadır. Şafiî'nin bu sözlerini
"Sahâbelerin faklı kavilleri arasından birisini tercih ancak delilin bulunması şartıyla
yapılabilir, doğru (musîb) ise aralarından sadece birisindedir" şeklinde yorumlayan da
Müzenî'dir.477
Ayrıca Müzenî'den "Bütün müctehidler musîbtir, ancak görüşler içinde hak olan
tektir." sözü nakledilmektedir.478
Şâfiî usulcü Sübkî (v.771/1369) Müzenî'nin Muhattıe'den olduğunu söyleyenlerden
birisidir.479
Ebu'l-Me‘âlî el-Cüveynî (v.478/1085)
Bilindiği üzere Cüveynî'nin Fıkıh Usulü hakkında yazılmış "el-Varakât", "et-Telhîs"
ve "el-Burhân" olmak üzere üç eseri bulunmaktadır. Bu eserlerde ictihadî konularda
doğrunun çokluğu tartışmasındaki görüşler incelendiğinde açık bir tutarsızlığın varlığı
göze çarpmaktadır. Cüveynî "et-Telhîs"te tasvîb görüşünü dile getirmekte ve "Bize göre,
müctehid bu konularda ictihad eder ve ictihadının ulaştırdığı sonuç haktır."480, "Her
müctehidin kendi hakkındaki hükmün emâresi zann-ı gâlibidir. Rab Teâlâ sanki her
müctehidin zann-ı gâlibini onun hakkındaki hükmünün üzerine alâmet kılmıştır."481
demekte ve Muhattıe'den muhâlifûn (karşıt görüş sahipleri) şeklinde söz etmektedir.482
Ayrıca bu eserde tasvîb görüşü, bir konuda nâsih bir nas bulunduğu halde bu nâsihe muttalî
olmayan kişinin haline benzetilmekte, böyle bir kişi için Allah'ın hükmü mensûh olan
hüküm olduğu belirtilmektedir.483
476
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048.
Şenkîtî, İrşâdu'l-mukallidîn, s.129-130.
478
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/532. Zerkeşî, Müzenî'nin "Fesâdu't-taklîd" isimli eserinde doğrunun tek
olduğu görüşünü tercih ettiğini belirtmektedir. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/533.
479
Sübkî, el-İbhâc, III/259.
480
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.39.
481
Cüveynî, a.e., s.41.
482
Cüveynî, a.e., s.49.
483
Cüveyni, a.e., s.64.
477
104
Cüveynî "el-Varakât"ta ise ictihadı hata ve savab olarak ikiye ayırmakta, azınlık bir
grup âlimin bütün müctehidlerin musîb olduğuna kail olduğunu belirterek Muhattıe
görüşüne taraftar olduğuna işaret etmektedir.484
"el-Burhân"da ise şu ifadelere yer vermektedir:
"Bütün bu söylenenlerden çıkan sonuç şudur: Hukuku ilgilendiren hiçbir olay
Allah'ın hükmünden hâlî değildir. Dolayısıyla diyebiliriz ki; müctehid Allah'ın emrine dair
taşıdığı zanna uygun hareket etmesi noktasından musîb, ictihadıyla hukukî olaydaki
Allah'ın hükmüne ulaşamaz ise muhtîdir. İşte bize göre doğru olan bu görüştür."485
"Bu konuyu iki örnekle açıklayalım:
a. Müctehid, Allah'ın hükmünün tahrîm olduğu bir meselede, ictihadıyla tahrîm
olduğuna kanaat getirse bu müctehid her yönden musîbtir. İkinci bir müctehid, zannına
kerahet hükmü baskın gelse, kerahet hükmüyle amel etmesinin vacib olduğu açısından
musîb, tahrîm hükmünü bulamaması açısından muhtidir.
b. Kıble yönü hakkında şaşıran iki kişiden birincisi ictihad edip birisi kıblenin
bulunduğu yöne diğeri başka bir yöne dönerek namaz kılsa, ilki hem kıblenin gerçek
yönünü bulması, hem de ictihadının gereğiyle amel etmesi açısından musîbtir. İkincisi ise
ictihadın gereğini yapmış olmak ve tespit ettiği yöne doğru namaz kılması açısından
musîb, Kâbe'nin gerçek yönünü idrak edememesi açısından ise hata etmiştir.", "Bunu
inkâr etmek imkânsızdır. Zira kıble'nin yönü tektir ve kıble, istikbâl-i kıble'yi vacib
kılmanın gereği olarak Allah'ın ilminde müteayyindir."486
Cüveynî'nin eserleri arasındaki sözü edilen çelişki aslında bu konuda Bâkıllânî ile
Cüveynî arasındaki görüş farklılığından kaynaklanmaktadır. Çünkü Musavvibe eğilimini
savunan ifadelerin yer aldığı eser "et-Telhîs" Bâkıllânî'nin "et-Takrîb ve'l-İrşâd" adlı
eserinin özeti mahiyetinde olup Cüveynî'nin değil Bâkıllânî'nin görüşlerini yansıtmaktadır.
Bâkıllânî'nin Musavvibe'den olduğu ise bilinen bir husustur.
Cüveynî'nin Muhattıe görüşünü tercih ettiğine dair birçok nakil bulunmakta487 ve
Bâkıllânî'den farklı düşündüğü konuların arasında tasvîbu'l-müctehidîn tartışması da
zikredilmektedir.488
484
Cüveynî, el-Varakât, s.59.
Cüveynî, el-Burhân, II/865.
486
Cüveynî, a.e., II/865-866.
487
Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât., s.106.
488
Ebu Süleymân, el-Fikru'l-usûlî, s.316.
485
105
Ebu İshâk eş-Şîrâzî (v.476/1083)
"Ashâbımızdan nakledilen doğru olan görüş birincisidir; hak birisindedir, diğerleri
ise bâtıldır489, muhtî olan müctehidden günah düşmüştür."490
"Bu görüşlerden doğru olanı ilkidir; yani müctehid görüşleri içinde hak birindedir,
diğerleri bâtıldır."491
Fahruddîn er-Râzî (v.606/1209)
"Bizim görüşümüz her bir olayda Allah'a ait belirli bir hükmün varlığıdır. Bu hükme
de kat‘î olmayan zâhir492 bir delil vardır. Muhtî bu hükmü bulamazsa mazûrdur. Hâkimin
hatalı olan hükmü bozulamaz."493
"Müctehid ictihada başladığı ilk anda Allah'ın belirleyerek hakkında delil ve emâre
vazettiği hükmü bulmakla sorumludur. Ancak bu noktada müctehid ictihad üzerine
yoğunlaşıp fikrî bir çaba harcadığı halde bu hükme ulaşamaz ise, Allah'ın hükmü
değişerek, onun ulaştığı kadarıyla iktifâ etmesi akıldan uzak görünmemektedir. Bu durum,
şefkatli bir efendinin kölesine 'Şunları şunları yap!' dedikten sonra, köle bu işleri yapmaya
başlayıp da yaptığı işin kendisine ağır geldiğini görünce efendisinin ona 'Yaptığın
kadarıyla yetinelim.' demesine benzemektedir."494
Seyfuddîn el-Âmidî (v.631/1233)
“Müctehid muhtî midir musîb midir konusunda –daha önce geçtiği üzere- ihtilaf
vardır. Muhtâr olan görüş bütün müctehidlerin musîb olmadığıdır. Bütün müctehidlerin
musîb olduğunu söyleyenler şu zayıf delilleri getirdiler…”495
489
Bâtıl: Hak kelimesinin karşıtı olan batıl kelimesi gerçeğe uymayan inanç, hüküm ve düşünceleri ifade eden
terimdir. Fahreddin Olguner, "Batıl", DİA, V/147. Bu terim İslami literatürde yanlış, asılsız ve ilahi kaynaklı
olmayan din ve mezhepler için kullanıldığı gibi farklı mezhepleri benimseyen hak din mensuplarınca çeşitli
grupları kötülemek maksadıyla da sık sık başvurulan bir terim olmuştur. Ancak fukahâ ve usulcüler hatalı olan
ictihâdî görüş için bu terimi kullandıkları zaman "hukûkî bir olay/işlem hakkında yapılan ictihadın Allah
katındaki olaya/işleme dair karar ile uyumlu olmaması ve hükmün gerçeğe, düşüncenin de kendi reel konusuna
aykırı bulunması" anlamını kastetmektedir.
490
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.261.
491
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051.
492
Hanefiler dışındaki cumhur âlimlere göre "zâhir" terimi manasına zannî olarak delalet eden lafızlar için
kullanılır. Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.352.
493
Râzî, el-Mahsûl, II/504. Ayrıca bkz. Ermevî, et-Tahsîl mine'l-mahsûl, II/291.
494
Râzî, el-Me‘âlim fî ilmi usûli'l-fıkh, s.144-145.
495
Âmidî, el-İhkâm, II/414.
106
Nâsıruddîn Ebu Saîd el-Beydâvî (v.691/1292)
"Hukukî olayda belirlenmiş bir hüküm vardır ve bu hüküm hakkında emâre
bulunmaktadır. Kim onu bulursa isabet etmiş; kim de kaybederse hataya düşmüş olur,
fakat günaha düşmez."496
Cemâluddîn Abdurrahîm b. el-Hasen el-İsnevî (v.772/1270)
"Bizim görüşümüz her bir olayda, hakkında zannî delilin bulunduğu Allah'a ait
muayyen bir hükmün var olduğu ve hata eden müctehidin mazûr olduğu, hâkimin
yargısının da bozulamamasıdır."497
Sa’duddîn Mesûd b. Ömer et-Teftâzânî (v.793/1390)
“Allah'ın muayyen hükmü vardır. Bu hükme zannî bir delil vardır. Müctehid bu
delili bulursa isabet, bulamazsa hata etmiş olur. Ayrıca müctehid, delilin kapalılığı ve
gizliliği sebebiyle isabetle mükellef değildir. Bu yüzden hata eden mazûrdur hatta
mecûrdur (sevap kazanır).”498
"Hüküm muayyendir ve buna zannî delil vardır. Kim onu bulursa musîb, kim de
bulamazsa muhtîdir. Hükmün gizliliği sebebiyle müctehid ona isabetle mükellef değildir.
Bu yüzden hata eden müctehid mazûr olmanın ötesinde mecûrdur. Bu grup da kendi
arasında ihtilaf etmektedir; bazıları hata eden müctehid hem başlangıçta hem de sonuçta
hata etmiştir, bazıları ise 'sadece sonuçta hata etmiştir, başlangıçta ise isabet etmiştir'
demektedir, muhtâr olan görüş budur."499
c. Mâlik b. Enes (v.179/795) ve Mâlikî Usulcüler
Ebu Bekr İbnu'l-Arabî (v.543/1148) İmam Mâlik'in bütün müctehidlerin musîb
olduğu görüşünü benimsediğini söylemesine500 rağmen aksini gösteren deliller onun "Hata
Eden Müctehidi Mazur Gören Muhattıe" fikrini desteklediğini doğrulamaktadır.
Ebu Bekr İbnu'l-Arabî İmam Mâlik'in Musavvibe görüşünde olduğuna şu delili
getirmektedir: “Abbasî Halifesi Mehdî501, Mâlik b. Enes'ten mezhebini bir kitapta
496
Beydâvî, el-Minhâc, III/275.
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/400.
498
Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.79-80.
499
Teftâzânî, et-Telvîh, II/118.
500
Bâcî, a.y. Ayrıca bkz. Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû inde'l-İmâmi'ş-Şâtıbî, s.192.
501
Mâlik b. Enes'e aynı teklifin Ebu Ca‘fer, Harun Reşid, Memun ve Mehdî tarafından yapıldığına dair değişik
rivayetler bulunmaktadır. Memun'un İmam Mâlik'e böyle bir şey teklif etmesi imkân haricindedir, çünkü
497
107
toplamasını ister, böylece hükümranlığı altında yaşayan halka bu kitabın içeriğiyle amel
etmeyi emredeceğini bildirir. İmam Mâlik ise ona şöyle cevap verir: ‘Rasûlullah'ın ashâbı
değişik ülkelere yayılmıştır ve her ülke ahalisi kendisine ulaşan rivayetleri bu sahâbîlerden
almıştır. İnsanları kendi hallerine bırak! İnsanlar farklı görüşte olabilirler, farklı hadisler
işitmiş, onlara farklı rivayetler ulaşmış olabilir. Her bir kavim kendisine ulaşan hadis
doğrultusunda amel etmektedir.’502 Eğer Mâlik bütün müctehidlerin musîb olduğuna
inanmasaydı, diğer ülkelerde yaşayan âlimlerin görüşlerini böyle söyleyerek ikrar
etmezdi.” 503
Ancak gerek İmam Mâlik'in kendi ifadeleri gerekse öğrencileri ve Mâlikî usulcülere
ait beyanlar kendisi Musavvibe'den olan İbnu'l-Arabî'nin yukarıdaki yorumunu
nakzetmektedir.
Mâlikî muhaddis ve fakih İbn Abdilber (v.463/1070) İmam Mâlik'in konu
hakkındaki görüşü sadedinde şunları kaydetmektedir:
“Eşheb (b. Abdilazîz) ‘Mâlik'i şöyle derken işittim.’ demiştir; ‘Hak yalnız
birindedir, birbirine muhalif iki görüş birlikte doğru olamaz, hak ve doğru sadece
birindedir.’”504 “Mâlik b. Enes'e Rasûlullah'ın ashâbının ihtilafı505 hakkında sorulunca
“Hatalı olanı da doğru olanı da vardır, içinden doğru olanını araştır! ”dedi.” 506
Aynı eserde İbn Abdilber şöyle demektedir: “Mâlik'in konuyla ilgili görüşüne dair
yazılı bir metne rastlamadım. Ancak şu var ki; İbn Vehb (v.197/813) "Kitâbu'l-ilm"de şöyle
demektedir: ‘Mâlik'i kişinin saadeti doğruya ve hayra muvaffak olmasıdır, şekaveti ise
hata üzere devam etmesidir' derken işittim.507 Ubeydullâh b. Ömer b. Ahmed'in dediğine
göre; “Basralı ve Mısırlı fakihlerin hepsi, İmam Mâlik'in, 'Müctehidler ictihadın caiz
olduğu konularda ihtilafa düşerlerse müctehidlerin görüşlerinden Allah katında yalnızca
birisinin doğru olduğu' şeklindeki görüşünü nakletmişlerdir.”508
Memun'un hilâfeti Mâlik'in vefatından sonradır. Diğer üç halifenin değişik zamanlarda İmam Mâlik'e aynı teklifi
yapmış olması muhtemeldir. Avvâme, Edebü'l-ihtilâf, s.39.
502
Ebu Nuaym el-Isbahânî, Hılyetü'l-evliyâ, VI/332; Kâtib Çelebi, Keşfu'z-zunûn, II/1908; Veliyyullâh edDehlevî, el-İnsâf, s.38.
503
Bâcî, a.e., s.622-623.
504
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/177.
505
Tasvîbu'l-müctehidîn hakkında ileri sürülen görüşler bazen, "Ashâb-ı kirâmın aralarında vuku bulan ihtilaflar
arasında doğrunun tek olup olmadığı" tartışması üzerinden belirtilmiştir. Örneğin bkz. Âlu İbn Teymiyye, elMüsevvede, s.500.
506
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/161.
507
İbn Abdilber, a.e., I/146.
508
İbn Abdilber, a.e., I/147.
108
İmam Mâlik "Rasûlullah'ın ashâbının ihtilafında genişlik olamaz; hak ancak
birindedir." demiştir. Bunun üzerine ona "'Öyleyse bütün müctehidler musîbtir' diyenler
kimlerdir?" şeklinde sorulunca "Bunun anlamı iki zıt görüşün aynı anda doğru olması
değildir." diye karşılık verdi.509
İmam Mâlik'in kendisine ait olan şu sözü de Muhattıe görüşünü benimsediğini
göstermektedir: "Ben ancak bir insanım; hata da ederim doğru da... Görüşüm ne zaman
Kitap ve Sünnet'e uyum gösterirse onu alın, ne zaman da aykırı olursa onu terk edin"510
Bâcî (v.494/1100) “Malik'in öğrencilerinin cumhuru, doğrunun tek hükümde olduğu
kanaatindedir.” demektedir.511
Ayrıca Hanbelî mezhebi usul kitaplarından "el-Müsevvede"de "İmam Mâlik'ten hata
eden müctehidle ilgili nakledilen ifadelerin bir kısmı o kadar açıktır ki, neredeyse hata
eden müctehidin günahkâr olacağı kanaatine sahip olduğu hissini vermektedir."512
cümleleri yer almaktadır.
Ubeydullah b. Ömer "Mâlikîlerin meşhur âlimleri ve Kâdî İsmâîl b. İshâk gibi
Bağdatlı olanlarının arasında bu konuda bir ihtilaf bilmiyorum. Hepsi Mâlik'in görüşünün,
yorumun meşru olduğu hukukî olaylarda müctehidlerin ictihadla ulaştığı görüşlerden,
Allah katında birinin doğru olduğu şeklinde olduğunu nakletmektedir." demektedir.513
Mâlikî mezhebine bağlı bazı usulcülerden konuyla ilgili kanaatleri de şöyledir:
Ebu'l-Velîd Süleymân b. Halef el-Bâcî (v.494/1100)
"Bu konuda benim görüşüm; doğru tektir, eğer müctehid bunun dışında bir şeyle
hüküm verirse doğrunun dışında bir şeyle hüküm vermiştir. Lâkin biz onu bulmakla değil
bulmak için çabalamakla sorumluyuz. Dolayısıyla kim onu ararken çaba göstermezse
günahkâr olur, kim de çaba harcar ve bulursa iki sevap kazanır; ictihad sevabı ve doğruyu
bulma sevabı.. Kim de bulamazsa ictihadından dolayı tek sevap kazanır, hatası sebebiyle
ona günah yazılmaz."514
İbn Rüşd el-Hafîd (v.595/1198)
509
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/69-70.
İbn Abdilber, a.e., II/70.
511
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.622.
512
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.497.
513
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, II/73. Mâlik b. Enes'in Muhattıe görüşünü destekleyen sözleri
için ayrıca bkz. Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve'l-mütefakkih, II/115.
514
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623-624.
510
109
İbn Rüşd "Bidâyetü'l-müctehid"de delillerin birbirine yakın ve aralarında tercih
yapmanın çok zor olduğu sınırlı sayıdaki bazı konular için " 'Bu durumda bütün
müctehidler musîbtir' denilebilir"515, "Bunları kural altına almanın zorluğu sebebiyle
'Bütün müctehidler (bu konuda) musîbtir.' denilebilir, ya da en azından günahkâr
değildir."516, "Böyle bir konuda çok ihtilaf edildi, hatta bazı kişiler 'Bütün müctehidler
musîbtir.' dedi"517 ifadelerini kullanarak Musavvibe görüşü hakkında esnek ve kapalı bir
üslûp
sergilerken,
"ed-Darûrî"de
bu
üslûbu
sertleştirmektedir.
Musavvibe'nin
emareler/deliller arası üstünlüğün insanların sahip olduğu faklı karakter, huy ve mizaclara
göre değişebileceği ve bu farklı özelliklere bağlı olarak farklı hükümler aynı anda doğru
olabileceği şeklindeki görüşleriyle ilgili olarak "Böyle bir görüş çok tehlikelidir ve dînî
konularda nefsanî arzularla hüküm vermeye yol açar. Böyle bir görüşten Allah'a
sığınıyoruz! ... Özetle 'İster aklî ister şer‘î talebin bizzat kendisinden kaynaklandığı deliller
yoktur.' görüşü sakınılması gereken Sofestaî (Sofist) bir düşüncedir. Bu düşüncenin dine
zararı da çok büyüktür."518 "Şer‘î hükümlerin kaynağının hitab olduğunu söylemiştik.
Hitabın bir kısmı sigasıyla, diğer bir kısmı da mefhûmuyla hükmü ortaya koyar. Kıyas
denilen şey de bu ikinci kısma girer. Her iki kısım da amel etmenin zorunluluğu açısından
nas ve zâhir diye ikiye ayrılır. Böyle olunca her müctehidin musîb olması
düşünülemez..."519 demektedir.
Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs el-Karâfî (v.684/1285)
"Ebu Bekr el-Esam'mın görüşü ise hâkimin kararının doğruya muhalif olma halinde
bozulacağıdır. Bu görüşün, doğru olan hükmün bizim tarafımızdan bilinmemesi sebebiyle
zihnen tasavvuru son derece güçtür. Ayrıca Esam'mın delilleri de zayıftır. Biz ise şöyle
demekteyiz: Musîb olan tektir, fakat gayr-i malûmdur. Hâkimin yargı kararı, kesin olarak
bilinen doğru bir hükme aykırı olursa bozulabilir, bunun aksi düşünülemez; kesin olmayan
bir şeyle hâkimin kararının bozulması içinden çıkılmaz bir yoldur."520
Karâfî'nin "Ümmet, müctehid ictihadıyla bir hükme ulaştığı zaman, o hükmün,
müctehidin kendisi ve onu taklid eden kişi hakkında Allah'ın hükmü olduğunda icmâ
515
İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, I/60.
İbn Rüşd, a.e., I/166.
517
İbn Rüşd, a.e., I/489.
518
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.140.
519
İbn Rüşd, a.e., s.139.
520
Karâfî, Tenkîhu'l-fusûl, s.346.
516
110
etmiştir."521 diyerek yargı kararını nas konumunda değerlendirmesi ise yargı kararlarının
pozitif düzeydeki bağlayıcılığını ifade etme biçimi olarak değerlendirilmektedir.522
Ebu İshâk İbrâhîm eş-Şâtıbî (v.790/1388)
"Her ne kadar üzerinde çokça ihtilaf edilse de, şerîat, usûlde olduğu gibi furûda da
bütünüyle tek bir kavle râcîdir. Bunun aksi düşünülemez."523
d. Ahmed b. Hanbel (v.241/855) ve Hanbelî Usulcüler
Ahmed b. Hanbel ve mezhebinin görüşü, fıkhî görüşler içinde "Hak Allah katında
birindedir. Bu noktada kişiye düşen ictihad etmesidir. Muhalifine de 'sen hatalısın'
diyemez. Rasûlullah'ın ashabı bir konuda ihtilaf edip farklı görüşleri benimsemeleri
halinde doğru olanı aralarında birisindedir."524 Bekr b. Muhammed'in babasından yaptığı
nakle göre Ahmed b. Hanbel bu düşünceye ima ederek şöyle demiştir: "Hak Allah katında
birdir, kişinin bunu bulmak için ictihad etmesi gerekir”525
Hanbelî usulcü İbnu'n-Neccâr (v.972/1564) "Zannî meselede, Allah katındaki
doğru tektir ve onun hakkında delil vardır. Müctehidin de ona ulaştığına kanaat getirene
kadar onu araması gerekir. Kim onu bulursa musîb, kim de bulamazsa muhtîdir, lâkin
sevap kazanır. Ahmed ve arkadaşlarının çoğu böyle düşünmektedir."526 demektedir.
Ahmed b. Hanbel, şer‘î bir meselede muârızı olmayan sahîh bir hadis varsa, zayıf
hadis ya da sahabe kavliyle amel eden kişinin muhtî olduğunu söyler. İki sahîh hadis varsa
müctehid râcih (üstün) olanı alır, fakat mercûh (derece olarak aşağı) olan hadisle amel
ederse onun hata ettiği söylenemez. Bir hadise karşı başka bir hadise dayanan mazurdur.
Şâz da olsa herhangi bir hadise dayananarak ictihad eden ictihadında yanılsa da muhtî
olarak nitelenemez.527
Hanbelî mezhebine mensup bazı usulcülerin, mezhebin genel görüşünü yansıtan
konuyla ilgili ifadelerine şu örnekleri verebiliriz:
521
Karâfî, el-İhkâm fî temyîzi'l-fetâvâ ‘ani'l-ahkâm, s.106.
Talib Türcan, "İslam Hukukunda Uhrevi Sorumluluk Bakımından Yargı Kararlarının Geçerliliği Sorunu",
s.170.
523
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/63.
524
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/417; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.498-499. Ahmed b. Hanbel'in
Muhattıe görüşleri için ayrıca bkz. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/356.
525
Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.498.
526
İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/489.
527
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/417; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/310; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.504;
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XX/25.
522
111
Ebu'l-Hattâb el-Kelvezânî (v.510/1116)
“Furûda, müctehid görüşlerinden birisi doğrudur ve ona dair emâre vardır.
Mükellef o doğruya ulaşmak için ictihad etmelidir.”528
Ebu’l-Vefâ Alî İbn Akîl (v.513/1119)
"Furûdaki müctehid görüşlerinden doğru olanı birisidir ve bu doğru hakkında her
müctehidin aramakla sorumlu olduğu delil vardır."529
Muvaffakuddîn Abdullah İbn Kudâme (v.620/1223)
“Mezhep âlimlerimiz (Hanbelîler) doğrunun usûl ve furûda müctehid kavillerinden
sadece birinde olduğu görüşündedir; onun dışındakiler yanılmıştır.”530
"Ashâbımız dînin furû‘ ve usûlünde müctehidlerden sadece birisinin sözünün
hak/doğru olduğu görüşündedir."531
Takıyyuddîn İbn Teymiyye (v.728/1327)
Musavvibe'yi sofist düşüncenin başka bir ifade tarzı olmakla suçlayanlardan birisi
de İbn Teymiyye'dir.532 ve “Furû‘ konularındaki doğru, Allah katında sadece birdir,
müctehidin bunu araması gerekir, bu doğruya isabet ederse ecir kazanır, yanılırsa
sorumluluk ondan düşer.”533 demektedir.
İbn Teymiyye ihtilafı "tezat" ve "tenevvü" ihtilafı olmak üzere ikiye ayırır. Ona
göre cumhur ulemânın oluşturduğu "Musîb tektir." diyenler furûdaki ihtilafı tezat ihtilafı
olarak görürken, "Bütün müctehidler musîbtir." diyenler bu tür bir ihtilafı tenevvü ihtilafı
olarak görürler.534
Hakkında herhangi bir hadisin varid olduğu fiilî ve kavlî bütün ibadet şekilleri
meşrûdur, bunlarla amel eden de musîbtir. Örneğin korku namazının kılınış şekilleri, tercî
yaparak ya da yapmayarak ezan okuma, çift ve tek olarak kamet getirme, teşehhüd
çeşitleri, istiftah ve istiaze çeşitleri, bayram namazının zevâid tekbirleri, cenaze namazı ve
sehiv secdesi çeşitleri, rukûdan önce veya sonra kunût duasının okunması, tahmidde ‫و‬
harfinin okunması ve terk edilmesi (Rabbenâ leke'l-hamd ya da Rabbenâ ve leke'l-hamd)
528
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/310.
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/356.
530
İbn Kudâme, er-Ravda, III/602.
531
Tûfî, el-Bülbül fî usûli'l-fıkh, s.125. Tûfî'nin bu eseri İbn Kudâme'nin "er-Ravda"sının muhtasarıdır.
532
İbn Teymiyye, Kâ‘idetün fî tevhîdi'l-mille, III/155-160.
533
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.497.
534
İbn Teymiyye, İktizâu's-sırâtı'l-müstekîm muhâlefetü ashâbi'l-cehîm, s.38.
529
112
gibi farklılıklar... Eğer birinin ötekine faziletine dair delil varsa "Bu daha faziletli"
denebilir ama diğer uygulama mekrûh olmaz.535
"İşin aslı şöyledir: Şer‘î bir meselede, müctehidlerin bazılarına kapalı kalmış,
ulaşma zorluklarının bulunduğu bir nas bulunup, bu nassın müctehide gizli kalması
sebebiyle mensûh ya da tahsîse uğramış başka bir nassa ittiba etmesi halinde, bu
müctehid, üzerine düşen görevi yerine getirmiş sayılır. Buna, nesh edildiğini bilmemeleri
ve nâsih olan ayetten haberdar olmamaları sebebiyle Kudüs'e doğru namaz kılan
sahâbîlerin durumu örnek verilebilir."536
"Kime nâsih olan nas yerine başka bir nas ulaşırsa ona tâbi olması, onunla amel
etmesi vacib olur. Binaenaleyh müctehidler hakkındaki hükümler, delile ulaşmaya güç
yetirip yetirememeye bağlı olarak farklılık gösterir. Nâsih ya da muhassıs delile vakıf
olamayan müctehid hakkındaki Allah'ın hükmü, elde edebildiği delil ile amel etmesidir."537
"...Her müctehid yükümlülüğünü yerine getirmiştir. Lakin nefsülemirde -delile
ulaşmanın mümkün olması şartıyla- Allah'ın hükmü tektir. 'Müctehidin ictihadı sonucu
ulaştığı fiil/hüküm aynı zamanda Allah'ın ona emri olan hüküm müdür?' diye sorulacak
olursa, cevaben 'Allah bu hükmün bizzat kendisini emretmemiştir, Allah'ın müctehide
emrettiği şey, elinden geldiği kadar ondan korkması ve kendisine aşikâr olan
hükümle/delille amel etmesidir.
Müctehide bir başka hüküm/delil aşikâr olmuşsa,
müctehide nispetle güç yetirebileceği ve onun tarafından bilinebilecek zahirî hükmün bu
olması açısından, bu hükümle/delille yükümlü addedilir."538
"...Yasaklanmış (bid‘at) ibadet şekilleri ile ibadet edip, bu ibadet hakkındaki nehyi
bilmeyen kişinin hali de böyledir. Örneğin nehyedilmiş vakitlerde namaz kılan kişiye
namaz hakkındaki genel emir delili ulaşmış, nehiy ulaşmamış ise ya da ikindi namazından
sonra seleften bir grubun kıldığı iki rekât nafile namaz örneğinde olduğu gibi mercûh bir
delile dayanıyor ise ya da Şaban ayının onbeşi (Berat gecesi), Receb'in ilk günü, tesbih
namazı gibi hakkında zayıf ya da mevzû hadislerin bulunduğu ibadetler ile ibadet ediyorsa
535
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXIV/242-252. İmam Dehlevî de, fukahâ –bilhassa sahâbe- arasındaki
görüş farklılıklarının çoğunluğunun hadislerdeki bu tür farklı uygulamalardan kaynağını aldığını ve bu farklı
uygulamaların meşrûiyeti noktasında tereddüt olmadığını belirtmektedir. Veliyyullâh ed-Dehlevî, el-İnsâf,
s.108.
536
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XX/25.
537
İbn Teymiyye, a.e., XX/29.
538
İbn Teymiyye, a.e., XX/29-30.
113
bu durumda, o kişinin yaptığı ibadetler nehyin ulaşmaması sebebiyle namaz kılmanın
faziletine dair genel ifadelerin alanına girerek sevap kazanır."539
Yukarıdaki ifadelerden İbn Teymiyye'nin "Hata eden müctehid ne ile mükelleftir?"
sorusuna verilen yanıtlar çerçevesinde oluşan tartışmada "Hata eden müctehid doğruyu
bulmakla mükelleftir, ancak bulamazsa teklif değişerek bulduğu hüküm onun hakkındaki
Allah'ın hükmü haline gelir." şeklindeki görüşü benimsediği anlaşılmaktadır.
Ebu'l-Hasen Alâeddin İbnu'l-Lahhâm (v.803/1404)
"Zannî bir meselede Allah katında doğru tektir ve bu doğruya delil vardır. Kim onu
bulursa musîb, bulamazsa muhtîdir. Fakat muhtî müctehid ictihadından dolayı sevap
kazanır. Bu görüş âlimlerin çoğunluğuna aittir."540
Muhammed b. Ahmed İbnü'n-Neccâr (v.972/1064)
“Zannî meselelerde Allah katında doğru birdir. Bu doğruya delil vardır; bulduğuna
kanaat getirene kadar da müctehidin bunu araması gerekir. Bu doğruya kim isabet ederse
musîb, kim da isabet edemezse muhtîdir, fakat ecir kazanmıştır.” İbnü'n-Neccar bu görüşü
Ahmed b. Hanbel ve onun talebelerine, Evzâî, Mâlik, Şâfiî ve fukahânın çoğunluğuna
nispet etmektedir.541
Abdulkâdir b. Ahmed İbn Bedrân (v.1927)
"Ashâbımız şöyle demiştir: 'Dînin furû‘ ve usûl konularında hak müctehid görüşleri
içinde birisindedir ve belirlidir. Bunun dışındakiler hata etmiştir. Hata eden müctehidin
hatası fer‘î konularda olup hakkında kat‘î delil yoksa bu müctehid hatasından dolayı
mazûrdur, ictihadı sebebiyle de sevap kazanır.' "542
2. Hata Eden Müctehidi Mazur Gören Diğer Usulcüler
Ebu Muhammed Alî b. Ahmed İbn Hazm (v.456/1064)
İbn Hazm "el-Muhallâ"da; “Doğru, görüşler içinde sadece birisindedir, diğerleri
hatadır.” başlığı altında şunları söyler: “Kim 'Bütün görüşler doğrudur, bütün
müctehidler de musîbtir.' derse bu iddiasına ne Kur'ân'dan ve sünnetten ne icmâdan ne de
aklî hiçbir delil getiremez.”543
"el-İhkâm"da ise şu ifadelere yer vermektedir:
539
İbn Teymiyye, a.e., XX/31.
İbnu'l-Lahhâm, el-Muhtasar fî usûli'l-fıkh ‘alâ mezhebi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel, s.236-237.
541
İbnü'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/489.
542
İbn Bedrân, el-Medhal ilâ mezhebi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel, s.197-198.
543
İbn Hazm, el-Muhallâ bi'l-âsâr, I/70.
540
114
"Doğrusu, her müslümanın, selefin yaptığı gibi taklidi terk edip ictihad etmesi
gerektiği gibi Ebu Hanîfe ve Mâlik de yükümlü oldukları ictihad görevini yerine getirdiler.
İsabet ettikleri konularda iki sevap, hata ettiklerinde ise bir sevap kazandılar..."544
"Müctehidler hata-isabet meselesinde Allah katındaki durumları açısından ikiye
ayrılır: Musîb ve Muhtî. Her bir müctehid Allah katındaki konumu kesin belli olmak üzere
ya musîbtir ya da muhtîdir. Kitabımızın geçmiş bölümlerinde kesin delillerle açıkladık ki
'Hak aynı konuda, aynı kişi için ve aynı yönden iki farklı görüş içinde olamaz.' "545
"Bize göre müctehidler üçe ayrılmaktadır: Allah katında doğru olduğuna kesin
olarak inandığımız musîb, Allah katında yanlış olduğuna kesin olarak inandığımız muhtî ve
Allah katında musib ya da muhtî olduğuna karar veremediğimiz "mütevakkafün fîh"
müctehid... Hakkında doğru-yanlış olduğuna karar verilemeyen müctehid şüphesiz Allah
katında ikisinden birisine (muhtî ya da musîb) dâhil olsa da –çünkü Allah'ın her şeyin
künhüne vakıf olan ve şüphe içine düşmeyen bir bilgisi vardır- biz insanlar onun hakkında
çekimser kalırız... Çekimser kalmamızın sebebi de verdiği ictihadî hüküm hakkında bize
göre hiçbir delilin bulunmamasıdır."546
"Böylelikle hakkın sadece birisinde olduğu görüşünün doğruluğu ortaya çıktı; kim
bu doğruya -unutarak veya kendi görüşünün doğru olduğunu zannederek- muhalefet
ederse günahkâr değildir, üstelik bir sevapla mükâfatlandırılır. Kim de bilerek ve kasten
muhalefet ederse ya fasıktır ya da İslam'a karşı birisi ise kâfirdir."547
Muhammed b. Alî eş-Şevkânî (v.1250/1834)
Şevkânî'nin "el-Kavlü'l-müfîd" ve "Fethu'l-kadîr" de geçen ifadelerinden onun
Muhattıe'den olduğu açıkça anlaşılmaktadır.548
"Bu görüşler arasında doğru olanı hiç şüphesiz hakkın birisinde olduğu, ona aykırı
olanların muhtî ve mecûr olduğudur. Fakat ecir kazanması, ictihadın hakkını vermesine,
hakkı aramada ihmal göstermemesine ve müctehidde bulunması gereken vasıfları
taşımasına bağlıdır."549
544
İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, II/302.
İbn Hazm, a.e., II/631.
546
İbn Hazm, a.e., II/632.
547
İbn Hazm, a.e., II/69-70.
548
Şevkânî, el-Kavlü'l-müfîd, s.43; a.mlf., Fethu'l-Kadîr, III/598.
549
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437-438.
545
115
II. MUSAVVİBE OLAN ÂLİMLER
A. İtikatta Musavvibe Olan Âlimler
Aklın varlıklar ve kavramlar hakkındaki değerlendirmelerine karşılık gelen
"akliyyâtta" ve dînî hükümlerin temelini oluşturan teorik ve inanca ilişkin "usûlu'd-dîn"
konularında musîbin tek olduğu hakkında İslam âlimlerinin cumhuru ittifak etmiştir; bu
konularda hata eden günahkârdır ve öne sürdüğü bütün fikirler İslam'ın kesin delillerle
tespit ettiği hakikatlere aykırı ise bâtıldır ve reddedilir.550
Usûlü'd-dînde hata edenin te'sîm, tefsîk ve tadlîl edilebileceğinde (günah işleme ve
doğru yoldan sapmakla nitelenebileceği) âlimlerin görüş birliği bulunmasıyla beraber tekfîr
edilip edilemeyeceği hususunda ihtilaf edilmiştir. Ebu Hanîfe (v.150/767), Ehl-i
Kıble'den551 olan kişileri bid‘at mezheplere mensup da olsalar tekfîr edilemeyeceği
görüşündedir.552 İmam Eşarî'den (v.324/935) bu konuda iki farklı rivayet olmakla beraber
râcih (tercihe şâyân) görüşü tekfîr edilmemesidir. Bâkıllânî de bu görüştedir. İzz b.
Abdisselâm (v.660/1262), Eş‘arî'nin ölümüne yakın bir zamanda tekfîrden vazgeçtiğini
söylemiştir. Ebu Sehl es-Sa‘lûkî'nin (v.369/980) önceleri tekfir etmez iken, ona "Seni
tekfîr edeni sen de tekfîr etmez misin?" diye sorulunca tekfîr görüşünü benimsediği
nakledilmiştir. Mu‘tezile ise hasımlarını tekfir etmekle meşhur bir ekoldür. İmam Şâfiî
(v.204/820) Kur'ân'ın mahluk olduğunu söyleyenlerin kâfir olacağını belirtmekle beraber,
öğrencileri bu görüşünü küfrân-ı nimete yormuşlardır. Nevevî de bu yoruma katılanlar
arasındadır. Şâfiî âlimlerin çoğunluğu da tekfîri benimsemeyerek Allah'ın varlığını
bilmeyen veya bildiği halde, ümmetin ancak bir kâfirden sadır olacağına ittifak ettiği bir
fiili işleyen ya da bir sözü söyleyen kişilerin tekfîr edilebileceğini, bunun dışındakilerin
küfürle itham edilemeyeceğini söylemişlerdir.553
550
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.414; Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/416; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.258; Gazzâlî, elMenhûl, s.559; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/351; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.694; Âmidî, el-İhkâm, II/409; İbn Sâ‘atî,
Nihâyetü'l-vusûl, s.277; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/30; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.288; Ahmed b.
Yahyâ el-Murtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.764; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/467; İbnu'n-Neccâr, Şerhu'lKevkebi'l-münîr, IV/488; Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.374.
551
Ehl-i Kıble: "Kâbe'ye doğru yönelerek namaz kılanlar" anlamındaki bu tamlama inanç esaslarını değişik
şekillerde yorumlayan farklı itikadî mezheplere bağlı bütün Müslümanları kapsayan bir tabirdir. Metin
Yurdagür, "Ehl-i Kıble", DİA, X/515.
552
"Eğer onların kâfir olduklarını söylersen sen bidatçi olup Hz. Peygamber ve Kur'ân'a muhalefet etmiş
olursun." Ebu Hanîfe, Ebu Hanîfe'nin Osman el-Bettî'ye Yazdığı Mektup, s.82. "Ebu Hanîfe'ye en büyük fıkhı
sordum o şöyle cevap verdi: Ehl-i Kıble'den olan bir kimseyi her hangi bir günah sebebiyle tekfir etmemen..."
Ebu Hanîfe, el-Fıkhu'l-ebsat, s.44.
553
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/526; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.434-435.
116
İslam âlimleri arasında inanca ilişkin konularda isabet edenin tek olup diğerlerinin
yanıldığına dair oluşan fikir birliğine karşı çıkan bazı şahıslar şunlardır:
1. Ubeydullah b. el-Hasen el-Anberî (v.168/784)
İsmi "el-İbhâc"ta Ubeydullâh b. el-Hüseyn554, "et-Tebsıra"da555 ve "elMustasfâ"da556 Abdullah b. el-Hasen şeklinde zikredilmektedir. Doğrusu ise Ubeydullâh
b. el-Hasen b. el-Husayn'dır.557
Anberî'nin usûlü'd-dîn konularında hata eden müctehidin musîb olduğu görüşünde
olduğunu nakleden pek çok eser bulunmaktadır.558
Gazzâlî'ye göre Anberî, itikadî konuları "bütün müctehidlerin doğru olduğunu"
söylemek suretiyle furû‘ gibi değerlendirmektedir. Usûlü furû‘a kıyaslama hususunda
Câhız'la aynı düşünmesine rağmen aralarındaki fark; Anberî usûlde bütün müctehidlerin
musîb olduğunu iddia ederken Câhız usûlde doğrunun muayyen ve musîbin tek olduğunu
diğerlerinin hata ettiğini, lâkin mazûr olduklarını iddia etmektedir.559
Anberî'nin fikirleri hakkında çelişkili rivayetler bulunmaktadır. Bazı usulcüler onun
aklî konularda İslam milletinden olan bütün müctehidlerin tamamının musîb olduğunu
iddia ettiğini rivayet etmektedir.560 Başka rivayetlerde bidat fırkaların değil kâfir
müctehidleri tasvîb ettiği zikredilmektedir. Bunun yanında doğruya ulaşmak için elinden
gelen gayreti sarfeden bütün kâfir, bid‘at ehli müctehidlerin musîb olduğunu iddiasında
bulunduğu da nakledilen bilgiler arasındadır. Örneğin Anberî'nin kaderi kabul edenler için
"Onlar Allah'ı tazim ettiler.", kabul etmeyenler için ise "Onlar da Allah'ı tenzih ettiler."
dediği nakledilir.561 İbn Dakîki'l-‘îd (v.701/1302) Anberî'nin maksadının, elinden gelen
554
Sübkî, el-İbhâc, III/257.
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.401.
556
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359.
557
Ubeydullah b. el-Hasen b. el-Husayn el-Anberî, h.105 yılında doğmuş Basralı bir fakihtir. Basra'da kadılık
yapmıştır ve Mu‘tezîledendir. Nesâî "sika" olduğunu söylemiştir. Müslim ondan bir hadis rivayet etmiştir. İbn
Hacer bu şahsın musavvibe görüşünden vazgeçerek şöyle dediğini nakleder “Hakta kuyruk olmak batılda kafa
olmaktan bana daha sevgilidir.” Zehebî, Mîzânu'l-i‘tidâl, III/402; İbn Hacer, Tehzîbu't-tehzîb, VII/7,8; Ebu
Nu‘aym el-Isbahânî, Hilyetu'l-evliyâ, VI/9; Ermevî, Nihâyetü'l-vusûl, 3837.
558
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/416; Şîrâzî, el-Lüma‘, s.258; a.mlf., Şerhu'l-lüma‘, II/1043; a.mlf., etTebsıra, s.496; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/307; İbn Kudâme, er-Ravda, s.413; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl,
s.278; Tûfî, el-Bülbül, s.125; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.495; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr,
IV/31; Ahmed b. Yahyâ el-Murtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.765.
559
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359.
560
Cessâs, el-Fusûl, IV/375; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/307; Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.374; Abdurrahîm ezZâydî, el-İctihâd bitahkîki'l-menât, s.96.
561
Sem‘ânî, a.e., II/307; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/524.
555
117
bütün çabayı sarfettikten sonra müctehidin doğruyu bulmakla sorumlu tutulması teklif-i
mâlâyutâk olacağından, ictihadda ihmal göstermeyen müctehidlerin usûlde de mazûr kabul
edilebileceği olduğu ve bu iddianın biraz daha akla yakın olduğunu söylemektedir.562
Sübkî (v.771/1369), Anberî'den nakledilen bu farklı görüşlerin en meşhurunun İslam
ümmetinden olan müctehidlerin isabet ettiği şeklindeki görüş olduğunu kaydeder.563
Râzî (v.606/1209), Anberî ve Câhız'ı beraber değerlendirerek, maksatlarının usûlde
hata yapanların gerçekteki (nefsü'l-emr) doğruya isabet ettikleri değil, günahlarının
düşeceği (nefyü'l-ism) şeklindeki bir nazariyeyi savunmak olduğunu belirtir.564 Bazı
usulcülere göre ise "Akliyyâtta bütün müctehidler musîbtir" demelerinin anlamı "inancın
inanılan şeyle uyumu (mutâbakatü'l-i‘tikâd li'l-mu‘tekad)" olması aklen imkânsızdır.565
İbn Hacer (v.852/1448), Câhız'la beraber Anberî'nin “kat‘iyyâtta” cumhura
muhalefet ettiğini, hükmü kesin delille bilinen bu tür konularda müctehidlerin hepsinin
musîb olduğunu söylediklerini belirtmektedir.566
Cüveynî (v.478/1085), Anberî'nin, ehl-i kıble olan bütün müctehidlerin usûl
konularında musîb olduğunu, ister kâfir ister Müslüman olsun ictihadda tesahül
göstermeyen bütün müctehidlerin musîb olduğunu söylediğine dair iki farklı rivayetin
bulunduğunu belirtir.567
Diğer taraftan Anberî ile Câhız arasında usul konularında bütün müctehidlerin doğru
olduklarını kabullenme (tasvîb) noktasında benzerlik olmakla beraber bazı görüş
farklılıklarından bahsedilmiştir. Âmidî (v.631/1233), "Mu‘tezile'den olan Câhız ve
Ubeydullah b. el-Hasen el-Anberî 'Eğer düşünür, ictihad eder ve ictihadı onu inandığı şeye
götürür ise İslam ümmeti dışındaki kişiden günah düşer ve mazârdur, muânid olanı bunun
dışındadır.' dedi."568 cümlelerine yer vermektedir. Abdulazîz el-Buhârî (v.730/1329),
Sübkî'nin aksine Anberî'nin kelamî konularda bütün müctehidleri musîb gördüğü, Câhız'ın
ise itikada ilişkin konularda doğruyu bulmaya çalışan bütün gayr-i müslim müctehidleri
musîb gördüğünü ifade etmiştir.569 Sübkî (v.771/1369), Câhız usûlü'd-dînde hata eden
562
Cessâs, el-Fusûl, IV/376.
Sübkî, el-İbhâc, III/257.
564
Râzî, el-Mahsûl, II/500. Aynı yorum için bkz. Ermevî, et-Tahsîl, II/289; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr,
IV/31.
565
İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.276; İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/376.
566
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, VII/409.
567
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.26-27.
568
Âmidî, el-İhkâm, II/409.
569
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/31. İbn Fûrek ve Kâdî ‘Iyâz, Anberî'nin sözünü, tevili mümkün olan
kelam konularına hamletmektedir. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/525.
563
118
müctehidin günahının olmayacağı görüşünde iken, Anberî'nin Ehl-i Kıble olan müctehidler
hakkında "Musavvib" olduğunu yani hatayı baştan kabul etmeyerek hepsini musîb
gördüğünü kaydeder.570 İbn Berhân (v.808/1405) da "Anberî, muhtemelen 'usûlde
musîbtirler' sözünden 'ictihadında mazûrdur' anlamını kastetmekte, ancak bunu musîb
kelimesiyle ifade etmektedir." demektedir.571
Gazzâlî (v.505/1111) Anberî'nin düşünce sisteminin Câhız'dan hatta sofist bilgi
teorisinden daha tehlikeli olduğu kanaatindedir. Çünkü Câhız hakikati akliyyâtta/usûlü'ddînde muayyen görmekte fakat hata eden müctehidleri mazûr saymaktadır. Anberî ise
eşyanın hakikatini tümüyle inkâr eden Sofistlerden de ileri giderek eşyanın gerçekliğini
kabullenmekle beraber bu gerçekliği inanca tâbi kılmaktadır. Gazzâlî'ye göre Câhız'ın
mesleği şer‘an muhal, aklen ise mümkündür, Anberî'nin düşünce sistemi ise hem aklen
hem de şer‘an muhaldir. Aynı itikadî ekole mensup Mutezile uleması dahi Anberî'ye nispet
edilen bu görüşü çirkin görerek “Müslümanların Rüyetullah, halk-ı Kur'ân, halk-ı ef‘âl gibi
tekfiri gerektirmeyen kelamî konulardaki ihtilafına yorumlamaktadırlar. Zira bu
konulardaki rivayetler ve deliller müteşabih ve birbirine muarızdır. Her fırka Allah ve
Rasûlünün kelamına, O'nun azametine en uygun olanını seçme konusunda samimiyet
sergiledikleri için musîb ve mazûrdurlar.” şeklinde yorumlamışlardır. Gazzâlî bu iddianın
da aklen imkânsız olduğunu söyler. Çünkü kelâmî konular kişiden kişiye değişen izafî
konular değildir. İtikadî meselelerde aynı anda iki zıt şeyin varlığı imkânsızdır.
Mu‘tezile'nin bu yorumunda kastedilen “Musîb birdir fakat muhtî olan mazurdur.” ise bu
aklen mümkün iken şer‘an imkânsızdır. Zira selef imamları "bid‘atçı" olarak nitelenen
kişilerle ilişkiyi kesme ve onları eleştirmenin gerekliliği noktasında ortak fikre sahiptir.
Nitekim itikadî konularda nefsü'l-emre zıt inanç şekilleri bilgisizlik kabul edilir ve bu
konularda bilgisizlik affedilemez. 572
570
Sübkî, el-İbhâc, III/257. Ayrıca bkz. Şîrâzî, el-Lüma‘, s.258. Bâkıllânî, Anberî'ye ait "tasvîb" görüşünün en
meşhurunun ehl-i kıble/Müslüman olan müctehidler hakkında olduğunu belirtmiştir. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît,
IV/524.
571
Zerkeşî, a.e., IV/525.
572
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/360.
119
2. Ebu Osman Amr b. Bahr el-Câhız (v.255/869)
Câhız'ın573 inanç konularında hata eden müctehidleri musîb gördüğüne dair bir çok
rivayet fıkıh usûlü kitaplarına girmiştir.574
Bazı usulcülere göre Câhız, bütün müctehidlerin musîb olduğu hakkındaki bu
görüşünden sapkın fikirleri sırf inadından dolayı savunun (muânid) kâfirleri hariç
tutmaktadır.575
Gazzâlî'ye göre Câhız usûl konularını furû‘ gibi değerlendirmekle birlikte "Hak
usûlde birdir fakat muhtî müctehid furûda olduğu gibi mazûrdur." görüşündedir. Yahudi,
Hıristiyan ya da Dehrîler576 İslamiyete muhalif olan inançlarında muânid değillerse yani
hakikati bildikleri halde buna karşı çıkma durumu söz konusu değilse mazurdurlar. Kişi
itikadi konularda düşünür, ictihad eder ve doğruya ulaşmaktan aciz kalırsa günah
kazanmaz. Eğer ictihad etmesi gerektiğini bilmediği için ictihad etmemişse yine mazûrdur.
Öteki âlemde azap görecek olan kişi sadece muânid inkârcıdır.577
Bazı usulcüler, Anberî ve Câhız'a ait, inanç konularında bütün müctehidleri, hatta
gayr-i müslimleri de doğruya isabet etmiş sayan böylesine geniş tasvîb düşüncesinin,
Kur'ân ve sünnetin açık ifadelerine aykırı olduğu gerekçesiyle, Anberî ve Câhız'ın
görüşlerine esneklik getirme ihtiyacı hissetmişlerdir. Örneğin Âmidî (v.631/1233), onların
her müctehidin musîb olduğu şeklinde tespit ettiği alanın genel olmayıp, amellerin
yaratılışı, halk-ı Kur'ân, Allah'ın ahirette görülmesi gibi hakkında birbirine muârız zannî
delillerin bulunduğu kelâmî konularda olduğunu Mu‘tezilî bilginlerden nakille eserinde
kaydetmektedir.578 Câhız'ın görüşünü "Ahiret âlemindeki cezalandırma ve sorumluluk
bilgiye bağlıdır. Dolayısıyla bilip de yapmazsa ceza görür; bilmeden ölürse mükellef
değildir" şeklinde yorumlayanlar da olmuştur.579
573
Tam adı Ebu Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî olan Câhız Arap Edebiyatının en büyük nesir
yazarlarından ve Mu‘tezile kelamcılarından biridir. Hicrî 100-160 yılları arasında Basra'da doğduğu tahmin
edilmektedir. Câhız lakabı kendisine patlak gözlü olmasından dolayı verilmiştir. Ramazan Şeşen, "Cahız", DİA,
VII/20-24.
574
Sübkî, a.e., III/257; Tûfî, el-Bülbül, s.125.
575
İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/377.
576
Dehrîler: Mutlak zaman anlamına gelen "dehr" kelimesine nispeti sebebiyle bu isimle anılan ve İslam
dünyasında genel olarak ateist ve materyalist düşünce akımlarını temsil eden, alemin ezelî olduğunu ve bir
yaratıcısının bulunmadığını savunan felsefi akımdır. Altıntaş, Hayrani, "Dehriyye", DİA, IX/107-109.
577
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359; İbn Kudâme, er-Ravda, s.413.
578
Âmidî, el-İhkâm, IV/411.
579
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.495.
120
İtikatta Musavvibe olan bilginlerin "Usûlde bütün müctehidler musîbtir." sözüyle
neyi kastettiklerine dair nakledilen görüşler topluca değerlendirildiğinde ana olarak şu üç
eğilim ortaya çıkmaktadır;
1. "İnanç konularında bütün müctehidler musîbtir." sözüyle bütün müctehidlerin
nefsü'l-emirdeki doğruyu buldukları,
2. Bu konularda hata eden müctehidlerin günahlarının olmayacağı (nefyü'l-ism),
3. İslam milleti içindeki müctehidlerin musîb olduğu kastedilmektedir.
Kanaatimizce de Anberî'nin ve Câhız'ın usûl konularında bütün müctehidleri musîb
sayması mutlak değildir. Nitekim Anberî'nin musîb olma niteliğinin ehl-i kıbleden olan
müctehidlerle
sınırlandırdığını
düşünen
(v.436/1044) haklı olduğu ortadadır.
580
mezheptaşı
Ebu'l-Hüseyn
el-Basrî'nin
Zira Cüveynî'nin de ifade ettiği gibi usûlde bütün
müctehidlerin nefsü'l-emre mutabakat anlamında isabet ettiği şeklindeki tasvîb düşüncesine
akıllı hiçbir insan sahip olamaz.581
İtikatta Musavvibe ile ilgili verilen bilgiler ışığında Ebu İshâk en-Nazzâm'ın da
(v.232/758)582 bu grup içinde yer aldığı ağırlık kazanmaktadır.583
Ayrıca bazı fıkıh usûlü müdevvenatında Dâvûd b. Alî'nin (v.270/883) yoruma açık
itikadî
konularda
bütün
müctehidlerin
musîb
olduğu
görüşünde
olduğu
kaydedilmektedir.584 Hatta Zerkeşî (v.794/1391), genelde Zâhirîler özelde ise Dâvûd b.
Alî'nin "Kim bir konuda Allah'a yakınlaşmayı umarak fetva verirse ister müctehid olsun
ister olmasın musîbtir." diyerek isabetin sınırını müctehidle sınırlamayarak Anberî'den de
ileri gittiğini iddia etmektedir.585 Ancak gerek Zâhiriyye mezhebinin temel öğretileri ve
mezhep ilkeleri göz önünde tutulduğunda gerekse bu mezhebin en bariz ismi olan İbn
Hazm'ın konuyla ilgili ifadeleri586 değerlendirildiğinde Zerkeşî'nin bu savında yanıldığı
söylenebilir.
580
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî eserinde, "Ubeydullah b. el-Hasen, 'usûl konularında ehl-i kıbleden olan muvahhide,
müşebbihe gibi müctehidler musîbtir' demiştir" ifadesine yer verir. Basrî, el-Mu‘temed, II/398; Alvân, el-İctihâd
ve davâbıtuhû inde'l-İmâmi'ş-Şâtıbî, s.190.
581
Cüveynî, el-Burhân, II/859-860.
582
Tam adı Ebu İshâk İbrâhîm b. Seyyât Mevle'l-Hâris'tir. Mu‘tezile önderlerinden Basralı bir kelâmcıdır.
Câhız'ın hocası olup çok sayıda eser kaleme almıştır. Birçok kişi tarafından inkârcılık ve İslam akidesinden
uzaklıkla suçlanmış, kader gibi bazı konularda Cumhura aykırı şeyler söylemekte yalnız kalmıştır. Bkz. Zehebî,
Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, X/541-542.
583
Bkz. Tûfî, Şerhu muhtasari'r-Ravda, III/611.
584
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/525.
585
Zerkeşî, a.e., IV/548.
586
İbn Hazm, el-Muhallâ bi'l-âsâr, I/70; a.mlf., el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, II/69, 70, 302, 631, 632.
121
B. Furûda Musavvibe Olan Âlimler
Konuyu "Salt Musavvibe" olanlar ve "Eşbeh Görüşünü Benimseyenler" ayrımıyla iki
alt başlık halinde ele alacağız.
1. Salt Musavvibe Olan Âlimler
a. Basralı Mu‘tezile Âlimleri
Bilindiği üzere Mu‘tezile akımı kendi arasında iki ekol ile temsil edilmektedir:
Basra Ekolü: Vâsıl b. ‘Atâ, ‘Amr b. ‘Ubeyd, Osman et-Tavîl, Ebu'l-Hüzeyl el‘Allâf, Ebu Bekr el-Esam, Ma‘mer b. ‘Abbâd, Nazzâm, Şahhâm, Câhız, Ebu ‘Alî elCubbâî, Ebu Hâşim el-Cübbâî bu ekolün başlıca temsilcileridir.
Bağdat Ekolu: Bişr b. Mu‘temir, Ebu Mûsâ el-Merdâr, Ahmed b. Ebu Duâd,
Semâme b. el-Eşras, Ca‘fer b. Harb, Ca‘fer b. Mübeşşir el-İskâfî, ‘Îsâ b. Heysem, Ebu'lKâsım el-Belhî587 gibi isimler tarafından benimsenen ekoldür.
Bazı usulcüler Mu‘tezile'nin tamamının "furû‘" şeklinde tabir ettiğimiz ictihadî/fıkhî
konularda, farklı düşünen bütün müctehidlerin musîb olduğunu, birden fazla doğrunun
olabileceğini ve bu doğruların eşit düzeyde doğruluk niteliği taşıdığını savunan Salt
Musavvibe düşüncesini benimsediğini belirtmekte iken588, kimi usulcüler bu düşünceyi
Basra Mu‘tezilesine nispet etmektedir.589 Bazıları ise bu görüşle ilgili olarak Ebu Huzeyl
el-‘Allâf (v.226/840)590, Ebu Alî el-Cübbâî (v.303/915)591 ve Ebu Hâşim el-Cübbâî
(v.321/933)592 isimlerini zikretmekle yetinmişlerdir.593
587
Duveyhî, Ârâu'l-Mu‘tezileti'l-usûliyye, s.54.
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/419; Pezdevî, el-Usûl, IV/32; Teftâzânî, et-Telvîh ale't-tavdîh, II/118; Molla
Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/465; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/532.
589
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048; Duveyhî, a.e., s.595.
590
Muhammed b. el-Hüzeyl b. Abdillâh el-Basrî, Mu‘tezile'nin Basra ekolünün kurucusu olan âlimdir.
Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'den sonra Mu‘tezile'nin itikadî mezhep haline gelmesinde büyük rol oynadı.
Cedel ilminin kurucusu kabul edilir. Arapçaya tercüme edilen felsefe kitaplarını okuyarak kendini bu alanda
yetiştirdi. Yahudi, Hristiyan ve Mecûsî dinlerine mensup pek çok kişiyle başarılı münazaralar yaptı.
Hayatının son zamanlarında gözlerini kaybetti ve samarrada öldü. İbn Hacer, Lisânu'l-mîzân, V/413-414;
İbnu'l-Murtazâ, Tabakâtu'l-Mu‘tezile, s.44-45; Hayreddîn Zirikli, el-A‘lâm, VII/131; Metin Yurdagür,
"Ebu'l-Hüzeyl el-Allâf", DİA, X/330-332.
591
Ebu Alî Muhammed b. Abdilvehhâb b. Selâm el-Cubbâî, kendi zamanında Basra Mu‘tezile'sinin lideri
olan kelam, tefsir ve fıkıh âlimidir. İmam Eş‘arî onun talebesi olup "üç kardeş" (ihve-i selâse) meselesi
olarak bilinen kelamî bir tartışmadan sonra onu terk etti. Hristiyanlarla yaptığı münakaşalarla ün
kazanmıştır. Yetmiş civarında eserinin olduğu nakledilmektedir. İbn Hacer, Lisânu'l-mîzân, V/271; Zehebî,
Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, XIV/183-184; Yusuf Şevki Yavuz, "Cubbâî", DİA, VIII/99-102.
592
Abdusselâm b. Muhammed b. Abdilvehhâb el-Cübbâî, 277'de Basra'da doğdu. Ebu Alî el-Cübbâî'nin
oğludur. Ebu'l-Hasen el-Eşarî'nin ders arkadaşı olan Ebu Hâşim onunla bir çok kelamî münazara yapmıştır.
Basra Mu‘tezilesi'nin en önemli imamlarından birisidir. Kısa süren ömrüne rağmen 160 civarında eser
bıraktığı nakledilir. Görüşlerini benimseyenlere "Ebu Hâşim'e mensup olanlar" manasında "Behşemiyye"
588
122
Ebu't-Tayyib et-Taberî (v.350/961) Basra Mu‘tezilesiyle ilgili olarak “Bu bid‘at
görüşün (tasvîb) ilk kaynağı onlardır. Bu görüşü, fıkhın anlamını idrak edememeleri ve
hakikate ulaştıran, batıl şeylerle arasını ayıran doğru yöntemleri bilmemeleri sebebiyle
benimsemişlerdir. ‘Hiçbir yöntem diğerine, hiçbir delil de ötekine üstün değildir; hepsi
birbirine denktir, kimin zannına bir şey gâlib gelirse onunla hükmeder.’ diyerek
bilmedikleri ve ehil olmadıkları bir konuda söz söylemeye kalkıştılar.” demektedir.594
Cüveynî,
Mu‘tezile'nin
tamamının
"tasvîbu'l-müctehidîn"i
benimsediklerini
söyler.595
Bâcî (v.494/1100) ve Şîrâzî (v.476/1083), Bağdat Mu‘tezilesinin Muhattıe, Basra
Mu‘tezilesinin ise Musavvibe görüşünde olduklarını ifade etmektedir.596
Mu‘tezile imamlarından Kâdî Abdulcebbâr'ın (v.415/1024) "Mezhebler fiillerin
hükümleri konusunda şartlara ve ictihad farklılığına bağlı olarak değişik şekillerde bu
fiilleri uygulama imkânına sahip olmuştur. Öyleyse bu tür konularda bütün müctehidlerin
musîb olması ve doğrunun hem bir şeyde hem de onun muhalifinde bulunması akıl dışı
değildir."597, "Kaynağı kesin bilgi olan ve hakkında delil bulunan konularda doğru tektir;
gâlib zannın taalluk ettiği bunun dışındaki konularda ise bütün müctehidler musîbtir."598,
"Her müctehid ictihadıyla ulaştığı hükme göre amel ettiğine göre bütün müctehidler
musîbtir." şeklindeki kendi ifadelerinden Musavvibe'den olduğu açıkça belli olmaktadır.599
Fahru'l-İslam Pezdevî (v.482/1089) ve Mâverdî (v.450/1058) Mu‘tezile'nin hepsini
ya Salt Musavvibe ya da Eşbeh görüşüyle ilişkilendirmektedir.600
Râzî (v.606/1209), Mu‘tezile'den Ebu Alî el-Cübbâî, Ebu Hâşim ve Ebu Hüzeyl'i
Musavvibe'ye dâhil ederken601 Abdulazîz el-Buhârî (v.730/1329), Mu’tezile'nin ileri
gelenlerinden bu üç ismin Musavvibe olduğunu belirtmekle beraber bu konuda kesin bir
veya "Behâşime" denilmiştir. İbnu'l-Murtaza, Tabakâtu'l-Mu‘tezile, s.94-96; Avni İlhan, "Ebu Hâşim elCübbâî", DİA, X/146-147.
593
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/313; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/358; Âmidî, el-İhkâm, IV/159; Ermevî, et-Tahsîl,
II/290; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.278; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/613; Âlu İbn Teymiyye, elMüsevvede, s.502; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32; Sübkî, el-İbhâc, III/259; İbnu'l-Hümâm, etTahrîr, III/388.
594
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048-1049; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/530.
595
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.31.
596
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.623; Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048.
597
Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-tevhîd, XVI/355.
598
Kâdî Abdulcebbâr, a.e., XVI/361.
599
Basrî, el-Mu‘temed, II/397. Kâdî Abdulcabbâr'ın Musavvibe'den olduğu hakkında ayrıca bkz. Vezîr, elMusaffâ fî ilmi'l-usûl, s.819.
600
Seyyid Bey, Medhal, s.187.
601
Râzî, el-Mahsûl, II/503.
123
ifade kullanmamaktadır.602 İbnu'l-Hümâm (v.861/1456) "Bütün müctehidler musîbtir."
görüşünün Mu‘tezile'ye nispetini hükmü hadis gördükleri için doğrulamaktadır.603
Bu farklı ifadeler içinden doğru olanı bütün Mu‘tezile'nin furûda Salt Musavvibe'den
olmadığıdır. İbn Rüşd'ün (v.595/1198) de ifade ettiği gibi, "şer‘î hükümlerin, eşyanın zatî
sıfatları olduğuna inanan Mu‘tezile'nin tamamının bütün müctehidleri musîb görmesine
imkan yoktur."604 Aynı şekilde İbn Abdişşekûr'a (v.1119/1707) göre de hüsün-kubuh
meselesindeki görüşleri nazara alındığında Mu‘tezile'nin ekseriyetinin dahi Musavvibe
olduğunu iddia etmenin doğru olmayacağı anlaşılır.605 Zira Mu‘tezile'nin insan fiillerinin,
zatında güzellik ve çirkinlik taşıdığı inancı, fiillerin hükmünün insani bir eylem olan
ictihadla etkileşim içinde olmaksızın "ictihad öncesi" bir hükmünün varlığına inanmış
olmaları sonucunu doğurur.
Tasvîbu'l-müctehidîn
tartışmasında
Basra
ve
Bağdat
Mu‘tezilesinin
farklı
düşünmesinde yatan temel faktör hüsün-kubuh problemine ait bakış açılarındaki
farklılıktır. Bilindiği üzere birçok konuda olduğu gibi hüsün-kubuh konusunda da bir ekol
olarak Mu‘tezile düşüncesine mensup bilginlerin tamamı bir blok halinde ortak fikirler
paylaşmamaktadır. Mu‘tezile'nin bu iki kolu hüsün ve kubhun akliliği konusunda ittifak
etmekle birlikte Bağdâdîler bu hükümlerin, "eşyanın zatî sıfatları olduğu", Basrîler ise
"eşyanın vaki olduğu vücuh ve itibarat bakımından bu hükümleri aldığı" görüşünü
benimsemekte, özellikle mütekaddim Bağdâdîler fiillerdeki hüsün ve kubhun zatî sıfatlar
olduğunu kabul etmekteydiler. Basra Mu‘tezilesine göre ise hüsün ve kubhu mûcib olan
hakikî bir sıfatın bulunamayacağını, fiilin izafî sıfatlar ve itibarî vecihler sebebiyle hüsün
ve kubuh ile nitelendiğini kabul etmekteydiler. Dolayısıyla bir fiil bir vecih üzere vaki
olduğunda
güzel,
bir
başka
vecih
üzere
vaki
olduğunda
çirkin
olarak
nitelenebilmektedir.606
b. Ebu'l-Hasen el-Eşarî (v.324/935)
Tasvîb görüşünün Ebu'l-Hasen el-Eşarî'ye ait olamayacağına dair Horasan
Eş‘arîlerinin taşıdığı genel kanının607 aksine Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v.403/1013), Eşarî'ye
ait iki farklı rivayetin bulunduğunu söylemektedir.
602
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32-33 ; Seyyid Bey, Medhal, s.187.
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388.
604
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.138-139.
605
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/380.
606
Başoğlu, Hicrî Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.56-57.
607
İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/388; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/528, 532.
603
124
Ahmed er-Raysûnî, İmam Eş‘arî'nin "ictihadî çözümlemeler içinde doğrunun tek
olup olmadığı" problemiyle ilgili düşüncesine ilişkin birbiriyle çelişen rivayetler içinden
onun tasvîbi benimsediğine başlıca dört sebep göstermektedir:
a. Birçok usulcü, bu görüşün kesinlik ifade eden bir dille Eş‘arî'ye aidiyetine vurgu
yapmaktadır. Örneğin meşhur Eş‘arî kelamcısı Cüveynî (v.478/1085) "el-Burhân"da
609
Râzî (v.606/1209) "el-Mahsûl"de
610
, Kelvezânî (v.510/1116) "et-Temhîd"de
608
,
, İsnevî
(v.772/1270) "Nihâyetü's-sûl"de611 İmam Eş‘arî'nin furûâtta bütün müctehidlerin doğruyu
bulduğu görüşünü savunduğunu kaydetmektedir.
b. Bu görüşü bazı büyük Eş‘arî âlimlerinin tercih etmesi bunun kendilerinden önce
yaşamış aynı itikadî disipline mensup birinden etkilendikleri fikrini vermektedir. Çünkü
Bâkıllânî ve Gazzâlî (v.505/1111) gibi Eşarî kelamcılarının bu görüşü selefleri olan
birinden etkilenmeden kendiliklerinden iddia etmeleri akıldan uzaktır.
c. Ebu İshâk eş-Şîrâzî'nin (v.476/1083) ifadelerinden Eş‘arî'den iki farklı görüşün
nakledildiği, birincisinin tahtıe, ikincisinin tasvîb olduğu, yani onun hakkında kesinleşen
nihai görüşün tasvîb olduğu anlaşılmaktadır.612
d. Eş‘arî'nin Basralı oluşu ve Musavvibe görüşünü savunanların belli başlı
temsilcilerinin Basra Mutezilesinden çıkmış olması, diğer taraftan Eş‘arî'nin, bu görüşün
hararetli savunucusu olarak bilinen Ebu Alî el-Cubbâî'nin eski bir öğrencisi olması bu
görüşün ona Mutezile kalıntısı olduğu fikrini vermektedir. Şîrâzî de buna açıkça
değinmekte ve “Bu görüş (bütün müctehidlerin musîb olduğu görüşü) Ebu'l-Hasen'e
itizalden geçmiş bir kalıntıdır.” demektedir.613 Aynı akademik ortamı paylaşan Eş‘arî'nin
onlardan etkilendiği konular içinde tasvîbu'l-müctehidîn tartışmasının da varlığı ihtimalden
uzak görünmemektedir.
Eşarî'nin tasvîb görüşünü benimsediğinin bir göstergesi de hüsün-kubuh hakkındaki
fikirleridir. Güzellik ve çirkinlik gibi kelimelerin ifade ettikleri manalar itibarî, izafî ve
kişiden kişiye değişen kavramlar olduğunu, ancak dînin emri ve nehyi ile bu anlamların
608
“Maznûnâta gelince oradaki ihtilaf meşhurdur. Şöyle ki; Kâdî (Bâkıllânî), ve üstadımız Ebu'l-Hasen (elEş‘arî) musavvibe görüşüne sahiptir.” Cüveynî, el-Burhân, II/861.
609
"'Bütün müctehidler musîbtir' diyenler Eş‘arî, Kâdî Ebubekr (Bâkıllânî) gibi kelamcıların çoğunluğudur."
Râzî, el-Mahsûl, II/503. Ayrıca bkz. Ermevî, et-Tahsîl, II/290.
610
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/314.
611
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/399. Eş‘arî'nin Musavvibe'den olduğunu söyleyen usulcüler için Ayrıca bkz. Sübkî,
el-İbhâc, III/258.
612
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048.
613
Şîrâzî, a.e., II/1048.
125
kazanıldığına kail olmaları sebebiyle bu teori Eşarîlerin düşünce sistemlerine tamamen
uygun düşmektedir.614
c. Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v.403/1013)
Bâkıllânî'nin tartışmada aldığı tavırla ilgili olarak öncelikle şunu ifade etmeliyiz ki
onun kendi eserinde bu başlık altında müstakil bir bahis bulunmamaktadır. Fıkıh usulü
kitaplarında da ona izafe edilen ve konuyla doğrudan ilgili bir metin ya da söz
nakledilmemekte ancak "et-Takrîb ve'l-irşâd"da cümle aralarında tasvîb görüşünü açıkça
dile getirmektedir. Örneğin "Bize göre doğru her müctehidin görüşünde olup, doğrunun bu
görüşler içinde yalnızca birinde olduğuna inanan yanlış bir kanaattedir"615 demektedir.
Bâkıllânî'nin eserlerini çokça mütalaa eden birisi olan ve kendisine bizzat mülâki
olmayıp eserleri vasıtasıyla ona öğrencilik yapan İmamu'l-Harameyn el-Cüveynî
(v.478/1085), özelde Bâkıllânî genelde ise bütün kelamcıların tasvîb görüşüne sahip
olduklarını belirtmekte ve bu kelamcılardan İbn Fûrek (v.406/1015) ve Ebu İshâk elIsferâyînî'yi (v.418/1027) müstesna tutmaktadır.616
Eşarîlerin Sultanı617 lakabıyla anılan Cüveynî, Bâkıllânî için “el-Burhân” isimli
meşhur eserinde şu ifadelere yer vermektedir:
“Söz Kâdî'ya (Ebu Bekr el-Bâkıllânî) gelince ona şöyle deriz: Bir konuda farklı
hükümlere ulaşan iki müctehidin ikisinin de doğru olduğu (tasvîb) görüşüyle,
müctehidlerin zanlarına uygun olarak hareket etmeleri gerektiğini kastediyorsan, bu zaten
herkesin kabul ettiği bir konudur. Eğer bu görüşünle ictihadı ortadan kaldırmayı, keyfî
seçim hakkını ve helal-haram arasındaki eşitliği kastediyorsan bunun dinin gönderiliş
amacına aykırı bir tutum olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Tasvîb ile eğer olaylarda
'Allah'ın muayyen bir hükmü yoktur' demek istiyorsan bu da akla aykırı bir iddiadır. Çünkü
'taleb' (hüküm araştırma) bir 'matlûbu' (araştırılan hüküm) gerektirir, araştırılan bir şeyin
varlığını kabullenmeden, araştırma emrinin varlığı akla uzaktır. Örneğin Zeyd'in evde
bulunup bulunmadığını araştıran kişi her iki halin de muhtemelen doğruluğunu zihninde
tasavvur eder, ardında doğru olanını bulmak için aramaya başlar. Müctehid de böyledir…
Bütün bunlardan yola çıkarak “Hiçbir olay Allah'ın hükmünden hâlî değildir, müctehid
Allah'ın emri hakkındaki zannının gereğiyle amel etmesi açısından musîbtir, fakat ictihadı
614
Seyyid Bey, Medhal, s.187.
Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-irşâd, III/428.
616
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.31-32.
617
Sübkî, Raf‘u'l-hâcib ‘an ibni Hâcib, I/258.
615
126
Allah'ın hükmünü bulmaya götürmemişse muhtîdir diyebiliriz. Muhtar olan görüş de
budur.”618
Bâkıllânî'nin Musavvibe'den olduğu bilgisi neredeyse bütün usûl kitaplarında
zikredilmekte619 ve bu konu tereddüde yer olmayacak derecede kesinlik taşımaktadır.
d. Ebu Hâmid el-Gazzâlî (v.505/1111)
Tartışmanın tarafları meselesinde üç sebepten dolayı Gazzâlî'nin özel bir konumu
vardır:620
1. Musavvibe görüşünü savunanlar arasında Gazzâlî kadar meşhur bir kişi yoktur.
2. Musavvibe görüşünü savunurken Gazzâlî kadar konuyu uzun uzadıya izah eden
olmamıştır.621
3. Tasvîbu'l-müctehidîn tartışmasında Musavvibe taraftarı olan Gazzâlî kimsenin
ulaşmadığı kadar kesin bir kanaat taşımaktadır.622
Tasvîbu'l-müctehidîn tartışması Gazzâlî'nin, fıkıh usûlüne dair yazdığı ilk eseri olan
"el-Menhûl" ile son eseri olan "el-Mustasfâ"daki görüş farklarından birisidir. "elMenhûl"de "Her olayda Allah'a ait bir hüküm vardır ve müctehidin görevi bunu
araştırmaktır. Bu hükme dair gâlib zan doğuran emâreler bulunmaktadır."623 demektedir.
Gazzâlî'ye tahtıe-tasvîb tartışması ile ilgili sorulan soruya verdiği cevap şekli de bu
konuda onun görüşlerinde meydana gelen değişikliğin bir başka kanıtıdır. Gazzâlî, sözü
edilen soruya hukukî olayları beşe ayırarak cevap vermektedir:
1. Sarîh nassın bulunduğu konular. Muarızı olmayan nassın bulunması sebebiyle bu
konularda musîb tektir (Örneğin keler etinin mübah olması).
2. Doğrudan nas bulunmadığı fakat nassın delalet ettiği konular. Bu tür konularda
nassın manasının delaleti lafzının delaleti gibidir. Nassın işaret ettiği manaya isabet
etmeyen müctehid muhtîdir.
3. Şâri‘in herhangi bir delil vasıtasıyla hükmünü açıklamadığı konular. Bu
konularda kullarının maslahatına en uygun olan (aslah) tespiti yapılabiliyor ise tespit edilen
618
Cüveynî, el-Burhân, II/864-865.
Örneğin bkz. Ermevî, et-Tahsîl, II/290; Tûfî, Şerhu muhtasari'r-Ravda, III/613; Abdulazîz el-Buhârî,
Keşfu'l-esrâr, IV/32; Sübkî, el-İbhâc, III/258; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/388; İbn Abdişşekûr, Müsellemü'ssübût, II/380.
620
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.211.
621
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/357-378.
622
Gazzâlî, "tasvîb" görüşünün delillerinin katî olduğu düşüncesini taşımaktadır. Bkz. İbn Kudâme, er-Ravda,
s.411.
623
Gazzâlî, el-Menhûl, s.565.
619
127
bu görüş Allah'ın hükmü olduğunu söylenebilir ve insanlar bu hükmü ararlar, bulamayanlar
ise muhtîdir. Çünkü aslah (en faydalı) olan Allah katında taayyün etmiştir.
4. Şeriatte tek/muayyen hükmü bulunmayan konular. Bu tür konularda müctehide
"Hükmü iki görüş arasından seç! " denilmiştir ve salah-fesad noktasında iki görüş de Allah
katında birbirine eşittir. Bu konularda bütün müctehidler musîbtir ve fayda-zarar
değerlendirmesi insanlara bırakılmıştır. Her ikisi Şârî yanında doğru olmakla beraber
kullar birisini maslahat-mefsedet açısından tercih edebilir. Müslümanlara verilen mali
yardımlar, maaşlar, cezalar gibi, takdiri devlet başkanına bırakılan tasarruflar bu türden
konulardır.
5. Birbirine zıt iki nassın konusu olan hukukî meseleler. Bu konular makûlu'l-mânâ
(akılla anlaşılabilen) ise Allah'ın hükmü aslah olanıdır. Yukarıda zikri geçen üçüncü ve
dördüncü gruba dâhil edilebilir. Makûlu'l-mânâ değilse Allah'ın hükmü eşbehi almaktır.
Ancak bu eşbeh diğer hükümlerle Allah katında eşit olup her iki görüş de doğrudur ve hata
eden yoktur. Siyasî konular ve birbirine zıt iki delilin bulunduğu konular bu beşinci kısma
girmektedir.624
İctihadî görüşler içinde doğrunun tek/çok olduğu tartışmasında Gazzâlî'ye ait
kanaatleri belirtmek için "el-Menhûl" ve ondan dolaylı nakledilen sözler bir tarafa
bırakılarak "el-Mustasfâ"nın ictihad bahsindeki ilgili bölüm okunduğunda onun Salt
Musavvibe'den olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Öyke ki Gazzâlî tasvîb görüşüne, karşıt
görüşteki Muhattıe'yi bu düşünceyi benimsemekle günah işlemiş olacağını iddia edecek
derecede bağlıdır ve bunu tartışılmaz, hakkında kesin delillerin bulunduğu bir konu gibi
görmektedir.
"Doğruluğuna kesin olarak inandığımız ve aksini düşünenlerin yanlış üzerinde
olduğu görüş; bütün müctehidlerin zanniyyâtta musîb olduğu ve hakkında Allah'a ait
belirli bir hükmün bulunmadığıdır."625
Muhalif görüş sahiplerini küçük ve sapkın bir gruba hasretme, kendi görüşünü
cumhura ait ve şüphe götürmez bir görüş gibi sunma Gazzâlî'nin zaman zaman başvurduğu
bir yöntemdir.626 Nitekim Gazâlî, Muhattıe görüşünü Bağdat Mu‘tezilesi tarafından icat
edilen bid‘at bir görüş olarak takdim etmektedir.627
624
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/542-543.
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/364.
626
Örneğin hüsün-kubuh tartışmasında eşyanın güzellik ve çirkinliğinin akılla kavranabileceğini sadece
Mu‘tezile, Kerrâmiyye ve Râfizîlerin iddia ettiğini belirtir. Gazzâlî, el-Menhûl, s.64.
627
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361.
625
128
Gazzâlî'ye göre müctehid ihmal, dikkatsizlik ve gayret eksikliği sebebiyle nassa
ulaşamaz ise günahkâr olur. Çaba gösterdiği halde konu hakkında varid olan nassa
ulaşamaz ise, müctehid hakkında hüküm yoktur. Bu durumda aynı olay için bir müctehid
hakkında hüküm var iken diğer bir müctehid için olmayabilir. Kıble tahvilini emreden
vahiy Hz. Peygamber'e ulaşmadan ya da Kuba mescidinde namaz kılan sahâbîlere bu haber
tebliğ edilmeden önce onlar hakkında bir hükmün varlığından bahsedilemez, onlara muhtî
demek de doğru olmaz. Benzer olay muhâbera628 hadîsinde vaki olmuştur. Abdullah b.
Ömer: "Râfi‘ b. Hadîc, bize Rasûlullah'ın muhâbere hakkındaki yasağını rivayet etmeden
önce biz kırk sene muhâbere akdi yaptık."629 Hakkında nas olan konular böyle olursa, nas
olmayan bir konuda evleviyyetle hüküm olmaması gerekir.630
Gazzâlî bütün zannî delillerin, insanların zihinlerinde farklı etkiler bıraktığını
düşünmektedir. Karakter ve seciyeye bağlı olarak herkes bu delillerden değişik şeyler
anlayabilir. Örneğin fıkıhla uğraşan bir âlimin herhangi bir hadisten çıkardığı anlam
muhtevası kelâm ilmiyle iştigal eden kişinin anlayışından uzak olabilir.631 Gazâlî ayrıca
bahse konu tartışmada yapılan yanlışlığın esasının, fakihlerin zannî delillere, bunları öznel
değil de nesnel delil zannedecek derecede ağırlık vermelerinde yattığını söylemektedir.
Tıpkı mıknatısın bakırı değil de demiri harekete geçirmesi gibi, emarelerin de kendilerine
uygun tabiatları harekete geçireceğini, dolayısıyla karakter özelliklerinin ve ilgi alanlarının
farklı olmasının zanların da farklı olmasını gerektireceğini ileri sürer.632
Gazzâlî nezdinde kat‘î delil olmaksızın doğruyu bulmakla yükümlü tutmak, muhâli
teklif anlamına gelir. Kat‘î delil olmayan konularda teklif olmadığına göre hata da
olamaz.633
İbn Rüşd'e (v.595/1198) göre Gazzâlî "el-Mustasfâ"da bütün müctehidlerin musîb
olduğu görüşüne ulaşmak için iki yöntem izlemiştir:
1. Allah'a ait olup ictihad vasıtasıyla aranması istenen belirli bir hüküm bulunsaydı
onun üzerindeki sorumluluk onu bulmaya yönelik olurdu. Bu durumda muayyen hükme
628
Muhâbera akdi; müzâraa akdi ile aynı anlama gelip tarladan çıkacak mahsulün belli bir oranı üzerinden
tarlanın kiraya verilmesidir. Feyyûmî, el-Mısbâhu'l-münîr, s.62.
629
Benzer anlamdaki hadisler için bkz. Nesâî, "Müzâra‘a", 2; İbn Mâce, "Ruhûn", 7; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, I/224, H.no: 2087; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, IV/379, H.no: 21254.
630
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/364-365.
631
Gazzâlî, a.e., II/365-366.
632
Koşum, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", s.23. Bkz. Gazzâlî,
a.e., II/366, 367, 377; Apaydın, "İctihad", DİA, XXI/441. Gazzâlî'nin şer‘î deliller hakkındaki görüşleri için
ayrıca bkz. İbn Kudâme, er-Ravda, s.412.
633
Gazzâlî, a.e., II/365.
129
ulaştıracak kat‘î bir delilin bulunması gerekirdi. Aksi halde teklîf-i mâlâyutâk lazım gelir.
İctihadda kullanılan delillere gelince farklı yorumlara müsait zannî delillerdir ve bu tür
deliller insanların sahip olduğu farklı mizac, karakter ve huylara bağlı olarak farklı
hükümler alabilir.
2. Gazzâlî vacib teriminden yola çıkarak tasvîb görüşünü temellendirmeye
çalışmıştır. Vâcib; "Terki günahı ve cezayı gerektiren istektir." Bir konu hakkında
belirlenmiş hüküm vacib ise ona isabet edememe günah olması gereken bir durumdur.
Müctehidin günahının düştüğüne dair İslam âlimlerinin icması bulunduğuna göre günahın
olmaması hatanın da olmamasını gerektirir.634
Görüldüğü üzere Gazzâlî hata ile günah arasında doğrudan bir ilişkinin (telâzüm)
bulunduğunu varsaymaktadır. Ancak "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse
635
ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
şeklindeki hadis ile “Hatâen işlediklerinizde sizin üzerinize bir günah yoktur ancak kalplerinizin
636
kastettiğinde (size günah yazılır).”
mealindeki âyet böyle bir hata-günah paralelliğini
nakzetmektedir.
Muhaliflerin delilleri karşısında aciz duruma düşen filozof kelamcıların fikirlerini
savunmak için bu fikirlerin “kat‘î meseleler” olup buna aykırı düşenlerin günaha, bidate vs.
gireceklerini söylemeleri onların bilinen bir tartışma yöntemleri olduğunu iddia eden
Ahmed er-Raysûnî637, Gazzâlî'nin aksi görüşe doğruluk ihtimali vermezcesine kendi
görüşü olan tasvîbi “kat‘î delillerle sabit” ve “aksini düşünenlerin günaha girdiği”
şeklindeki ifadelerini tenkit bağlamında Gazzâlî'nin muhaliflerine takındığı tutumun İbn
Hazm'dan (v.456/1064) bile ileri düzeyde bir aşırılık taşıdığı kanaatindedir.638 İbn Hazm
ictihadlarında kendisine muhalif herkesi -hatta Dört İmam birlikte olsa da- hatalı
bulmadaki umursamaz tavrıyla dikkat çeken, görüşlerine teşeddüt derecesinde bağlılığıyla
tanınan bir müctehid olmasına rağmen hiçbir zaman karşıt görüş sahiplerini günahkâr
olmakla itham etmemiş, aksine, hatalı da olsalar mecûr olacaklarını söylemiştir: “Nas ile
sabittir ki hata(nın günahı) bizden (İslam ümmetinden ya da âlimlerinden) düşmüştür. Kim
bir hükümde bulunur ve Allah katında da hatalı olan bu hükmün hata olduğunun farkına
varmazsa şüphesiz bu kişi muhtîdir, bu konuda hatalı olduğunu bilmeyerek bu hükme
634
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.140-141.
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190. Hadîs Amr b.
el-Âs kanalıyla gelmiştir.
635
Ahzâb 33/5. =3; 8! ‫ت‬/‫ ﻡ ﺕ‬3‫ و‬K; =‫ﺕ‬BC‫ أﺥ‬0 ‫= ﺝ
ح‬38' @‫و‬
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.214-215.
638
Raysûnî, a.e., s.214.
636
637
130
ulaşamamış ise Allah katında günah sahibi değildir. Bu ayet639 mana olarak müftî, hâkim,
uygulayıcı ve müctehid herkesi kapsamaktadır.”640
Gazzâlî'nin zannî delillere “emâre” dediği ve bu delillerin bizzat kendisinin istidlal
vasfını taşımadıkları kanaatinde olduğuna daha önce değinmiştik. Böylelikle Gazzâlî,
müctehidin kat‘î delil olmaksızın doğruya isabetle mükellef tutulmasının “teklîf-i
mâlâyutâk” olduğunu iddia eder.641 Gazzâlî'nin imkânsız bir şeyle sorumlu tutmak
anlamındaki bu tezi iki açıdan yanlışlanabilir:
1. Bu tez ancak mükellefin doğruya yakinî bir bilgiyle mükellef tutulması halinde
geçerli olabilir. Müctehid zannî deliller vasıtasıyla doğruyu aramakla yükümlü tutulmuştur
ki, zannî delil zannî bilgi ve zannî doğruluk kaynağıdır. Ayrıca zannî delil bazen kat‘î bilgi
kaynağı olmaya doğru yakınlaşır.642
2. "Teklîf-i mâlâyutâk" kavramı ancak, hiç kimsenin yapmaya güç yetiremediği dînî
buyruklar için kullanılmaktadır. Bir kısım insanların takat getirdiği diğer kısmının ise aciz
kaldığı ya da bazen yapılabilen bazen de yapılamayan işlerde bu kavram kullanılmaz.643
Diğer taraftan müctehid fakihler ictihad yöntemlerine, doğru olan hükmü elde etmek için
kullanılan istinbat kurallarına riayet ettikleri ve bu uğurda samimi olarak bütün güçlerini
sarf ettikleri takdirde furû çözümlerinin çoğunluğunda doğruya isabet edecekler, bu yöntem
ve kurallara ne kadar çok itina gösterirlerse doğruya ulaşma oranı o kadar artacaktır.
Dolayısıyla müctehidin zannî delil aracılığıyla doğruya isabet ile emredilmesi, imkânsız ile
yükümlü tutmak ve ictihad için ön şart değildir.644
Burada yeri gelmişken Gazzâli'nin "emâre" kavramına ilişkin yorumlarına da yer
vermek istiyoruz:
Emâre sözlükte "alâmet, işaret" anlamlarına gelmektedir.645
Usulcülerin zannî delile emâre demesi, sadece lafzî ve sûrî bir kullanım olduğu ve
onların emâre kelimesiyle güçlü kanaatle doğruluk unsuru taşıyan bütün delilleri
kastettikleri görmezden gelinemez. Bu noktada Musavvibe'den olan usulcüleri -özellikle de
Gazzali'yi-
diğer mütekellim usulcülerden ayıran şey "emâre" kelimesine yarı yarıya
639
Ahzâb 33/5.
İbn Hazm, el-İhkâm, VIII/633.
641
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/362, 366.
642
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.215-216.
643
Zekiyyuddîn eş-Şa‘bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.263-264; Zeydan, el-Vecîz fî usûlü'l-fıkh, 78-79.
644
Raysûnî, a.e., s.216.
645
Cevherî, es-Sıhâh, II/582; Zemahşerî, Esâsu'l-belâğa, s.21; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘arab, IV/32.
640
131
doğru olması muhtemel "şek" derecesinde bir bilgi kaynağı olarak görerek farklı ve zayıf
bir anlam yüklemeleridir:
“Emârelere delil denilmesi mecazdır. Emâreler ise kendi başlarına zannî bilgi
vermeyip göreceli olarak değişebilmektedir. Zeyd için bir anlamı olmayan şey Amr için
mana taşıyabilir. Zeyd için hüküm taşıyan bir şey Amr için taşımayabilir.”646
“Bu yanılgının (Muhattıe'nin doğruların tekliğini düşünmesi) sebebi emârelere
mecâzen delil isminin verilerek kesinlik içeren delil zannedilmesidir. Zan olsa olsa nefsin
bir şeyden başka bir şeye meyletmesidir. Bu durum resimlerden hoşlanılması (istihsan)
gibi menfaatlerin hoşlanılmasından ibarettir. Kimin tabiatı bir sûrete uyum gösterirse ona
doğru meyleder, onun güzel olduğundan bahseder. Diğer taraftan aynı sûret bir başkasının
mizacına uymaz, onun kötü bir şey olduğunu söyler ve ondan uzaklaşır. Mesela esmerler
bazı kişilere göre güzeldir, bazılarına göre ise çirkindir. Dolayısıyla bu tür şeyler izafi
şeylerdir ve özünde bir gerçeklik taşımaz. Bir kişi 'Şu esmer Allah katında güzeldir!' ya da
'Çirkindir!' dese, ona cevaben şöyle deriz: Allah katında güzellik ve çirkinlik bazı
mizaçlara uyum gösterip göstermemesine bağlı olarak değer kazanır. İnsanların kalbinde
durumu nasılsa Allah'a göre de durumu öyledir...”647
Gazzâlî'ye ait yukarıdaki ifadelerde ictihadî hükümler, resimler, renkler ve doğa
manzaraları gibi kabul edilmekte, müctehidler de doğada gezerken hoşuna giden çiçekleri
koparan, beğendiği şekilleri, renkleri temaşa eden kişi gibi tasavvur edilmektedir. Zannî
delilleri tamamen kişisel değerlendirmeler gibi görmek, delillerden birinin ötekine nispetle
güçlü olduğunu, dolayısıyla da ictihad/istidlâl yöntemlerinden birinin diğerinden üstün
olduğunu inkar etmek anlamına gelir.648
Delîl-Emâre tabirlerinin ayrımı temelde fukahâ ve kelâmcılara ait farklı
kullanımlardan kaynağını almaktadır. Mütekellimîn, ister aklî ister şer‘î olsun, zan hasıl
eden bilgi vasıtalarına "emâre" derken, fakihler âhâd haber ve kıyas gibi zan hasıl eden
şer‘î delilleri "delîl" olarak adlandırmaktadır. Yoğunlukla Hicrî V. yüzyılda kullanılmaya
başlanan bu literal ayrım daha sonraları Hanbelî usulcüler tarafından da benimsenerek bir
meselenin hakikatine ulaştıran bilgiye "delîl", zan veya gâlib zanna ulaştırana "emâre"
kelimeleri kullanılmıştır.649
646
Gazzâlî, a.e., II/376.
Gazâlî, a.e., II/376-377. Debûsî'nin, musavvibenin "delîl" kavramı hakkında bu türden mülâhazalar taşıdığına
dair yaptığı rivayet Gazzâlî öncesinde de bunların söylendiğini göstermektedir. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.408.
648
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/425.
649
Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/310-311; Ermevî, et-Tahsîl, II/291; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.505506.
647
132
Mu‘tezile içinde Kâdı'l-kudât lâkabıyla meşhur olan Kâdî Abdulcabbâr
(v.415/1024), hakkında kat‘î delil olan konuların ictihad kapsamında olmayacağını ve
ictihadî konular hakkındaki istinbat yöntemlerinin ve dînî metinlerin delil olmayıp sadece
emâre olduğunu söylemektedir. Ona göre haber-i vâhid ve kıyas gibi deliller aslında delil
olmayıp müctehidin hareket sahasını oluşturmaktadır.650
Görüldüğü kadarıyla Musavvibe "delîl" kavramını adeta aklî ve kevnî sahayla
sınırlandırmakta ve şer‘î delillerin, aklî delillerin aksine bizatihi bilgi kaynağını olmadığını
savunmaktadır. Muhattıe'nin iddia ettiği gibi "Hakkın bilinmesine deliller vardır." öncülü
kabul edilirse netice olarak "Biz bu hakkı bilmekle mükellefiz" sonucunun ortaya çıkacağı
çekincesiyle şer‘î delillerin gerçekte "delîl" değil "emâre" olduğunu, delil olsaydı zaten ilk
baştan nasbedilmeyeceğini iddia etmişlerdir.651 Çünkü bu teori sahiplerinin "delil" diye
adlandırılan kavramı "ilk bakışta ya da ilk duyuş anında zihni gerçeğe yönlendiren
bedihiyyât türünden şeyler" için kullandıkları anlaşılmaktadır.
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'ye (v.436/1044) göre bu ayırımı kullananlar delile emâre
(karine, indication) denilme sebeplerini şu şekilde izah etmektedir:
a. Ef‘âl-i mükellefîn eşyanın sıfatı olmaması,
b. Furûa ait konularda ekseriyetle âyet, mütevâtir hadis ve icmânın değil de haber-i
vâhidin bulunması.652
Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v.403/1013) ve "doğruların taaddüdü" konusunda onun gibi
düşünen diğer Musavvibe bilginlerine göre müctehidin elinde bulunan ve delil olarak
adlandırılan şeyler aslında zan ve emâreden başka bir şey değildir. Emârelerin ise biri
diğerinden daha kuvvetli değildir. Musavvibe'nin böyle bir kuvvet farkının bulunduğunu
kabul etmeleri halinde daha az kuvvetli olanı (mercûh) daha kuvvetliye (râcih) tercih eden
kişi muhtî konumuna düşmektedir.653 Böylelikle delile emâre demelerinin sebebi
anlaşılmış olmaktadır.
Buraya kadar anlatılanlar ışığında Musavvibe fikrinin Ebu Bekir Bâkıllânî'ye İmam
Eş‘arî'den, Gazzâlî'ye ise Bâkıllânî'den intikal ettiği söylenebilir.654 Nitekim Bâkıllânî
Ebu'l-Hasen el-Eşarî'nin iki seçkin talebesi olan Ebu Abdullâh b. Mücâhid ve Ebu'l-Hasen
650
Basrî, el-Mu‘temed, II/396-397. Ebu'l-Hüseyn el-Basrî de "delîl" yerine "emâre" kelimesini sık sık kullanır.
Bkz. Basrî, a.e., II/373, 387, 388.
651
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.49.
652
Basrî, a.e., II/373.
653
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XIII/123.
654
İbn Teymiyye'ye göre Gazzalî Felsefî konularda İbn Sînâ'dan, Tasavvuf'ta Ebu Tâlib el-Mekkî ve
Muhâsibî'den etkilendiği gibi "tasvîbu'l-müctehidîn" gibi bazı Kelâmî konularda Bâkıllânî'den etkilenmiştir.654
133
el-Bâhilî'ye talebelik edip onlardan ilim tahsil etmiştir. Eşarî'nin tespit ettiği prensipleri
gerçek bir doktrin sistemine dönüştüren de "et-Temhîd" sahibi Bâkıllânî olmuştur.655
Musavvibe fikrinin savunucularının ele alındığı bu bölümde tasvîb düşüncesinin kelâm
disiplini içindeki intikal sürecini şöyle gösterebiliriz:
BASRA MU‘TEZİLESİ
BÂKILLÂNÎ
EBU'L-HASEN el-EŞ‘ARÎ
EBU BEKİR el-
EBU HÂMİD el-GAZZÂLİ
e. Ebu Bekr İbnu'l-‘Arabî (v.543/1148)
İbnu'l-‘Arabî usûl-i fıkha dair yazdığı eserinde, ictihadî çözümlemelerde doğrunun
çokluğu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır: "İnsanlar bu konuda (tahtıe-tasvîb
tartışması) açık bir ihtilafa düştüler. Bir kısmı 'Bütün müctehidler furûda musîbtir.' dedi.
Bu görüş (gerçek) âlimlerin görüşüdür. Bazıları ise 'Hak, müctehidlerden bir kısmındadır'
görüşünü benimsemektedir. Bu görüşe yöntemi (fıkıh usûlünü) bilmemeleri sebebiyle zayıf
bilgili kişiler temayül etmiştir. Doğrusu ise; Bütün müctehidler musîbtir."656
İbnu'l-‘Arabî "Fırkalaşan ve ihtilaf edenler gibi olmayın!"657 ayetinde yasaklanan ihtilafı
üç anlama hamletmektedir:
1. İnanç konularındaki ayrılıktan uzak durmak,
2. Adalet, kin ve kıskançlık gibi kalbî ihtilaflardan vazgeçmek,
3. Furûda tahtıe görüşünü ve teberrîyi terk etmek.658
Ebu Bekr İbnu'l-Arabî; Enbiyâ Sûresi 78-79. âyetleri tefsir ederken “Onu
Süleyman'a anlattık ve her ikisine de hüküm ve ilim verdik.” âyetinin gereği olan bütün
müctehidlerin hak olduğu görüşü bizim ulaştığımız görüştür.”659 demektedir.
f. Necmuddîn et-Tûfî (v.716/1316)
Gazzâlî'den etkilendiği açıkça anlaşılan Tûfî'nin tasvîb görüşünü izah ederken
sunduğu temel ögeler şunlardır:
1. Zannî deliller izafîdir, hakikî değildir. Örneğin bir hadîs bir kişiye göre delil
olduğu halde başkasının yanında delil olma niteliğine sahip değildir.
655
Gölcük, a.e., s.123-124.
İbnu'l-Arabî, el-Mahsûl fî usûli'l-fıkh, s.152.
657
Âli İmrân 3/105.
658
İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, I/291-292.
659
İbnu'l-Arabî, a.e., III/270.
656
134
2. Hüküm müctehid için ortaya çıkmadan önce bilfiil değil bilkuvve hükümdür.
Hüküm ne zaman müctehidin zannına ictihadı sonucu galib olursa o zaman bilfiil haline
gelir.
3. Hükümler -harâm, helâl, fesâd, sıhhat vs.- zatların sıfatları değildir. Bu sebeple
bir şey aynı anda bir kişi için helâl iken diğer kişi için ise harâm olabilir.
4. Hükümler vaz‘îdir, zatî değildir. Bu yüzden hükümlerin zanna tâbi olmasına bir
engel
yoktur.
5. Şer‘î hükümler hakkında kat‘î deliller yoktur. Müctehidi, göstergesi kat‘î delil
olmayan bir hükmü bulmakla sorumlu tutmak imkansız ile sorumlu tutmak anlamına
gelir.660
Tûfî'ye göre tercihe şâyân olan görüş Musavvibe'nin görüşüdür. Her ne kadar bazı
âhâd haberler bunun zıddını gösterse de bu tür haberler delil olmaya elverişli değildir veya
tevil edilebilir.661
g. Zeydiyye Mezhebine Mensup Olan Âlimler
Müntesiblerinin çoğunluğunun itikadda Mu‘tezile mezhebine, furû‘da ise Hanefî
mezhebine çok yakın olduğu bilinen Zeydiyye mezhebinde genel kabul gören "Bütün
müctehidlerin furûda musîb olduğu (Musavvibe)" görüşüdür.662
Zeydiyye mezhebine bağlı meşhur usûlcü Ahmed b. Yahyâ el-Murtazâ
(v.840/1437) mezhebinin bu konudaki görüşünü şu cümlelerle dile getirmektedir:
"Zannî ve amelî meselelere gelince bunlarda bütün müctehidler musîbtir; yani bütün
müctehidlerden istenen zannı ile ulaştığı hükümdür ve Allah'ın muradı zanna tâbidir."663
2. Eşbeh Görüşünü Benimseyen Âlimler
a. Bir Grup Mu‘tezile Âlimi
Eşbeh görüşü Mu‘tezile içinde bir gruba nispet edilmekle664 birlikte bu grubun
kimlerden oluştuğu hakkında net bir bilgi bulunmamaktadır.
İbn Akîl (v.513/1119), bu görüşün Ebu Hâşim el-Cubbâî (v.321/933) tarafından
savunulduğu bilgisini vermesine665 rağmen ortada bir belirsizliğin olduğu muhakkaktır.
660
Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/614-615.
Tûfî, a.e., III/614.
662
İbrahîm b. Muhammed el-Hâdî, el-Fusûlu'l-lü'lüeyye, s.316; el-Vezîr, el-Musaffâ fî ilmi'l-usûl, s.819.
663
Ahmed b. Yahyâ el-Murtazâ, Minhâcu'l-vusûl, s.766.
664
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/532.
665
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/371.
661
135
Mu‘tezile hakkındaki bu belirsizliğin sebebi Salt Musavvibe ile Eşbeh kavli arasında
önemli oranda bir fikir ayrılığının bulunmaması ve aynı kişilerin hem Salt Musavvibe hem
de Eşbeh görüşünü dile getiren beyanlarda bulunmalarıdır.
b. Ebu Bekr el-Cessâs (v.370/980)
Cessas'ın666 Musavvibe görüşünü benimsediği tahtıe-tasvîb tartışmasına genişçe yer
ayırdığı "el-Fusûl fi'l-usûl"deki konuyu ele alış biçimi, ifade tarzı ve üslûbundan rahatlıkla
anlaşılmaktadır. Konu başlığı olarak kullandığı ifade de bunu ima etmektedir: " 'Hak
birindedir.' diyenlerin soruları ve getirdikleri deliller hakkında fasıl.."667 Diyalektik bir
yöntemle işlediği konunun akışı içinde zaman zaman kullandığı ve Muhattıe'nin getirdiği
delilin akabinde onların sözü olarak kendisine hitaben sorduğu "İşte bu delil sizin
'Müctehidin görüşünün üzerinde karar kıldığı hüküm Allah'ın hükmünün ta kendisidir.'
şeklindeki sözünüze aykırıdır."668 cümlesinden kendisinin bu sözün sahibi olduğu yani
Musavvibe görüşünün savunucularından olduğu anlaşılmaktadır.
Cessâs bu eserinde Muhattıe'nin delillerini çürütmeye çalışmakta669 ve "Matlub Bir
Eşbeh Hükmün Varlığına Dair"670 başlığı altında Eşbeh görüşü hakkında bilgi
vermektedir.
Ayrıca Cessâs'ın Enbiyâ Sûresi 78-79. âyetlerde Hz. Süleyman'ın (a.s.) eşbeh olan
hükme isabet ettiğini671, Rasûlullah'ın bazı ictihadlarından ötürü Allah tarafından ikaz
edilmesinin eşbeh hükme isabet edememesi sebebiyle olduğunu söylemesinden672 Eşbeh
kavlini benimsediği çıkarsanabilmektedir.
Cessâs, müctehidler arasındaki ihtilafı, nas yoluyla ve farklı hallere göre şekli Şâri‘
tarafından belirlenen farklı ibadet hükümlerine benzetmektedir. Örneğin yolcu ile mukîmin
namaz rekatleri, aybaşı halindeki kadın ile temizlik halindeki kadın arasındaki ibadet
666
Tam adı Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs'tır. Hicri 305'te Rey'de doğdu. Zühd ve takva sahibi bir âlimdi.
Hayatı boyunca makam almaktan kaçınmıştır. Kerhî'den sonra Hanefi mezhebi imamı olmuştur. Badana ve kireç
işiyle uğraştığı için Cessâs lakabı verilmiştir. Bazı görüşlerinden dolayı Mutezile olmakla suçlanmıştır. Mevlüt
Güngör, "Cessas", DİA, VII/427-428. Ayrıca bkz. Zehebî, Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, X/233; Zirikli, Keşfu'zzunûn, I/47.
667
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/325.
668
Cessâs, a.e., IV/331.
669
Cessâs, a.e., IV/325 vd.
670
‫ب‬
ِ ُ8ْCَْ‫ ا‬Kِ َ<ْ‫َﺵ‬Bْ‫ت ا‬
ِ َ<ْ‫ إﺙ‬bِ0 ‫ اَْ ْل‬Cessâs, a.e., IV/365.
671
Cessâs, a.e., IV/329.
672
Cessâs, a.e., IV/330.
136
hükümlerine ilişkin farklılıklar bu kişilerin birbirlerini hata ile suçlamasını (tahtıe etmesini)
gerektirmez. İctihadlardaki ihtilaflar da aralarında birinin hatalı olduğunu gerektirmez.673
Cessas Eşbeh görüşünü, ibadetlerin sevap bakımından birbirine üstünlüğüyle
örneklendirmektedir. Eşbeh görüşüne göre bütün ictihadlar isabetlidir, ancak eşbeh olan
daha doğru ve daha üstün olan ictihadî görüştür. Öyle de ictihadın ictihada üstünlüğü
mümkündür ve birinin daha fazla meşakkate ve düşünce yorgunluğuna haiz olması öteki
ictihadî çözümlemeden daha fazla ecir kazanmasını gerektirir. İbadetlerin daha fazla
meşakkat içermesi sebebiyle daha fazla sevap kazandırması gibi bir ictihadın diğerine
fazileti Kur'ân-ı Kerîm'den ayetlerle de örneklendirmektedir.674 Abdest azalarını bir sefer
yıkayan kişi abdest sevabını kazanır, iki ve üç sefer yıkayanlar ise daha fazla sevap
kazanırlar. Aynı şekilde yolcu olan kişinin cuma günü öğle namazını evinde kılması
mübahtır, fakat camide cemaatle beraber cuma namazını eda etmesi daha faziletlidir. Yine
hasta kişinin cuma namazına iştirak etmesi farz değildir, ancak meşakkatine katlanıp
cumayı kılması efdal olandır.675
Cessas'ın Muhattıe'den olan âlimlerin bu görüşü savunmakla günah işlediğini
düşünmesi tasvîb ekolündeki ısrarının bir kanıtıdır. Ona göre nasıl kıyası ve ictihadı
reddedenlerin günahkâr olduğu söylenebiliyorsa tasvîb düşüncesini reddenler de günah
işlemektedir.676
c. Ebu Abdullâh el-Kurtubî (v.671/1273)
Kurtubî "el-Câmi‘ liahkâmi'l-Kur'ân" adlı meşhur ve hacimli tefsirinde Musavvibe
görüşüne destek verdiğini açık bir dille ifade etmektedir:
"Ahkâmda bütün müctehidler musîbtir."677
"Sahâbelerle ilgili hadiseler ictihada dayalıdır. Bütün müctehidler de musîbtir."678
İbn Hacer (v.852/1448) Kurtubî'nin "Hakkın delalet yöntemiyle tespit edildiği
konularda bütün müctehidler musîbtir." dediğini nakletmektedir.679
673
Cessâs, a.e., IV/327.
"Oruca dayanamıyanlar, bir düşkünü doyuracak kadar fidye verir. Kim gönülden iyilik yaparsa o iyilik
kendisinedir. Oruç tutmanız eğer bilirseniz sizin için hayırlıdır." Bakara 2/184.
675
Cessâs, a.e., IV/334-335.
676
Cessâs, a.e., IV/356.
677
Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi'l-Kur'ân, XIV/158.
678
Kurtubî, a.e., XVI/248.
674
679
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/320. Kurtubî'nin ifadesi şöyledir: ?5>‫ج ا‬$+5‫ ی‬b5‫ ا‬5; 75E‫ ﻡ‬5‫ ﻡ‬5‫إذ آ‬
:‫ی? ا‬$C; ‫ﻡ‬
137
Diğer taraftan Kurtubî, bütün müctehidlerin zann-ı gâlible hareket ederek en doğruya
(efdal) isabet etmekle mükellef olduklarını, hepsinin doğru olduğu fakat aralarında birinin
en doğru olduğunu ifade etmek suretiyle Eşbeh görüşünü benimsemiş olduğunu ima
etmektedir: "Furû meselelerinde ictihad eden her müctehidin görüşünde hak mevcuttur ve
bütün müctehidler musîbtir. Müctehidden istenen en uygun (efdal) olduğunu zannettiği
hükümdür. Bu görüş Ehl-i Sünnet'in cumhuru, İmam Mâlik ve arkadaşlarının mahfûz olan
görüşüdür."680
Bilindiği üzere Ebu Bekr İbnu'l-‘Arabî ve Kurtubî'nin Ahkâmu'l-Kur'ân'a dair
tefsirlerinin en önemli kaynaklarından birisi Cessâs'ın "Ahkâmu'l-Kur'ân"ıdır.681 Öte
yandan Kurtubî, tefsirinin mühim bir kısmını İbnu'l-Arabî'nin "Ahkâmu'l-Kur'ân"ından
iktibas etmiştir.682 Dolayısıyla tahtıe-tasvîb tartışmasında Ahkâmu'l-Kur'ân sahibi bu üç
İslam bilgininin müteselsilen birbirini etkiledikleri ihtimalden uzak görünmemektedir.
680
Kurtubî, a.e., XI/309-310.
Mevlüt Güngör, Cassâs ve Ahkâmu'l-Kur'ân'ı, s.155; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II/72, 84, 106.
682
Cerrahoğlu, a.e., II/111.
681
138
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TARAFLARIN İDDİALARINI İSPAT İÇİN KULLANDIKLARI DELİLLER
139
I. HATA EDEN MÜCTEHİDİ GÜNAHKÂR GÖREN MUHATTIE
İLE CUMHUR ARASINDAKİ DELİL TARTIŞMALARI
A. Hata Eden Müctehidi Günahkâr Gören Muhattıe'nin Cumhura
Karşı İleri Sürdüğü Delil
Bişr el-Merîsî (v.218/833) ve onu takib edenlerin ictihad görevini gereğiyle yerine
getiren selahiyet sahibi müctehidi yanılmasından dolayı mazûr ve mecûr gören cumhur
âlimlere karşı sundukları başlıca delil şuydu: Dînî ahkâmda zannın yeri yoktur. Hükme
ulaştıran delil de zannî bir şey olamaz. Bir hükmün varlığı için sem‘î-kat‘î bir delilin
bulunması zorunludur. Bir hükme sem‘î-kat‘î delil yoksa onun aslı üzere devamına, yani
nefyine/yokluğuna hükmolunur.683
Görüldüğü gibi bu ekolün benimsediği görüşlerin dayanağı, hükümler üzerinde ya
Kur'ân-sünnet nasları ya icmâ ya da aklın kolayca ulaşabileceği müessir bir illetin
bulunduğudur. Bunların hepsi kat‘î delil olacak niteliktedir. Delil kat‘î olduğuna göre bu
kat‘i delile ulaşamayan kişi ihmalinden dolayı sorumlu olup mazur görülemez.684
Onlara göre delil kat‘î olmazsa daima onu kuvvetlendirecek başka bir delile ihtiyaç
duyar. Hiçbir zaman kat‘îlik kazanamaz. Kendisini teyid edecek bir emâreye ihtiyaç duyan
bu emâreler sonsuza kadar uzar. Müteselsilen birbirini takviye eden bu zannî
deliller/emâreler hiçbir zaman kat‘î delil olamaz ve bunlarla hüküm verilemez.685
İctihadı sonucu yanılan (muhtî) müctehidi bu yanılgıdan dolayı sorumlu
görmeyenler yukarıdaki gerekçeye;
"Kış günü siyah bir buluttan yağmurun yağacağını, temeli çürük bir duvarın
halinden yıkılacağına hüküm çıkarıldığı gibi gâlib zan ve karinelerle hüküm verilebilir.
Kuvvet kazanan karine, başka bir delile ihtiyaç duymadan hükme ulaştırabilir."686 şeklinde
cevap vermektedir.
683
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361.
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/341-342.
685
Kelvezânî, a.e., IV/343.
686
Kelvezânî, a.e., IV/343-344.
684
140
B. Cumhurun Hata Eden Günahkâr Gören Muhattıe'ye Karşı
İleri Sürdüğü Deliller
Bişr el-Merîsî'nin başını çektiği ekole karşı ileri sürülen en açık delil şüphesiz "Bir
hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm
687
verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadisi ve sahâbe icmâsıdır. Şevkânî
(v.1250/1834), bu görüşü çürüten en kesin delilin mezkûr hadis olduğunu iddia
etmektedir.688
Sahâbe-i kirâm özellikle miras hükümleri gibi fıkhî mevzularda birbirleriyle ihtilaf
ettikleri zaman birbirlerini günahla itham etmez, etrafındakileri de hatalı gördüğü sahâbîyi
taklidden menetmezlerdi. Bu, tevatür derecesinde şüphe götürmez bir durumdur. Birçok
konuda ihtilaf ettikleri halde birbirlerine olan saygıları ve görüşlerine değer vermeleri
onların muhalif görüşteki kişileri günahla suçlamadıklarının göstergesidir.689
İctihadî hükümler hakkında kesin deliller yoktur. Kesin delilin olmadığı bu tür
konularda da müctehid isabetle mükellef tutulmamaktadır. Müctehid isabetle yükümlü
olmadığına göre isabet edememesi halinde günah işlemekle de suçlanamaz.690
Cumhurun diğer bir delili, karşıt görüşü savunanların iddia ettiği gibi delil kat‘î
olsaydı müctehid bir konuda karara vardıktan sonra tekrar ictihad etmesi ve ictihad kararını
değiştirmesi mümkün olmazdı. Tevhid, nübüvvet vs. konuların doğruluğunu öğrendikten
sonra bu konuda fikir değiştirme ve ictihad etmenin mümkün olmadığı gibi...691 Diğer
taraftan maznûn (zannî) olan hükmün bozulması mümkün olsaydı çoğu yargı kararının
bozulabilmesi gerekirdi; zira hükümlerin ekserisi maznûnâttan konulardır.692
Hata eden müctehidi mazûr gören cumhur âlimlerin en kuvvetli delillerinden birisi
olan "sahâbe icmâsı"na karşı, İbn Abbas'ın "Zeyd b. Sâbit Allah'tan korkmaz mı ki, oğlun
oğlunu oğul gibi değerlendirir de babanın babasını baba gibi değerlendirmez."693 ve "avl"
konusunda “Allah hiçbir terikede nısf (1/2) ve sülüseyn (2/3) emretmemiştir, kim isterse bu
konuda onunla mübâhale694 yaparım”695 şeklindeki sözleri ile Hz. Âişe'nin “Zeyd b.
687
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190.
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437.
689
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.261; Gazzâlî, a.e., II/362; Kelvezânî, a.e., IV/340; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.278;
İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr , IV/491-492.
690
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/361-362; Kelvezânî, a.e., IV/342.
691
Kelvezânî, a.e., IV/341.
692
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4065.
693
Haberin bu şekliyle kaynağı bulanamadı, fakat İbn Abbâs ile Zeyd b. Sâbit arasında bu konuda görüş ayrılığı
olduğu bilinmektedir. Bkz. Buhârî, "Ferâiz", 8.
694
Mübâhele: herhangi bir konuda ihtilafa düşen kişilerin bir araya gelerek "Allah'ın laneti içimizden zalim
olanın üzerine olsun" şeklinde beddua etmeleridir. İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, XI/71.
695
İbn Abbâs'a isnad edilen bu ifadeye hadis kaynaklarında rastlanılmadı.
688
141
Erkam'a söyleyin eğer tevbe etmezse Allah Rasûlü ile yaptığı cihadın sevabını yok
etmektedir”696 sözlerini delil getirerek gerçekte sahâbîlerin hatalı gördükleri kişileri
eleştirdiği ve günahla suçladığını, dolayısıyla böyle bir icmanın vaki olmadığı iddia
edilmiştir. 697
Gazzâlî'ye göre sahâbenin birbirini günahla itham etmemesi (te'sîm) ve hiç kimseyi
taklidden men etmemeleri tevatür kuvvetinde kesin bir bilgidir. Yukarıda zikredilen
nakiller ise haber-i vâhid türünden bilgilerdir. Haber-i vâhid de mütevâtire denk olamaz.698
İkinci olarak; bu tür vakıaların varlığı kesin bile olsa İbn Abbâs ve Hz. Âişe gibi sahâbîler
görüşlerinin kesin delillerle desteklenmiş (maktû‘ bih) bir konu olduğunu düşündüğü için
günah işlemekle suçlamaktadır. Kaldı ki sahâbî de olsalar bir insan olarak muhalif görüş
sahibini günah işlemekle suçlayarak bir yanlış içine düşmüş olabilirler.699
II. MUHATTIENİN SALT MUSAVVİBEYE KARŞI
YÖNELTTİĞİ DELİLLER
A. Muhattıe'nin Salt Musavvibe'ye Karşı Yönelttiği Naklî Deliller
Muhattıe'nin Salt Musavvibe'ye karşı yönelttiği naklî delillerin700 başında şu âyetler
gelmektedir:
َ
َْ‫ﺕ‬vَ y8ُ‫ن َوآ‬
َ ََْ8ُ‫ْ
َهَ ﺱ‬Mََ0 َ ‫ِِْ=ْ ﺵَهِِی‬3ُ>ِ M
ُ‫َ
َ ُ= اَْ ْ ِم َوآ‬u Kِ ِ0 ْUَ(ََ‫ث ِإذْ ﻥ‬
ِ ْ$َ>ْ‫ ا‬bِ0 ‫ن‬
ِ َُ3ْ>َ‫ن ِإذْ ی‬
َ ََْ8ُ‫َودَاوُو َد َوﺱ‬
ًْ8ِ'‫ًْ َو‬3ُ4
* "Dâvûd ve Süleyman da milletin koyunlarının yayıldığı bir ekin701 hakkında hüküm
veriyorlarken, Biz onların hükmüne şahittik. Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik; her
702
birine hüküm ve ilim verdik."
696
Dârakutnî, es-Sünen, III/52, H.no: 211; Abdurrezzâk, el-Musannef, VIII/184, H.no: 14812; Beyhakî, esSünenü'l-kübrâ, V/130, H.no: 10580.
697
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/362.
698
Gazzâlî, a.e., II/363.
699
Gazzâlî, a.e., II/363.
700
Bazı usulcüler deliller arasında aklî-naklî ayırımı yapmışlardır. Bkz. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/369; Âmidî, elİhkâm, II/417.
701
Bu olay Davud (a.s.)'ın hükümdarlığı zamanında cereyan etmektedir.. Oğlu Süleyman da (a.s.) bu esnada
büyümüş ve babasıyla beraber kendilerine gelen davaları çözümlemeye çalışıyorlardı. Rivayetlere göre
Süleyman (a.s.), davaların görüldüğü odanın çıkış kapısında oturduğu esnada bir adam çıkageldi ve koyunlarının
tarlasını talan ettiği bir adamı şikâyette bulundu. Davud (a.s.) koyunların kıymetini kaybedilen ekine eşdeğer
görerek koyunların tarla sahibine verilmesini emretti. Bu iki adam Hz. Süleyman'ın huzuruna çıktılar ve durumu
anlattılar. Hz. Süleyman babası Hz. Davud'un yanına gelerek “Ey Allah'ın elçisi! Ben her iki taraf için de daha
şefkatli olan bir hüküm biliyorum. Koyunların sahibi tarlayı alsın, tarla eski haline gelinceye kadar ona baksın ve
ıslah etsin. Tarlanın sahibi de bu müddet zarfında koyunları alsın ve sütünden, yününden ve kuzularından istifade
etsin. Tarla eski haline gelince de her iki taraf elindekini asıl sahiplerine geri versin, böylelikle koyunlar asıl
sahibine, tarla da asıl sahibine eski haliyle dönmüş olur” dedi. Davud (as) bu hükme muvafakat ederek onun
görüşüyle davaya nihaî çözüm getirdi. İbn Kesîr, Muhtasaru tefsiri İbn Kesîr, II/516; Nesefî, Medâriku't-tenzîl,
II/96; Ebu Hayyân, el-Bahru'l-muhît, VI/306-307.
142
Muhattıe âyetin doğrudan metninden değil, cümlelerin geliş tarzından (siyak-sibak,
context) yararlanarak iddiasını ispatlamaya çalışmaktadır. Yani ayette Hz. Süleyman'a
"Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik."
şeklinde yapılan övgü Süleyman'ın musîb
Dâvûd'un ise muhtî olduğu fikrini vermektedir; aksi halde onun hakkında yapılan bu
fazladan ifadenin bir anlamı olmazdı.703 Her ikisi birden musîb olsaydı "Hükmünü
bildirmiştik."
ifadesinde yer bulan "tefhîm"in Süleyman'a özgü kılınmasının bir anlamı da
olmazdı.704
Zikri geçen âyetler, Dâvûd ve Süleyman'ın bu hükümlerinin ictihadî olduğunu
söyleyen âlimlerce705
istinbat yöntemlerinden "şer‘u men kablenâ"706 delilinin kabul
edilmesi halinde delil olarak kullanılabilir.707 Hz. Dâvûd ve Süleyman'ın (a.s.) hükmündeki
ihtilafın ictihaddan değil nastan kaynaklandığını söyleyenler de vardır.708 Bu âlimler ve
peygamberlerin ictihadını kabul etmeyen diğer âlimlerin709 kanaatine göre bu olay
Muhattıe için delil olamaz.710
Muhattıe'nin Enbiyâ sûresinde geçen bu âyetlerde ortaya koyduğu istidlal şekline
Musavvibe taraftarları altı açıdan eleştiri getirmiştir:
1. Bu âyette sizin anladığınız gibi bir tahsis yoktur. Âyetteki ifade Dâvûd'un
anlamadığına delil olamaz. Zira bir şeyin bir vasıfla birlikte zikredilmesi onun
dışındakilerde o vasfın bulunmadığını göstermez. Yani "Süleyman'a bildirdik." ifadesinden
"Dâvûd'a bildirmedik." anlamı çıkmaz.711
702
Enbiyâ 21/78, 79.
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/420; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.624; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/372; İbn Kudâme,
er-Ravda, s.414; Âmidî, el-İhkâm, II/414; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3861.
704
Pezdevî, el-Usûl, IV/38-39; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/315; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.699-700.
705
Kurtubî, ictihadî olduğunu cumhûr ulemâya nispet etmektedir. Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi'l-Kur'ân, XI/309.
706
Ebu Hanîfe ve öğrencileri bu hükmün mensuh olduğunu söylemektedirler. “Hayvanların telef ettiği hederdir”
hadisi (‫ر‬5<‫ء ﺝ‬5/‫ ا‬Buhârî, "Diyât", 28, 29; Müslim, "Hudûd", 45,46; Ebu Dâvûd, "Diyât", 27; Tirmizî, "Zekât",
16; Nesâî, "Zekât", 28; İbn Mâce, "Diyât", 27) gereği Ebu Hanîfe'ye göre gece veya gündüz vuku bulan ve
başında çobanı olmayan sürünün yaptığı zayiat tazmin edilmez. İmam Şafiî'ye göre ise gündüz yapılan zayiat
tazmin edilmez fakat gece yapılan tazmin edilir. Şevkânî'nin de tercih ettiği (Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, III/598) bu
görüşe Berâ hadisi delil getirilmektedir. Âlûsî, Rûhu'l-me‘ânî, IX/75. Berâ hadisi için bkz. Ebu Davud, "İcâre",
92; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/436, H.no: 3569; İbn Hibbân, es-Sahîh, XIII/354, H.no: 6008.
707
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/312; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/317; Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, III/598.
708
Cessas, a.e., IV/329.
709
Dünyevî işler, savaş taktiği vs. konularda "peygamberlerin ictihâd etmesi"nin caiz olduğunda İslam âlimleri
fikir birliği etmiştir. Şer‘î hükümler ve dînî meseleler hakkında ise üç görüş bulunmaktadır: 1) Kendilerine her
an vahiy inme imkânına sahip olduklarından dolayı peygamberlerin dini konularda ictihâd etmesi caiz değildir.
Ebu Mansûr el-Mâturîdî ashâb-ı re'yin, Bâkıllânî ise kıyası reddedenlerin bu görüşte olduklarını söyler. Zerkeşî,
İbn Hazm'ın ifadelerinden ilk bakışta bunun anlaşıldığını belirtmektedir. 2) Gerek Hz. Muhammed (s.a.s.)
gerekse diğer bütün peygamberlerin ictihâd edebileceğini savunanlar ki bu görüş cumhura aittir. 3) Bu konuda
herhangi bir şey söylemekten çekinen ve bir tercihte bulunmayanlar.. Bakıllânî ve Gazzâlî bu görüştedir.
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.425-428.
710
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.44.
711
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/328.
703
143
2. Ortada "nâsih" ve "mensûh" iki hüküm olup, Süleyman nâsih Dâvûd mensûh
olan hüküm ile amel etmiş olabilir.712
3. Hz. Süleyman'ın görüşü eşbeh hükme yorumlanarak Dâvûd da onunla beraber
hakka isabet etmiş olabilir. Süleyman'ın hükmünün eşbeh olan hüküm olup, Dâvûd'un bu
eşbeh hükme isabet etmemekle beraber onun da musîb olduğunu söyleyebiliriz.713
4. Hz. Süleyman söz konusu uyuşmazlıkta babası Dâvûd'a gizli kalan bir nasla
hükmetmiş olabilir. Süleyman'ın hükmü kendisine vahyedilen bir nasla, Dâvûd'un hükmü
ise ictihad yoluyla olup Dâvûd'un bu nassa muttali olmaması sebebiyle hataya düşmüş
olma ihtimali bulunmaktadır.714
5. Davud ve Süleyman isabet etmezlerse "Her birine hüküm ve ilim verdik."
cümlesindeki medhin faydası olmaz. Hata, "hüküm" ve "ilim" değil, zulüm ve cehildir.
"İlim ve hüküm verdik." ifadesi ikisinin de musîb olduğuna işarettir.715
6.
Hata
kelimesi
peygamberlere
yakışmamaktadır.
Böyle
yüce
insanlar
ictihadlarında yanılamazlar.
Musavvibe'nin yaptığı bu yoğun eleştirel yaklaşıma Muhattıe tarafından sırasıyla şu
yanıtlar verilmiştir:
1. Arap dilinde özel bir isim belirli bir sıfata tahsis edilmişse o ismin dışındakilerin
o sıfatta ona ortak olmadığı anlaşılır.716 Tefhîm (hükmü bildirme, kavratma) Süleyman'a
özgü bir nitelik olarak zikredildiğine göre Davud için pek tabii aksini düşünmek gerekir.
2. Hz. Davud (a.s.) Hz. Süleyman (a.s.) gibi Allah'tan vahiy alan büyük bir
peygamberdir ve müstakil bir din sahibi olup vahyin nüzülünde aslî kaynak olma
mesabesindedir. Bu yönüyle Süleyman'a bildirilen nesh bilgisinin Dâvûd'a yapılmaması
uzak bir ihtimaldir. Ayrıca neshin vukuu "fehm (anlayış)" olarak vasıflanamaz. Bir kişiye
nesh
bilgisinin
ulaşması
fehm
olarak
nitelenemez.
Dolayısıyla
“Süleyman'a
kavrattık/fehmettirdik” ifadesinden neshin söz konusu olmadığı açıkça anlaşılmaktadır.717
Kaldı ki Süleyman Dâvûd'un vefatından sonra peygamber olmuştur ve henüz peygamber
olmayan Süleyman'ın bildiği vahyî bir bilgiyi o esnada peygamber olan Davud'un
bilmemesi imkan haricindedir.718 Diğer taraftan Hz. Süleyman'ın, babası Dâvûd'un
712
Basrî, el-Mu‘temed, II/381.
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/329; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.45; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr,
IV/37.
714
Cessâs, a.e., IV/330.
715
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/372-373.
716
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/420; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/360.
717
Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3861-3862.
718
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/316.
713
144
hükmünü bozduğuna dair rivayet edilen hadisler, Davud'un hükmünün vahiyle değil
ictihadla sabit olduğunun bir başka delilidir.719
3.
Eşbeh'i
savunanlar müctehidin
eşbehi
bulmakla mükellef olmadığını
söylemektedir. Müctehid mükellef değilse bu eşbehin varlığı/yokluğunın etkisi yoktur,
müctehid bunu tesadüfen bulmaktadır. Öyleyse tesadüfen doğruyu bulan müctehidi
methetmek anlamsız kalır.720
4. Dâvûd ve Süleyman nas değil ictihad ile hükmetmiştir. Çünkü Davud eğer nas ile
hükmetmiş olsaydı Süleyman ona karşı gelemez ve farklı bir yorumda bulunamazdı.
Davud da hükmettiği şeyden dönemezdi.721 Süleyman'ın görüşünü destekleyen bir nas söz
konusu olsaydı "anlattık", "fehmettirdik" denilmez, "tespit ettik", "ikrar ettik" gibi vahiy
anlamı çağrıştıran ifadeler kullanılırdı. Ayrıca nesh kapsamına giren böyle bir durum için
"tefhîm, fehm" ifadeleri kullanılmaz. Aksi halde şeriatleri neshedilen peygamberler daha
önce hükmettikleri konular hakkında "fehmetmediler" nitelemesiyle karşı karşıya
kalırdı.722
5. Medih hataya değil, ictihadına binaendir. Müctehid doğruyu bulmak için çaba
sarf ederek övgüye layık bir işi zaten başarmaktadır.
6. Diğer insanlar hata yapabildiği gibi peygambeler de yanılabilir. Aramızdaki farka
gelince; biz yaptığımız hata konusunda ilahî bir uyarı almayız, onlar ise Allah tarafından
uyarılır ve hataları düzeltilir.723
* Bilindiği üzere Kur'ân-ı Kerîm'de insanları görüş ayrılığı ve gruplaşmaktan
sakındıran pek çok ayet bulunmaktadır. Örneğin; "Onun tevilini ancak Allah bilmektedir."724,
"Onlardan sonuç çıkarabilenler onu bilirlerdi."
olmayın."
726
725
, "Fırkalaşan ve birbiriyle ihtilafa düşen kişiler gibi
727
, "Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin."
, "İşte benim doğru yolum budur; ona
uyun! Sizi O'nun yolundan ayıracak başka yollara uymayın!"
728
, "Eğer o, Allah'tan başkası
tarafından indirilmiş olsaydı mutlaka onda birçok çelişkiler bulurlardı."
719
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, a.e., II/421.
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, a.e., II/421; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/361.
721
Teftâzânî, et-Telvîh ale't-tavdîh, II/119.
722
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.625.
723
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, a.e., II/422.
724
Âli İmrân 3/7.
725
Nisâ 4/83.
726
Âli İmrân 3/105.
727
Şûrâ 42/13.
728
En‘âm 6/153.
729
Nisâ 4/82.
720
145
729
, “Öyleyse haktan sonra
dalaletten başka ne vardır?”
730
, "Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz; Allah'a ve
ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resulüne arz edin."
731
Bazı tahtıe taraftarı olan İslam âlimleri bu âyetlere tartışma çerçevesinde özel bir
anlam yüklemektedir. Onlara göre ictihada konu olan alanda muayyen bir hüküm
olmasaydı “Onun tevilini sadece Allah bilir.”, “Onu
ancak istinbat ehli olanlar bilir."
gibi ifadeler
kullanılmaz, ihtilaftan nehyedilmesinin de bir anlamı olmazdı.732 Bu tür ayetler uzlaşmaya,
beraberliğe teşvik etmekte fırkalaşmaktan nehyetmekte, dînî konularda doğrunun tek
olduğuna işaret etmektedir.733 Âyetlerde yerilen ihtilaf ve tefrika ancak, furuâtta ihtilaf
edilen görüşlerin arasında doğru olanı almakla ortadan kalkar. Aralarından doğru olan
görüşü seçmeden âyette sözü edilen anlaşmazlık (nizâ) sona ermez.734
Muhattıe'nin sunduğu zikri geçen ayetlerin istidlal yönünden ikna olmayan
Musavvibe “Onun tevilini sadece Allah bilir.” âyetiyle kastedilenin, cümlenin öncesinden de
anlaşılacağı üzere, müteşâbihâtın tevili olduğunu ve konumuzla ilgisinin bulunmadığını
belirtmektedir. Ayetteki vakfı “fi'l-‘ilm” kelimesinde yaparsak “Onun tevilini Allah'tan ve
ilimde râsih kişilerden başkası bilmez.” anlamına gelir ki, bu anlam ayetten muradın şer‘î
hükümler olmadığına açık bir delildir. Çünkü ictihadî meselelerde kesin bilgiden
sözedilemez. Vakıf “illallâh” kelimesinde yapılırsa şu halde anlam “Onun tevilini Allah'tan
başkası bilmez, ilimde râsih olanlar ise ‘Biz ona iman ettik, hepsi Rabbimizin katındandır.’
derler.” şeklinde olur. Bu haliyle de tevilini Allah'tan başkasının bilmediği konular ictihadî
meseleler olamaz; zira ayette "âmennâ (iman ettik)" cümlesiyle zikri geçen iman ve tasdik
usûl/itikadî konularda aranır, furû/ictihad konularında değil…735
“Onlardan sonuç çıkarabilenler onu bilirlerdi.” âyetine gelince “Sonuç çıkarabilenler onu
bilirlerdi.”
cümlesindeki zamirin şer‘î hükümlere yönelik olmadığı ayetin evvelindeki
ifadelerden açıkça anlaşılmaktadır: “Kendilerine güven veya korku haberi geldiğinde onu
yayarlar. Oysa bunu Peygambere ve kendilerinden olan emir sahiplerine götürmüş olsalardı,
onlardan sonuç çıkarabilenler (istinbat ehli) onu bilirlerdi. Allah'ın üzerinizdeki fazlı ve rahmeti
736
olmasaydı azınız hariç muhakkak şeytana uyardırnız.”
Bu ve benzeri âyetlerlerin manasını
ictihadî hükümlere hamletsek bile buradan bir kısım müctehidlerin musîb diğer kısmının
muhtî olduğu anlamı çıkmaz; âyette geçen cümleler hakkında "ilimde rüsûh sahibi ve
730
Yûnus 10/32.
Nisâ 4/59.
732
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/374; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3862.
733
Gazzâlî, a.e., II/374; Âmidî, el-İhkâm, II/415; el-Vezîr, el-Musaffâ fî ilmi'l-usûl, s.819-820.
734
İbn Hazm, el-Muhallâ, I/70; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/366-367; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/63.
735
Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3862.
736
Nisâ 4/83. Bu ayetle beraber "Çekişmeyin!" (Enfâl 8/46), "Hâlâ ihtilaf etmekteler" (Hûd 11/118) gibi ayetler
Gazzâlî tarafından Muhattıe'nin delilleri olarak öne sürülmektedir.
731
146
istinbat ehli olmayan, bilgisi sığ ve sıradan kişilerin ictihad etmeye kalkışması halinde
yanılabilecekleri" yorumu yapılabilir.737
Görüş ayrılığı ve gruplaşmayı (ihtilaf ve tefrika) yasaklayan âyetler de tevhîd,
nübüvvet gibi kesin bilgi gerektiren inanç konularıyla ilgilidir. Zannî bilgi içeren ictihadî
meselelerde ise müctehid kendi zannına tabi olmakla emredilmiştir. Her müctehidin kendi
zannına tâbi olması zorunluluğu, ihtilafların ortaya çıkmasını doğal bir durum haline
getirmektedir. Bu âyetlerin anlam muhtevasının ictihadî konularla ilgili olduğunu
söylemek ictihadı kökten inkâr anlamına gelir. Zira ictihadın varlığı neticede ihtilafların
doğmasını kaçınılmaz kılmaktadır.738 Zannî bilgilerin ittifak etmesi imkânsızdır;
ictihadî/furû‘ konularında zanna tâbi olmanın emredilmesi zorunlu olarak zanların
ihtilafına yol açar, bu konuda uzlaşmayı emretmek imkânsızı emretmek anlamına gelir.
Dolayısıyla ayette "Fırkalaşmayın!"739, "Ayrılığa düşen ve ihtilaf eden kişiler gibi olmayın!"740
şeklindeki ifadeler furû değil usulle ilgili yasaklamalardır.741 Bu âyetler olsa olsa ictihad
ehli ve ilimde derinlik sahibi âlimlerin hepsinin musîb olduğuna delil olabilir.742
Diğer taraftan zan, ihtilaf ve tefrikayı nehyeden âyetlerin kapsamına fetva ve
ictihadlardaki görüş ayrılıklarının girdiği düşünülemez. Öyle olsaydı bu ayetleri anlama
konusunda bütün insanlardan ileri olan sahâbe-i kirâm birbirleriyle ihtilafa düşmezlerdi.
Yine bu tür ayetler fer‘î ahkâm ile ilgili olsaydı müctehid sevaba hak kazanamazdı. Zira
uhrevî mükâfat sahibi olan kişilerin nehye konu olan bir âyetin muhatabı olmaları
düşünülemez.743
* Muhattıe'nin müctehidin yanılabileceğine dair delil olarak öne sürdükleri bir
başka ayet şöyledir:
َْ َ ٌ=ِ3َ4 ٌk‫ِی‬kَ' Kُ M8‫ َة وَا‬$َ ِ‫ِی ُ اَْﺥ‬$ُ‫ ی‬Kُ M8‫ض ا }ﻥَْ وَا‬
َ $َ َ' ‫ن‬
َ ‫ِیُو‬$ُ‫ض ﺕ‬
ِ ْ‫َر‬Bْ‫ ا‬bِ0 َ ِ+ْ^ُ‫ ی‬RMَ4 ‫َى‬$ْ‫ َأﺱ‬Kُ َ ‫ن‬
َ ُ3َ‫ َأنْ ی‬b
{ ِ<َ
ِ ‫ن‬
َ َ‫ﻡَ آ‬
ٌ=َِ' ٌ‫َاب‬pَ' ْ=ُ‫ْﺕ‬pَ‫َِ َأﺥ‬0 ْ=ُ3Mََ ?
َ َ<َ‫ ﺱ‬Kِ M8‫ ا‬
َ ِ‫آَِبٌ ﻡ‬
"Yeryüzünde ağır basıncaya (küfrün belini kırıncaya) kadar, hiçbir peygambere esirleri
bulunması yaraşmaz. Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, hâlbuki Allah (sizin için) ahireti istiyor.
Allah güçlüdür, hikmet sahibidir. Allah tarafından önceden verilmiş bir hüküm olmasaydı, aldığınız
744
fidyeden ötürü size mutlaka büyük bir azap dokunurdu."
737
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/373; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3862-63.
Gazzâlî, a.e., II/374.
739
Âli İmrân 3/103.
740
Âli İmrân 3/105.
741
Âmidî, el-İhkâm, II/415.
742
Âmidî, a.e., II/415-416.
743
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/325-326.
744
Enfâl 8/68.
738
147
Hz. Ömer'in Bedir esirleri hakkında yaptığı ictihadın bu ayet tarafından
doğrulanması745 esirlerin ne yapılacağı hakkında ortaya atılan diğer yorumların yanıldığını
göstermektedir.746
ٌ$ْ‫ َأﺝ‬Kُ َ8َ0 َBَCْ‫= َأﺥ‬M ُ‫َﺝََْ َ ﺙ‬0 =َ َ3َ4 ‫ن َوِإذَا‬
ِ ‫َا‬$ْ‫ َأﺝ‬Kُ َ8َ0 ‫ب‬
َ َ‫= َأﺹ‬M ُ‫َﺝََْ َ ﺙ‬0 =ُ ِ‫َ َ= اْ>َآ‬3َ4 ‫ِإذَا‬
* "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad
747
ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
şeklindeki ve isabet eden hâkimin
iki, yanılanın ise bir sevap kazanacağını ifade eden hadîs tasvîbu'l-müctehidîn
tartışmasında en çok başvurulan delildir.
Öncelikle ifade etmeliyiz ki bu hadisin benzer anlamlara gelen değişik şekilleri
bulunmaktadır:
ٌِ4‫ٌ وَا‬$ْ‫ َأﺝ‬q
َ َ8َ0 ‫ت‬
َ ْBَCْ‫َﺥ‬Bَ0 ‫ت‬
َ ََْْ‫ ُة ُأﺝُ ٍر َوِإنْ اﺝ‬$َ َ(َ' q
َ َ8َ0 ‫َ َء‬oَْ‫ ا‬U
َ ْ<َ‫َﺹ‬Bَ0 ‫ت‬
َ ََْْ‫نْ اﺝ‬fَِ0
"Yargılarken ictihad eder de isabet edersen sana on sevap, ictihad eder de hata edersen
748
bir sevap vardır."
$‫ أﺝ‬q80 ‫ت‬BC‫ﺥ‬B0 ‫ أﺝ ر وإن اﺝت‬$(' q80 U<‫ إن أﺹ‬q‫أﻥ‬
"İsâbet edersen sana on hasene, hata edersen bir hasene vardır."749 şeklindeki hadisler
Muhattıe-Musavvibe tartışmasında ilk hadisle beraber en yoğun işlenen argümanlar olarak
karşımıza çıkmaktadır.750
Birinci hadîs Buhârî ve Müslim'in câmîleri, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Ebu Dâvûd'un
sünenleri, Ahmed b. Hanbel ve Ebu Ya‘lâ’nın müsnedleri, İbn Hibbân'ın sahîhi gibi birçok
hadis kitabında Ebu Hureyre ve Amr b. el-‘Âs’tan rivayet edilmiştir.751 Bu açıdan hadisin
sıhhati konusunda tereddüde mahal bulunmamaktadır.
745
Hz. Rasûlullah Bedir savaşı sonrası esir alınan kişilere ne yapılması gerektiği konusunda Hz. Ebu Bekir ve
Ömer'e fikir danışınca Hz. Ebu Bekir onlardan fidye alınıp salıverilmesini tavsiye etmiş, Hz. Ömer ise hepsinin
öldürülmesi gerektiğini söylemiştir. Enfâl sûresi 68. ayet bu olaya binaen nazil olmuş ve Hz. Ömer'in görüşünü
doğrulamıştır. Müslim, "Cihâd", 18; Tirmizî, "Tefsîr", 10; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/30.
746
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.411; Pezdevî, el-Usûl, IV/49-50. Bu ayetin Musavvibe aleyhine delil olduğu
hakkında ayrıca bkz. Serahsî, el-Usûl, II/131.
747
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no:3190. Hadîs Amr b.
el-Âs kanalıyla gelmiştir.
748
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV/205, H.no: 17859; Dârakutnî, es-Sünen, IV/203. Hadîs Ukbe b. Âmir
kanalıyla gelmiştir.
749
Hâkim, el-Müstedrek, IV/99, H.no: 8004. Hadîs Abdullah b. Amr kanalıyla gelmiştir.
750
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/362; Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.80. İlk hadis musîb olan müctehide bir sevap
kazanacağını söylerken diğer iki hadisin on sevap kazanacağını söylemesi zahiren birbiriyle çelişmektedir. Bu
çelişki müctehidlerin hükme ulaşmak için gösterdiği gayret derecesinin farklılığına yorulmak suretiyle
giderilmektedir. İbn Kuteybe, Tevîlu muhtelefi'l-hadîs, s.104-105.
751
Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl, VI/8, H. no: 14597.
148
Muhattıe
nezdinde
bu
hadîs
müctehidin
bazen
doğruya
ulaşıp
bazen
yanılabileceğini, dolayısıyla doğrunun ictihadî görüşler içinde sadece birisinde olacağını
açıkça göstermektedir. 752
İmam Şâfiî (v.204/819) "el-Ümm" adlı meşhur eserinde, müctehidler arası ihtilafa
konu olmuş bir meselede doğrunun tek olduğu ve diğerlerinin hata ettiği, buna karşın
müctehidlerin ictihad ederken gösterdikleri gayret neticesinde sevaba nail olacakları ve bu
noktada musîb olduklarına dair delil olarak mezkûr hadisi senediyle beraber zikrettikten
sonra şu yorumu yapmaktadır: " 'Bu hadîsin manası nedir?' diye sorulsa şöyle cevap
verilir: 'İctihad eden müctehid hem doğruyu bulmak için gayret sarfederek, hem de
doğruya isabet ederek iki doğruyu birleştirirse ona iki hasene vardır. Eğer ictihad etmek
suretiyle doğruyu bulmak için çaba sarfeder fakat doğruyu bulamazsa çabasından ötürü
tek hasene kazanmış olur.' "753
Nevevî (v.676/1277) ve Suyûtî (v.911/1505) bu hadisin ictihad ehli kişiler hakkında
varid olduğu, isabet ederse hem isabeti hem de ictihadı sebebiyle iki ecir, hata ederse
sadece ictihadı sebebiyle bir ecir kazanacağı hakkında Müslümanların icmasının
bulunduğunu söylemektedir.754 İctihad ehli olmayan kişinin hükmünde ise ne isabet ne de
ecir aranmaması gerektiği malumdur. Zira bir hadiste hâkimlerin üç kısma ayrıldığı,
bunlardan birisinin cennette ikisinin ise cehennemde olduğu ifade edilmektedir. Hakkı
bilen ve onunla hükmeden cennette, hakkı bilip de onun zıddına hükmeden hâkim
cehennemdedir. Bilgisizce hükmeden hâkim de cehennemdedir.”755 Bunlardan çok önce
Hattâbî de (v.388/998) hata eden müctehidin bir ecir kazanması ve hata günahının ondan
düşmesinden bu müctehidin ictihad yöntemlerini, şer‘î hükümlerin istinbat usulünü ve
kıyas şekillerini bilmesine bağlı olduğunu vurgulamıştır.756
Şevkânî (v.1250/1834) "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir
vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
752
hadîsine “Bu hadis
İbn Hazm, el-İhkâm, II/65; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.625; Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Kelvezânî, etTemhîd, IV/317-318; Râzî, el-Mahsûl, II/520; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.702-703; Sübkî, el-İbhâc, III/261.
Şevkânî, bu konuyu aydınlatan ve tartışmanın isabetli tarafı hakkında fikir veren en açık delilin bu hadis
olduğunu belirtir. Ona göre bu hadîs, müctehidlerin bir kısmının hatalı, bir kısmının musib olduğunu Rasûlullâh
farklı bir anlayışa yol açmayacak kadar açık bir şekilde ifade etmiştir. Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437.
753
Şafi‘î, el-Ümm, VII/316-317.
754
Nevevî, Şerhu sahîhi Müslim, XII/13; Suyûtî, Şerhu's-Suyûtî lisüneni'n-Nesâî, VIII/224.
755
‫ ا
ر‬b0 0 =3>‫ ا‬b0 ‫ر‬0 ?>‫ف ا‬$' ‫ ورﺝ‬K; Ro0 ?>‫ف ا‬$' ‫ﺝ‬$0 ‫ ا‬b0 ‫ي‬p‫ﻡ ا‬B0 ‫ ا
ر‬b0 ‫ ا
واﺙ
ن‬b0 4‫ة ﺙ*ﺙ وا‬o‫ا‬
‫ر‬5
‫ ا‬b50 50 5‫ ﺝ‬R58' ‫س‬5
8 Ro! ‫ ورﺝ‬Hadisin lafzı Ebu Dâvûd'a aittir. Aynı manada diğer hadisler için bk. Tirmizî,
Nesâî, İbn Mâce, Hâkim , Beyhakî... Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl,H. no: 14980. Hâkim hadis için
"Müslim şartlarında sahîh hadisdir" demektedir. Zeyla‘î, Nasbu'r-râye, IV/89. Elbânî hadis için "sahîh"
demiştir. Elbânî, Sahîh-i İbn Mâce , II/34.
756
Hattâbî, Me‘âlimu's-sünen, IV/6. Hadîsin şerhi için ayrıca bkz. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/319;
Azîmâbâdî, Avnu'l-ma‘bûd, IX/354; Mübârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, IV/463.
149
dînî konularda müctehidden sadır olan görüşleri musîb ve muhtî olarak ikiye ayırdığı
halde nasıl olur da birisi çıkıp ‘Müctehid ister isabet etsin ister hata etsin musîbtir.’
diyebilir.” şeklinde yorum getirmektedir.757
Musavvibe, Muhattıe'nin bu hadîsi kendi lehinde delil olarak kullanmalarına karşı
bazı itirazlar geliştirmiştir:
1. İtiraz: Tasvîbu'l-müctehidîn tartışması kat‘î delil isteyen bir meseledir. Mezkûr
hadîs ise haber-i vâhiddir ve konumuzla ile delil olmaya elverişli değildir.758
2. İtiraz: Hadiste zikredilen "hata" kelimesinin, müctehidin ictihadında gösterdiği
çabanın yetersizliğine delalet etmesi muhtemeldir. Zira müctehid ictihadda gösterdiği
ihmalin farkında olarak yanlış bir hükümde bulunursa muhtî durumuna düşer. Hadîsten
murat olan mana da budur.
3. İtiraz: Hadisten kastedilen şey; "Bir meselede nas, icmâ ya da kıyâs-ı celî
bulunur da müctehid bunu araştırır, fakat bulamayıp bu icmâ/nass/kıyâs-ı celînin aksine
hükmederse bu durumda muhtî olur."759
4. İtiraz: Hadiste işaret edilen "hata"yı eşbeh kavline yorabiliriz. Daha açık bir
deyişle müctehidin hata etme durumu “İctihadî çözümlemelerden hepsi doğruya isabet
etmiştir, fakat aralarında birisi 'Allah katında bu konuda bir hüküm olsaydı bu olurdu.'
denebilecek düzeyde doğruluk derecesi üstündür” şeklindeki eşbeh görüşüne uygun bir
anlama hamledilebilir. Yani yukarıdaki hadîse göre müctehid bu doğrular içinde en doğru
olan hükmü tespitte yanılmıştır. Eşbeh olan hükme isabet ederse iki sevap kazanır.
Hadisteki hata, hükümdeki hata değil eşbehteki hatadır.760
5. İtiraz: Hadîsin zâhir anlamı Muhattıe'nin lehine değil aleyhinedir. Çünkü "Her
iki müctehide de ecir vardır." denildiğine göre her ikisi de isabet etmiştir. Hatanın vaki
olduğu bir şey için sevap kazanılması mantıklı değildir.761
Muhattıe'nin itirazlara cevabı şöyle olmuştur:
1. İtiraza cevap: Hadîs her ne kadar âhâd olsa da onun sıhhati ve kabulü
noktasında ümmetin icmâsı bulunmaktadır ve bu icmâ zannî olan hadîsi uygulama
açısından mütevâtir ve kat‘î derecesine yükseltmektedir.762
757
Şevkânî, el-Kavlü'l-müfîd, s.43.
Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-tevhîd, XVI/364; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.46.
759
Cüveyni, a.e., s.46; Âmidî, el-İhkâm, IV/186; Sübkî, el-İbhâc, III/279; İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/401.
760
Cessâs, el-Fusûl, IV/333. Cessâs, eşbeh hükümdeki hatayı, ok atışına benzeterek, hedefteki şahsı vuramamak
sevap kazanmaya engel değildir. Bir kişi hedefi vurana iki dinar, vuramayana bir dinar şeklinde bir ödüllendirme
yapsa, vuramayan için verilen bir dinar mükâfat onun hedefe odaklanması ve vurmaya gayretine binaen teşvik
amacıyla verilmiş olabilir. Cessâs, a.y.
761
Cüveynî, a.e., s.47.
762
Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/422; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/318.
758
150
2. İtiraza cevap: Eğer müctehid doğruyu bulmak için yapacağı araştırma
eyleminde ihmal ve dikkatsizliğin farkında ise zaten hadis bu duruma uygulanamaz. Eğer
farkında değilse bu durumda Musavvibe'ye göre de müctehid muhtî olarak nitelenemez.
Çünkü müctehid delili araştırma ve bu delilin delalet yönünü bilme noktasında ihmalkâr
olmadığına galib bir kanaat getirmiştir ve mükellef olduğu şey de gâlip zandan başkası
değildir.
3. İtiraza cevap: Hadîste bahsi geçen ictihadî meselenin nas ya da kıyâs-ı celînin
bulunduğu bir meseleye özgü kılınması hadisin genel ifadesine aykırıdır. "Bir hâkim ictihad
ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata
ederse ona bir ecir vardır."
şeklindeki hadîsin lafzı âmm olup umumiyete hamledilmeli,
tahsîse dair bir karîne olmadığına göre umumî mana üzerine devamı kabullenilmelidir.763
Ayrıca hadiste "ictihad" ifadesinin kullanılması mezkûr itirazı haksız çıkarmaktadır.
Çünkü "Mevrid-i nasta ictihada mesâğ yoktur"764 kuralı gereğince nassın bulunduğu
konularda ictihad yapılamaz. Ayrıca iki sevabı nassa/icma/kıyas-ı celîyi bulan müctehide
özgü kılmak doğru değildir. Zira hakkında nas bulunan ile bulunmayan konularda isabet
etmiş olmanın sevabı eşittir.765
4. İtiraza cevap: "Hata" kelimesinden ilk anda akla gelen anlam gerçekte sabit
olan şeye tesadüf edememedir. Nefsü'l-emir olarak tabir ettiğimiz gerçekliğin zihnen ve
farazî olarak tasavvur edilmesiyle ortaya çıkan şekle tesadüf edememe hata olarak
nitelenemez. Dolayısıyla bu itiraz da bir önceki gibi hadisten anlaşılan genel ifadeye aykırı
olan zorlama bir yorumdur.766
5. İtiraza cevap: Müctehide verilecek olan ecir onun hatasına değil, ictihadda
gösterdiği gayretine bağlı olarak vaat edilmektedir.767
Kendisi Muhattıe görüşüne destek verdiği halde bu hadisin tahtıe görüşünü
desteklediğine dair Muhattıe içindeki genel kanıya karşı çıkan âlimler de bulunmaktadır.
Âmidî (v.631/1233) "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır.
Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadîsiyle ilgili olarak bu
hadisin Muhattıe tarafından delil olarak kullanılmasına karşın, hadîsteki hatadan kastedilen
şeyin, yargılama sürecinde laf oyunları yapmak ve mahkeme delillerini karartmak veya
daha güzel sunmakla hâkimi yanıltarak hâkimin hak sahibine hakkını vermemesi gibi
763
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.500.
Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, md. 14.
765
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1052.
766
Basrî, el-Mu‘temed, II/969; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/373; Sübkî, el-İbhâc, III/379.
767
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/318-319.
764
151
hataların ortaya çıkabileceğini vurgulamaktadır.768 İzz b. Abdisselâm (v.660/1262)
Âmidî'yi destekler nitelikte şöyle demektedir: "Bu hadîsteki hatayı hükmün dış
unsurlarında (esbâb-ı şer‘iyye/hukukî gerekçeler) aramak gerekir. Örneğin nefsü'l-emirde
(bilfiil) cinayet işleyen bir kişi hakkında kısasa hükmeden bir hâkime iki sevap vardır. İlki
kan davasını önleme, maktulün akrabalarını teselli ve katillerin öldürülmesiyle diğer
insanların hayatını korumaya yönelik maslahatları gerçekleştirdiği içindir. İkincisi
ictihadında gösterdiği çabaya binaendir. Hâkim eğer gerçekte cinayet işlemeyen bir kişiye
yalancı şahitler gibi ispat unsurlarına bakarak kasıtsız olarak yanlış bir karar verse bu
hâkime sadece ictihad sevabı verilir. Bu durumda hâkim, kısas cezası ile hukuk sisteminin
hedeflediği gayeler gerçekleşmediği için sadece bir ecir kazanmıştır. Bu şekilde hadisi her
iki tarafça (Muhattıe-Musavvibe) kabullenilen bir anlama yormak en doğru olanıdır."769
Karâfî (v.684/1285) de bu delili Muhattıe için zayıf görmüş ve hadisteki hatadan
kastedilenin, adam öldürmeyen kişiye kısas cezası, hırsızlık yapmayan kişiye el kesme
cezası ve zina yapmayan kişiye recm cezası veren hâkimin hatalı yargı kararları olduğunu
söylemiştir. Nitekim bu tür hataları Musavvibe de kabul etmektedir.770
Fakat müctehidin hatasını hükmün dış unsurlarında arayan yukarıdaki yorumlara
cevap gecikmemiştir. Şöyle ki; hâkimin yanlış karar vermesinde kendisinin rolü olmayıp
dış unsurlar etkili olmuşsa; örneğin hâkim, yalan tanıklık, bilinç dışı yapılan ikrar gibi
gerçeği yansıtmayan hukukî gerekçelerle iradesi dışında ve istemeden yanlış bir kararda
bulunmuşsa bu durumda verdiği yargı kararı 'hata' vasfıyla nitelenmemekte, sevabı da
azalmamaktadır.771 Böyle bir hâkimin davranışı, suyun necis olduğunu bilmeden onunla
abdest alıp namaz kılan kişinin davranışına benzer ki bu kişinin sevabında bir azalma
olmaz.772 Hâkimin verdiği yanlış hüküm, bilerek ve iradesi dâhilinde cereyan etmiş ise bu
durumda; hakkı istihkak edenin dışında başka birisine, yalancı şahitler, sahih olmayan bir
ikrar sebebiyle verdiği için böyle bir hâkim ecir kazanamaz, bu Allah'ın hükmü de
olamaz.773
Yukarıda sözü geçen hadîs hakkında yapılan yorumlar bağlamında müctehidin hata
edebileceğini söyleyenler (Muhattıe), hadîste bahsedilen muhtî müctehidin kazanacağı
uhrevî mükâfatın neye binaen olduğu konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. Bazı
768
Âmidî, el-İhkâm, II/416.
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4092.
770
Karâfî, a.e., IX/4083.
771
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.505.
772
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/363.
773
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.626-627.
769
152
usulcüler "Muhtî müctehid yaptığı ictihada binaen mükâfat kazanır." derken774, bazıları
ise "Kasdına (ictihada yönelmesi ve niyeti) binaen mükâfat kazanır."775, diğer bazıları ise
"Her ikisi için sevap kazanır." demiştir.776 Muhtî müctehidin ne sevap ne de günah
kazanacağını söyleyen bir grup âlimin varlığından da bahsedilmiştir.777
* Muhalifini ikna çabaları içinde Muhattıe'nin ileri sürdüğü naklî delillerden en
kuvvetlisi ictihadı hata ile niteleyen, müctehidin verdiği hükümlerde yanılabileceğini ifade
eden sahâbe sözleridir. İctihadî görüşler içinde doğrunun tek olduğunu gösteren ve seleften
rivayet edilen birçok söz vardır. Bu sözlerde sahâbîler karşıt görüşteki kişileri yanılma ile
tavsif etmekte, aralarında biri/bazılarının muhtî olacağına işaret etmektedir. Sahâbî ve
onlardan sonra gelen selef âlimlerinin, müctehidin yaptığı hukukî yorumlar için "hata"
kelimesi
içerikli
ifadeler
kullanmaları
bu
konuda
selef
icmâsının
olduğunu
göstermektedir.778
Fıkıh usûlü eserlerinde müctehidin yanılabileceğine delil olarak zikredilen sahâbî
yorumlarından bazıları şunlardır : 779
Hz. Ebubekir'e kelâle780 hakkında sorulunca "Şüphesiz ben bu konuda kendi
görüşümü söyleyeceğim! Eğer doğruysa Allah'tan, yanlış ise benden ve şeytandandır.
Bana göre (kelâle) baba ve oğul dışındakilerdir" demiştir.781
Hz. Ömer'in bir kadını huzuruna getirmesi için bir elçi göndermesi üzerine kadın
korkup karnındaki çocuğu düşürür.782 Hz. Ömer bu konu hakkında etrafındakilere
danışır. Ona herhangi bir tazminin gerekmediğini, kendisinin sadece bir devlet başkanı
774
Örneğin bkz. Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/416; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/381. Bazı
müctehidler ictihad yerine "yaptığı işe binâen ecir kazanır" diyerek ictihadı "amel (iş)" kelimesiyle tabir
etmişlerdir. Bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.411.
775
Örneğin bkz. Sübkî, el-İbhâc, III/259.
776
Örneğin bkz. İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebî'l-münîr, IV/490. Müzenî ve Ebu't-Tayyib et-Taberî "kasd"ına
binâen, Kâdî el-Hüseyin ise "hem kasd hem ictihad"a binâen ecir kazanır diyenlerdendir. Zerkeşî, el-Bahru'lmuhît, IV/5
777
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.415.
778
Bkz. Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.700.
779
İctihadı "hata" ile niteleyen ve müctehidin yanılabileceğine işaret eden sahâbe sözleri için bkz. Cessâs, elFusûl, 336-337; Seyyid el-Murtazâ, ez-Zerî‘a, II/757 vd.; Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-tevhîd,
XVI/355; Basrî, el-Mu‘temed, II/381; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.54; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.627-628; Şîrâzî,
Şerhu'l-lüma‘, II/1052-1054; a.mlf, et-Tebsıra, s.500; Pezdevî, el-Usûl, IV/39-41; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille,
II/313-314; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/374-375; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/320-321; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/364366; Râzî, el-Mahsûl, II/515; İbn Kudâme, er-Ravda, s.417; Âmidî, el-İhkâm, II/416-417; İbn Sâ‘atî,
Nihâyetü'l-vusûl, s.279; Teftâzânî, et-Telvîh ale't-tavdîh, II/119; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.288; İbnu'lHümâm, et-Tahrîr, III/393-394; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/381-382; Seyyid Bey, Medhal, s.203.
780
Nisâ 4/12, 176.
781
َ ََ ْ‫* اْ َاِ َ وَا‬
َ َ‫ ﻡَ ﺥ‬aُ ‫ ُأرَا‬، ‫ن‬
ِ َCْM(‫ ا‬
َ ِ‫ َوﻡ‬RT
َِ0 ًBَCَ‫ن ﺥ‬
َ َ‫ َوِإنْ آ‬، Kِ M8‫ ا‬
َ َِ0 ً ;‫ن ﺹَ َا‬
َ َ‫نْ آ‬fِ َ0 ، Rِ‫أْی‬$َ ِ; َِ0 ‫َ!ُ ُل‬Bَ‫ ﺱ‬RT‫ ِإﻥ‬Beyhakî, esSünenü'l-kübrâ, VI/223, H.no: 12043; Dârimî, es-Sünen, II/462, H.no: 2972.
782
Bu olay İslam Tarihinde "müchida" olayı olarak anılmaktadır.
153
olup, kasıtlı bir davranışının olmadığını ifade ederler. Hz. Ömer mesele hakkındaki
hükmünü Hz. Alî'ye sorunca Hz. Alî; "Bu hüküm (tazmin gerekmeyeceği hükmü)
ictihad sonucu ulaşılmış bir görüş ise hata ettiler. Eğer sana yakınlaşmak niyetiyle
lehinde hüküm veriyorlarsa seni aldatıyorlar. Benim bu konudaki görüşüm düşen
ceninin diyetini (ğurre) vermendir." deyince Hz. Ömer bu görüşü kabul eder ve kadına
diyetini öder.783
Hz. Ömer adlî bir uyuşmazlık hakkında yargılama yaparken adamın birisi ona
hitaben "Doğruya isabet ettin, Allah da seni doğrudan şarşırtmasın!" dedi. Bunun
üzerine Ömer; "İsabet mi ettim, hata mı ettim bilmiyorum! Lâkin hak bildiğim şeyden
dönmedim." diye cevap verdi.784
Hz. Ömer'in kâtibi onun verdiği bir hükmün altına şu ibareyi kaydetti: "Bu hüküm
Allah'ın Ömer'e gösterdiği hükümdür." Hz. Ömer ona bu ibareyi silmesini ve şöyle
yazmasını emretti: "Bu hüküm Ömer'in kendi görüşü olan hükümdür"785
Abdullah b. Mesûd, zifafa girmeden ve kendisine mehir tayin edilmeden önce
kocası ölen kadın786 hakkında, mehrin tamamını almaya, iddet beklemeye ve mirastan
pay sahibi olmasına hükmederek “Eğer doğru ise Allah'tan, yanlış ise benden ve
şeytandandır; Allah ve Rasûlü bu yanlıştan berîdir"787 demiştir.
Abdullah b. Abbâs, Zeyd b. Sâbit için "Zeyd Allah'tan korkmaz mı ki oğlun
oğlunu
oğul
gibi
değerlendirmekte
iken
babanın
babasını
baba
gibi
değerlendirmemektedir" demiştir.788
Ebu Hureyre'ye "İhramlı olmayan birisinin avladığı bir hayvanın etinden
ihramlının yemesi caiz midir?" diye sorulunca "caiz" olduğunu söyledi. Bu fetvasını
Hz. Ömer'e haber verdiği zaman Ömer: "Bunun dışında bir şeyle fetva verseydin canını
yakardım" dedi.789
783
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VI/123, H.no: 11453; İbn Kayyım, İ‘lâmu'l-muvakkı‘în, I/215-216.
Hadis kitaplarında kaynağını bulamadığımız bu olay için bkz. İbn Hâcib, Müntehe'l-vusûl ve'l-emel, s.214.
785
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, X/116, H.no:20135; Tahâvî, Müşkilu'l-âsâr, 8/119
786
Mehir tespit etmeksizin bir adamla evlenip zifafa giren kadına mufavvada denilmektedir. Mutarrizî, elMuğrib, II/152.
787
ِ H‫ِی‬$َ; Kُ ُ 5ُ‫ َو َرﺱ‬Kُ 5M8‫ن وَا‬
‫ن‬5َ
ِ َCْ5M(‫ْ ا‬5ِ‫ َوﻡ‬b5T
َِ0 ًB5َCَ‫ْ ﺥ‬5ُ3َ‫ َوِإنْ ی‬Kِ 5M8‫ْ ا‬5َِ0 ً;‫ َا‬5َ‫ ﺹ‬q
ُ َ‫نْ ی‬fِ َ0 Ebu Dâvûd, "Nikâh", 32; Ahmed b.
Hanbel, el-Müsned, I/447, H.no: 4276; İbn Hibbân, es-Sahîh, IX/410, H.no: 4101; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ,
III/317, H.no: 5518; Hâkim, el-Müstedrek, II/196, H.no: 2737.
788
Haberin bu şekliyle kaynağı bulanamadı, fakat İbn Abbâs ile Zeyd b. Sâbit arasında bu konuda görüş ayrılığı
olduğu bilinmektedir. Bkz. Buhârî, "Ferâiz", 8.
789
Muvatta, "Hac", 24; İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, III/307, H.no: 14466.
784
154
Saîd b. Müseyyeb'e, Kadı Şurayh'ın üzerinde borç bulunduğu halde ölen mükâteb
bir köle hakkındaki, "Borcu ve kitabet miktarı paylarına göredir." şeklindeki hükmü
haber verilince "Şurayh hata etti." demiştir.790
Zeyd b. Erkam bey‘u'l-‘îne ile bir kölesini satmıştı. Hz. Âişe bunu duyunca onun
hakkında 'Zeyd'e haber verin ki; eğer tevbe etmezse Allah Rasûlü ile beraber yaptığı
cihadların sevabını boşa çıkarmış olacak." demiştir.791
Hz. Ömer hutbede mehrin miktarını sınırlayınca bir kadının ona itiraz etmesi
üzerine "Kadın isabet etti, adam hata etti" buyurduğu rivayet olunmuştur.792
Hz. Osman, zina yaptığını ikrar eden kadın hakkında recm uygulamak isteyen Hz.
Ömer'e "Kadın olayı bilmiyor gibi mütereddit konuşuyor, had ancak kesin ikrarda
uygulanır" diyerek verdiği hükmün hatalı olduğunu söylemiştir.793
Abdullah b. Abbâs mürtedlerin yakılmasını emreden Hz. Alî'ye "Ateş ile ancak
onun Rabbi ceza verir." demiş ve İbn Abbâs'ın bu sözünü işiten Hz. Alî yaptığına
pişman olmuştur.794
Musavvibe'ye göre fıkhî bir konuda ihtilaf ettiği kişiyi yanılma ile suçlayan (tahtıe)
bu tür sahâbe ve tabiîn sözleri (akvâl-i selef) âhâd kanalla gelen hadîs malzemesi olup
bunlarla kesin bilgiye ulaşılamaz.795
Bu rivayetlerin sıhhati kabul edilse bile Hz. Ebu Bekir ve İbn Mesûd'a atfedilen
"Doğru ise Allah'tan, hata ise benden ve şeytandandır." sözünde hatadan maksat nasta
yanılmadır.796 Bâkıllânî (v.403/1013) ise seleften sadır olan ve tesîm (günah işlemiş
790
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, X/332, H.no: 21479; Îbn Ebi Şeybe, el-Musannef, IV/396, H.no: 21429.
Dârakutnî, es-Sünen, III/52, H.no: 211; Abdurrezzâk, el-Musannef, VIII/184, H.no: 14812; Beyhakî, esSünenü'l-kübrâ, V/130, H.no: 10580.
792
Bu olay iki şekilde rivayet edilmiştir: İlk rivayette kadın itiraz ettikten sonra Hz. Ömer'in görüşünü tashih
ettiğinden, diğerinde ise sadece mehrin sınırlandırmasından bahsedilmekte fakat kadının itirazından söz
edilmemektedir. Birinci haliyle hadis "munkatı"dır ve Elbânî "daîfun münker" demektedir. Elbânî, İrvâu'l-ğalîl,
VI/347 vd. Hadisin ikinci şekli olan, yani "mehrin Hz. Ömer tarafından sınırlandırıldığından bahseden fakat
herhangi bir kadının itirazının bulunmadığı" şeklindeki rivayet için Hâkim, Tirmizî ve Zehebî "sahîh" kaydını
düşmüştür. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IX/204; Azîmâbâdî, Avnu'l-ma'bûd, VI/96; Aynî, Umdetü'l-kârî, XX/137.
Hadisin birinci şekli için bkz. Abdurrezzak, el-Musannef, VI/180, H.no: 10420; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ,
VII/233, H.no: 14113. İkinci şekli için bkz. Ebu Dâvûd, "Nikâh", 29; Tirmizî, "Nikâh", 22; İbn Mâce, "Nikâh",
17; Dârimî, es-Sünen, II/190, H.no: 2200; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/40, H.no: 280; İbn Hibbân, esSahîh, X/480, H.no: 4620; Hâkim, el-Müstedrek, II/191, H.no: 2725.
793
Şâfiî, el-Müsned, I/168, H.no: 809; Abdurrezzâk, el-Musannef, cilt, H.no: 13644; Beyhakî, "Hudûd", H.no:
16842.
794
Bu haliyle olayın kaynağına rastlanmadı. Ancak "Ateş ile ancak onun Rabbi ceza verir" kısmı merfû hadîs
olarak rivayet edilmektedir. Bkz. İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, siyer, H.no: 33144; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ,
siyer, H. no: 17843.
795
Basrî, el-Mu‘temed, II/383; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.59, 60; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375; Seyyid Bey,
Medhal, s.204 ;
796
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.60; Ermevî, et-Tahsîl, II/295.
791
155
olmakla suçlama) ifade eden sözlerle ilgili konuların müctehedattan değil, kat‘iyyâttan
olduklarına inandıkları için söylendiği kanaatindedir.797 Ayrıca bu tür sözleri, görüşlerine
muhalif bir sünnetin bulunması korkusundan sarf etmiş de olabilirler. Ashâb-ı kirâm bir
konuda hüküm vermeden önce benimsedikleri görüşlere muhalif bir hadîs olup olmadığını
öğrenmek için bu görüşlerini diğer sahâbîlere arz ederlerdi. Böyle bir durum söz konusu
olduğunda kendi reyleriyle hüküm vermekten kaçınmışlardır. Nitekim Hz. Ebubekir'e
ninenin miras payı sorulduğunda "Bu konuda Allah'ın kitabında bir şey görmedim." dedi
fakat etrafındaki kişilere bu konuda danışınca Rasûlullah'ın konuyla ilgili bir
uygulamasının olduğunu öğrendi. Kelâle bahsinin geçtiği olayda da kendi görüşüne aykırı
bir hadisin bulunmasından korkarak "Doğru ise Allah'tan, hata ise benden ve
şeytandandır." demiştir.798 Diğer taraftan sahâbî sözlerinde zikredilen ictihadda gösterilen
ihmal ve kusur nedeniyle yapılmış olma ihtimali göz ardı edilmemelidir.799
Musavvibe'den bazı bilginler, Hz. Ömer ve Alî'nin sözlerine ise eşbeh görüşüne
uygun bir yorum getirmişlerdir. Bu iki sahabî "Allah'ın hükmünde hata ettiler." demeyerek
aslında bu sözleriyle "eşbeh (en ideal, en benzer)", diğer bir ifadeyle "Eşbeh hükme
ulaşmada hata ettiler." anlamını kastetmişlerdir.800 Bir başka yoruma göre "Hata ettiler."
ifadesiyle "Benim görüşümden yanıldılar." manasını kastetmiş de olabilirler.801
Hz. Ömer'in "Bu Allah'ın Ömer'e gösterdiği hükümdür." sözünü yazmaktan
kaçınmasındaki amacı bu hükmün nas yoluyla değil re'y yoluyla koyulduğuna ima etmek
içindir.802
İbn Abbas'ın "Zeyd Allah'tan korkmaz mı ki oğlun oğlunu oğul gibi
değerlendirmekte iken babanın babasını baba gibi değerlendirmemektedir." şeklindeki
sözüne gelince, bu söz bu konudaki bilgisinin kesinliğine işaret etmek için söylenmiş bir
ifadedir. Yani kim dedenin baba gibi olduğuna inanırsa en ideal doğruya isabet etmiştir,
bunun dışındakiler konuyu yeterince incelememiş kişilerdir. Musavvibe'den bir kısım
âlimlere göre ise İbn Abbas'ın Zeyd'e yaptığı bu itiraz ictihadî değil lüğavî bir konunun
uzantısıdır. Çünkü lügatte "dede" "baba" anlamında kullanılmaktadır.803 İbn Mesûd ve
Abdurrahman b. Avf'ın sözleri de eşbeh kavline yorumlanmaktadır.804
797
Cüveynî, a.e., s.59.
Cessâs, el-Fusûl, IV/338.
799
Âmidî, el-İhkâm, II/417.
800
Cessâs, a.e., IV/338; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.701.
801
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.60.
802
Cessâs, a.e., IV/339.
803
Basrî, el-Mu‘temed, II/386.
804
Cessâs, a.e., IV/339-340.
798
156
Hz. Ömer'in Ebu Hureyre'ye hitaben söylediği "Eğer bunun dışında bir şeyle fetva
verseydin canını yakardım." sözü insanların fetvaya çabuk yeltenmemesi için yaptığı bir
ikazdır. Zira o esnada yanında (Medine'de) kendisine ve diğer fakîh sahabîlere danışmadan
fetva verebilecek liyakatte insanlar bulunmamaktaydı.805
Ebu Zeyd ed-Debûsî (v.430/1039), Hz. Âişe ve Abdullah b. Abbas'a ait olup günah
işlemekle suçlayan ifadelerin, doğruya ulaşma yönteminin açık olduğu ve hata eden
müctehidin hata etmesinin sadece kendi kusurundan kaynaklandığı bilinen konular için
kullanıldığını vurgulamaktadır.806 Nitekim, dayanılan delilin niteliğine ve manasındaki
açıklığa bağlı
olarak
hukukî
meseleler "müctehidin kendini
musîb göreceği",
"görmeyeceği" olarak ikiye ayrılır. Sahâbenin birbirlerine karşı günah ile suçlayıcı ifadeler
kullanmaları da bu bağlamda değerlendirilebilir.807
Gazzâlî (v.505/1111), selef âlimlerinin bu sözlerindeki "hata" kelimelerini şu dört
duruma hamletmektedir:
1. Hata olarak nitelenen ictihadın, ehil olmayan bir kişiden sadır olması,
2. Müctehidin düşünme eylemini olgunlaştırmadan hüküm vermeye kalkması,
3. İctihada kapalı olan bir konuda ictihad etmesi,
4. İctihadı neticesinde vardığı kararla kat‘î bir delile muhalif düşmesi.808
Seyyid Bey (v.1925) ise sahabenin bu tür sözlerle birbirlerini tahtıe etmelerini şu
dört sebepten dolayı olabileceğini belirtir:
1. Sahâbenin bazı ictihadlarının nassa yada icmaya aykırı olduğu düşüncesi,
2. Konunun hassasiyetine rağmen hükmü araştırmada gerekli görülen çabayı
görememe,
3. İctihad ehliyetine haiz olmadan ictihad etmeye kalkışma,
4. Hataya düşmenin neticesinde ortaya çıkan sorumluluk hissinin yol açtığı Allah
korkusu ve tevâzu.809
Görüldüğü gibi yukarıdaki sahâbî yorumlarının her birisine teker teker cevap verme
ihtiyacı hisseden Musavvibe'nin bu cevaplarını ikna edici bulmayan Muhattıe, sahâbîlerin
fikir ayrılığına düştükleri diğer bir sahâbîyi tahtıe etmesindeki nedenin ictihadda gösterdiği
tesâhül olduğu şeklindeki açıklamaya karşı "Bu iddia, sahabîlerin ictihad etmeksizin,
akıllarına geldiği gibi gelişigüzel görüş bildirdikleri savını içeren suizan mahsulü bir
805
Cessâs, a.e., IV/340.
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.415-416. Aynı yorum için bkz. Molla Hüsrev, Mirâtu'l-usûl, II/467.
807
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.504.
808
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375.
809
Seyyid Bey, Medhal, s.205.
806
157
itirazdır." demektedir.810 Râşid Halifeler, İslam ümmetinin önderleri, Hıbru'l-ümme olan
İbn Abbâs, "Emîn" lakabını kazanmış Abdurrahmân b. Avf, sahâbenin en büyük
fakihlerinden olan Zeyd b. Sâbit gibi kişiler hakkında böyle bir düşünce açık bir
yanlışlıktır.811
Sahâbenin "Hata ettiler." sözünde murad edilen anlam "Nasta hata ettiler, ilgili nassa
ulaşamadılar." şeklindeki açıklamaya Muhattıe şu şekilde cevap vermektedir:
Sahâbenin müctehidleri elinden geleni yapar da o konuda her hangi bir nassa
ulaşamaz ise Musavvibe'ye göre zaten musîbtir. Elinden gelen düşünsel çabayı
göstermemesi halinde ise hem Muhattıe hem Musavvibe'ye göre her iki halde de (ictihad
ve hükümde) muhtîdir. Netice olarak "nasta hata" ifadesi tutarlı bir anlam muhtevasına
sahip değildir.812
Tahtıe içerikli sahâbe-tabiîn sözlerinin haber-i vâhid olduğuna ve konumuzla ilgili
delil olamayacağına dair yapılan itiraza Muhattıe taraftarları; "Her ne kadar hadislerin
tarikleri farklı ve âhâd olsa da aynı anlama delalet etmesi açısından manevî mütevâtir
derecesine çıkmaktadır."813 şeklinde cevap vermektedir.
Hadis usulünde "mevkûf" hadis kabul edilen mezkur sahâbe sözlerindeki B5C‫ ﺥ‬ve
B5C‫ أﺥ‬ifadelerini Eşbeh kavline (Hepsi doğru, fakat aralarından birisi en ideal olanıdır,
görüşüne) yorumlayanların bu düşüncelerinde yanıldıkları Hz. Ebubekir'in sözünden
anlaşılmaktadır. O, "Doğru ise Allah'tan, hata ise benden ve şeytandandır." demekle
doğrunun dışındaki bütün görüşleri insan düşüncesine ve şeytana nispet etmektedir.
Şeytana nispet edilen kanaatler ise doğru olarak vasıflanamaz.814
Netice olarak ashâb-ı kirâmın ictihadları konusunda birbirlerine karşı yaptıkları
itirazlar açıkça gösteriyor ki aralarında ihtilafa konu olan meselelerde hata olanı da doğru
olanı da vardı.815 Sahâbe ve selef-i sâlihînin birbirlerini tahtıe ettiğine dair rivayet o kadar
çoktur ki "Bu konuda ümmetin icması vardır" denilse yanlış olmaz.816 Sahâbe devrinden
günümüze kadar İslam âlimleri birbirlerini tahtıe etmişlerdir. Kendi kavillerinin doğru,
karşı görüşlerin yanlış olduğuna (zan derecesinde) inanmışlar ve muhalifini ikna için
810
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/315.
İbn Kudâme, er-Ravda, s.418.
812
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.701.
813
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/321.
814
Kelvezânî, a.e., IV/322; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.702.
815
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/175.
816
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.627; Şîrâzî, et-Tebsıra, s.501; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/40.
811
158
deliller öne sürmüşlerdir. Öyle ki birinin, yekdiğerinin yanlışlığına kanaat getirmiş olması
hali farklı mezhep ve fıkhî ekollerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.817
* Muhattıe Hz. Ömer'in "Doğru ezelîdir." sözünün ictihad öncesinde muayyen bir
doğrunun varlığına delalet ettiğini düşünmektedir. Hz. Ömer Ebu Mûsâ el-Eş‘arî'ye
gönderdiği mektupta;
"Geçmişte vermiş olduğun fakat zihninde tekrar değerlendirip fikrini değiştirdiğin
eski bir yargı kararın seni hakka yönelmekten alıkoymasın; zira doğru ezelîdir ve doğruya
yönelmek yanlışta devam etmekten hayırlıdır." 818 demektedir.
* Muhattıe'nin bir diğer delili Hz. Rasûlullah'ın (s.a.s.) Muâz b. Cebel ve Zeyd b.
Sâbit'i öven sözleridir:
"Ümmetimin helal ve haramı en iyi bileni Muâz b. Cebel, ferâizi (miras hukuku) en iyi bileni
819
ise Zeyd b. Sâbit'tir."
Eğer bütün müctehidler musîb olsaydı ilimde üstünlük ve sahâbenin bir kısmının
diğerlerinden daha bilgili olması söz konusu olmazdı.
Musavvibe bu hadîsle yapılan istidlale karşı çıkarak "Kıyas için kullanılan nasların
delalet yönleri farklı farklıdır. Bazı müctehidler delalet yönlerini diğerlerinden daha iyi
biliyor olabilir. Kullanılan Arapça kelimeler ve terkiplerin muhtemel anlamları, ilgili
nasların geçtiği yerlere vs. diğerlerinden daha vakıf olabilir." şeklinde cevaplama yoluna
gitmişlerdir.820
* Hz. Peygamber'in (s.a.s.) bir orduyu savaşa gönderirken ordu komutanına verdiği
öğütleri içeren hadis müctehidin hukukî bir hadisede ictihad eylemine başlamadan önce
Allah'a ait belirli bir hükmün bulunduğuna başka bir kanıttır.
Bu öğütler arasındaki "Bir kaleyi muhasara ettiğinde, onlar senden Allah'ın hükmüne
uygun olarak muhasarayı kaldırmanı isterlerse bunu Allah'ın hükmüne göre yapma; kendi hükmüne
817
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/322-323.
5‫ ﻡ‬$5‫? ﺥ‬5>‫ ا‬5/‫اﺝ‬$‫ی= وﻡ‬5! ?5>‫ن ا‬f50 ?5>‫ ا‬,‫اﺝ‬$‫ﺵك أن ﺕ‬$ K0 U‫ وهی‬q‫ ﻥ‬K0 U/‫ﻡ@ راﺝ‬1; Ko! ‫ء‬o! q/
‫ ی‬:
59<‫ ا‬b50 ‫دي‬5‫ ا‬Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, X/119, 150, H.no: 20159; Dârakutnî, es-Sünen, IV/206; İbn
818
Hacer, Telhîsu'l-habîr, IV/196; Zeyle‘î, Nasbu'r-râye, IV/103; Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl, V/975.
819
Tirmizî, "Menâkıb", 33; İbn Mace, "Îmân, fadâilüs-sahâbe ve ilim", 11; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned,
III/281, H.no: 14022. Tirmizî hadîs için "hasenun sahîh" demiştir.
820
Cessâs, el-Fusûl, IV/336.
159
821
göre yap! Zira sen Allah'ın hükmüne isabet edip etmeyeceğini bilmiyorsun."
ifadesi açıkça
müctehidin Allah'ın hükmünde yanılabileceğini göstermekte822 olaylarda Allah'a ait bir
hükmün bulunduğunu ve bu hükmün ictihaddan bağımsız olup, müctehidin yorumunu
yansıtan hukukî kararla doğrudan ilintili olmadığını göstermektedir.823 Sahîhu Müslim
şârihi Nevevî'ye (v.676/1277) göre bu hadîs "Bütün ictihadî görüşler musîb değildir,
aksine musîb tektir, o da nefsü'l-emirdeki Allah'ın hükmüne uygun olan hükümdür." diyen
Muhattıe lehinde bir delildir. Hadiste Hz. Peygamber "Allah'ın hükmü" ifadesiyle, "müctehid
komutanın hükmü"
ifadesini birbirinden ayırmış ve müctehidin hükmünü hata ihtimalinden
dolayı Allah'ın hükmü olarak isimlendirmekten kaçınmıştır.
Musavvibe bu hadiste kastedilenin " ‘Sen, verdiğin hükme muarız düşen bir vahye
aykırı bir şekilde muhâsarayı kaldırmaktan emin olamazsın' demektir." şeklinde hadisi
yorumlamışlar824 ve buradaki hükmü vahiy olarak algılamışlardır. Hâlbuki ifadenin
öncesinde “Bilakis onları kendi hükmüne indir!” ifadesinden ortaya çıkan anlam, bu
hükmün âyet değil kişisel ictihad olduğudur.825
Cessâs'a (v.370/980) göre "Sen Allah'ın hükmüne isabet edip etmediğini
bilemezsin." cümlesinin iki anlamı olabilir:
1. Nesih sürecinin devam etmesi sebebiyle, savaşa gönderilen komutanların daha
önceki bilgilerine dayanak olan hüküm neshedilip, Rasûlullah'tan ayrılıp sefere çıktıktan
sonra, ona aykırı ikinci bir hüküm (nâsih) indirilmiş olabilir.
2. Bir topluma galip gelindikten sonra onlar hakkında hangi cezanın uygulanacağı
ordu komutanlarına bırakılmıştır. Mağlup düşman askerlerine uygulanacak ölüm, cizye,
fidye, serbest bırakma, köle hükmünün tatbiki gibi farklı alternatiflerden hangisinin
uygulanacağı bu komutanların ictihadına bağlıdır. Çünkü mağlup bir toplumun durumuna
bakarak karar verme ictihad kapsamına girmektedir. Kuşatmayı kaldırmadan önce
(galibiyetten önce)
onların hakkındaki Allah'ın hükmünü bilmiyorsunuz. Bu sebeple
düşmana karşı kazanacağınız galibiyet sonrası onlar hakkında ictihad ve re'y yoluyla
vereceğiniz hüküm neticesinde Allah'ın hükmünü bilebilirsiniz.826
7E‫ ﺕري أﺕ‬: q‫ﻥ‬f0 q34 R8' =k‫ أﻥ‬3‫ و‬d‫= ا‬3>‫ى‬8' =k
‫* ﺕ‬0 d‫= ا‬3>‫ى‬8' =k
‫رادوك أن ﺕ‬B0 E4 ‫ت أه‬$‫ﺹ‬4 ‫وإذا‬
: ‫= أم‬50 d‫= ا‬534 Müslim, "Cihâd", 2; Dârimî, es-Sünen, II/285, H.no: 2442; Abdurrezzâk, el-Musannef, V/219,
821
H.no: 9429.
822
Pezdevî, el-Usûl, IV/40-41; İbn Kudâme, er-Ravda, s.415-416; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/542.
823
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/423; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/319.
824
Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, XII/40.
825
Nevevî, a.y.
826
Cessâs, el-Fusûl, IV/332.
160
* Benî Kurayza çıkartması sonrasında Kureyza ahalisi Sa‘d b. Muâz'ın kendi
haklarında vereceği hükme razı olunca Sa‘d b. Muâz "Eli silah tutanların öldürülmesine,
zürriyetlerinin de esir edilmesine hükmediyorum." demesine binaen Rasûllullah'ın (s.a.s.)
ona "Sen Allah'ın hükmüyle karar verdin."827 demesi ictihad kararı öncesinde Allah'a ait bir
hükmün bulunduğunu ortaya koymaktadır.
B. Muhattıe'nin Salt Musavvibe'ye Karşı Yönelttiği Aklî Deliller
* Delil olabilecek özelliğe sahip hiçbir hususu kullanmaktan geri durmayan
taraflardan "doğrunun tekliğini" savunan Muhattıe'ye göre ictihadî çözümlemelerde râcih
ve mercûhun varlığı; yani bir görüşün diğerine tercih edilmesi, aralarında yalnızca birinin
doğru olduğunu göstermektedir.
İki müctehid bir konuda birbirine zıt iki hükümde bulunsalar -örneğin birisi haram,
diğeri vâcib olduğuna hükmetse- bu iki müctehidin de delile dayanmaksızın hüküm
verdiklerini farzedersek ikisi de muhtî durumuna düşerler. Eğer her ikise de delile
dayanarak hükmetmişlerse bu durumda; eğer deliller eşitse teâruz-tercîh kuralları gereği
ikisinden birisi tercih edilir ya da tevakkuf edilir. Dolayısıyla bu iki delilden birisine
dayanarak tahrîm/îcâb hükmü veren müctehid de muhtî sayılır. Delillerden birisi râcih
diğeri mercûh olursa bu durumda râcih olan delille hüküm veren musîb, diğeri muhtî olur.
İki müctehidin iki farklı hükmünün birisi delile dayanır diğeri dayanmazsa bu durumda
delile göre hükmeden musîb diğeri muhtî olur. Bütün bu ihtimallerin hiçbirisinde her iki
müctehidin musîb olması söz konusu değildir.828
Bu aklî delile Musavvibe'nin verdiği "Bu rüchan (hükmün diğer hükme üstünlüğü)
müctehidin zihnindedir. Hâricî bir etkene bağlı değildir. İki müctehidin zihninde iki farklı
rüchaniyet olabileceğine göre iki doğru da olabilir"829 şeklindeki cevaba Muhattıe şöyle
karşılık vermektedir:
Salt zihnî tercih sebeplerinin varlığından söz edilemez; nefsü'l-emirde rüchaniyetin
ilintili olduğu bir gerçekliğin bulunması gerekir.830 Salt zihnî tercih arzuya uygun keyfî
ictihada götürür ki, bu dînen yasaklanmıştır. İkinci olarak müctehidler kendi görüşlerinin
827
Buhârî, "Meğâzî", 28; Müslim, "Cihâd", 22. R5‫= إ‬85‫ وﺱ‬K58' d‫ ا‬R85‫ ﺹ‬b5<
‫ ا‬5‫رﺱ‬B0 ‫ذ‬5/‫ ﻡ‬5; /5‫= ﺱ‬534 R58' ‫ی‬$! ‫ل أه‬k‫ﻥ‬
=8‫ﺕ‬5‫ ﻡ‬5‫ل ﺕ‬50 . ( q534 R58' ‫ ا‬5k‫ء ﻥ‬:ˆ5‫ل ) ه‬50 . ( =‫آ‬$5‫آ= أو ﺥ‬5‫ ﺱ‬R5‫ ا إ‬5‫ر ) ! ﻡ‬5E‫ل „ﻥ‬5! ‫ دﻥ ﻡ ا‬80 ‫ر‬4 R8' R‫ﺕ‬B0 /‫ﺱ‬
q58‫= ا‬53>; ‫ل‬5! 5;‫ ور‬d‫= ا‬53>; U5o! ) ‫ل‬5! =5‫ ذراری‬b<5‫ وﺕ‬Lafız Buhârî'ye aittir. Râvînin "Belki de 'Melikin hükmüyle'
dedi" şeklinde bir şekki bulunmaktadır. Buradaki Melik'ten kastedilen Allah Teâlâ'dır. Aynî, Umdetü'l-kârî,
XIV/288.
828
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/333; Âmidî, el-İhkâm, II/417-418; Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4085.
829
Râzî, el-Mahsûl, II/504.
830
Tercihin, hayali değil hakiki sebeplere binaen yapılması gerektiğinde ümmet icma etmiştir. Râzî, el-Mahsûl,
II/509.
161
doğru, muhalifinin yanlış olduğu noktasında bir kanaat taşımaktadır. Müctehid kendi
emâresinin rüchanıyla beraber muhalifinin emâresinin de rüchanının
beraberce
gerçekleştiğini varsayarsa, bu durum kısır döngüye (devr) sebep olur. Kendi görüşünün
doğru olduğunu bilmesiyle beraber, karşıdakinin de rüchaniyet sahibi olup kendisi gibi
doğru olduğunu düşünmesi bu bilgiyi bilgi olmaktan çıkarıp cehalete dönüştürür.831
* Fıkıh usûlü eserlerinde "tasvîbu'l-müctehidîn" bölümünün deliller bahsinde
"İctimâ-ı nakîzeyn (iki zıddın bir araya gelmesi) imkânsızdır." şeklinde tabir edilen
gerekçe Muhattıe'nin diğer bir aklî delilidir.
İlâhî hüküm müctehidin zannına tabi olsaydı iki zıt şey aynı anda müctehidin
zihninde birleşmiş olurdu. Yani bir taraftan müctehid zan ile ictihadî bir çözüme ulaşacak,
diğer taraftan ulaştığı bu ictihadî çözümün Allah'ın hükmü olduğuna kesin olarak
inanacaktır. Zanniyet ile kat‘iyetin aynı kişinin zihninde birleşmesi ise mümkün değildir.832
* Tahtıe düşüncesinin diğer bir delili kıyasın müsbit değil muzhir olduğudur. Yani
kıyasla sabit olan nas ile sabit olmuş demektir. Nas ile sabit olan konularda doğrunun tek
olduğuna dair ihtilaf bulunmamaktadır.833
Bu delil ictihadla kıyası bağdaştıran, diğer bir tabirle kıyasın ictihadın büyük kısmını
oluşturduğu varsayımına dayanan bir delildir. Zira ictihad kıyastan ibaret olduğuna ve
kıyas da nastan kaynağını aldığına göre ictihadî konulara ait çözümlemelerde doğrunun
birden fazla olduğunu kabul etmemiz gerekir.
* Müctehidin hata yapabileceğini ispata yönelik bir cedel örneği:
"Bütün müctehidler musîbtir." diyen Musavvibe'ye şöyle sorulsa: “Ben ictihad ettim
ve ictihadım ‘Müctehidler hata da eder doğruyu da bulabilir.’ neticesine ulaştı. Ben bu
ictihadda musîb miyim yoksa muhtî mi?”
Bu sorunun muhatabı cevap olarak eğer “Sen hatalısın!” derse ictihadın bir kısmının
yanlış olabileceğini itiraf etmiş ve "Bütün müctehidler musîbtir." şeklindeki sözün
yanlışlığını anlamış olur. Eğer “Sen ictihadında doğrusun.” derse müctehidin hata da
831
Râzî, el-Mahsûl, II/504-505; Ermevî, et-Tahsîl, II/291.
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/391; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/383. Ayrıca bkz. İbn Sâ‘atî,
Nihâyetü'l-vusûl, s.279.
833
Teftâzânî, Şerhu'l-‘Akâid, s.80.
832
162
edebileceğini doğrulamış ve "Bazı müctehidler yanılabilir." önermesini zorunlu olarak
kabullenmiş olur.834
Musavvibe bu sonuca; "Tasvîbu'l-müctehidîn (her müctehidin musîb olduğu) iddiası
ictihadî meseleler hakkında vaki olan bir tartışma konusudur. Tartışmanın kendisi ise
ictihadî olmayan, akılla doğruluğu bilinen ve musîbin tek olduğu kat‘iyyât alanına
girmektedir. Dolayısıyla tartışmamızda musîb tektir ve doğru olanı da Musavvibe'dir"835
şeklinde cevap vermiştir.
* Muhattıe furû‘ konularını usûle kıyas ederek şöyle demektedir; fıkhî konularda
müctehidlerin musîb olduğunu kabul edersek, itikadî konularda da musîb olduklarını
kabullenmemiz lazım gelir. Bu da "Usûlde musîb tektir, diğerleri muhtîdir." şeklindeki
İslam âlimleri arasında genel kabul görmüş kurala aykıdır.
Musavvibe bu kıyasa karşı çıkarak furû konuların usûle kıyas edilemeyeceğini,
çünkü usûlde iki zıt itikadın birisi ilim, diğeri cehil olduğunu söylemiştir. Furûda bir şeyin
iki ayrı şahsa iki ayrı vakitte veya aynı vakitte iki ayrı şartta farklı hükümlere sahip olması
caizdir. Her müctehid, en kuvvetli olduğuna inandığı emârenin hükmünce amel etmekle
yükümlüdür ve ulaştıkları hükümler birbirine zıt olsa da, hepsi kendi ictihadınca amel
ederek isabet etmiştir.836
* Muhattıe, tasvîb görüşünün Allah'ın hükmünün kesintiye uğradığı bir zaman
diliminin varlığını kabullenmeye zorunlu kılacağını düşünmektedir.
Eğer Musavvibe'nin iddia ettiği gibi hüküm müctehidin ictihadına tâbi olarak
"Allah'ın bir konuda verdiği hükmü müctehidin o konuda ictihadı sonucunda ulaştığı
hükümdür." dersek müctehidin bulunmadığı, diğer bir ifadeyle inkıta ettiği (kesintiye
uğradığı) bir zaman diliminde Allah'ın hükmünün de inkıta edeceği inancını doğurur.
Allah'ın hükmünde inkıta olmayacağına ve Allah'ın "hüküm verici" manası taşıyan isim ve
sıfatları ebedî olduğuna göre Ondan sadır olan hükümlerin de müctehidin varlığına tâbi
olması imkânsız ve gayr-i makuldür.837
834
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.703; Ebu'l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, s.35; İsnevî, Nihâyetü's-sûl,
III/401.
835
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.41-42; Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4085-4086.
836
Basrî, el-Mu‘temed, II/375.
837
Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, III/598.
163
* Muhattıe'nin bir başka aklî deliline göre müctehidlerin ictihad kararlarını
değiştirebilmesi hukukî her yorumun doğru olmadığını göstermektedir.
Müctehidin ictihadını değiştirmesinin caiz olması, hatta böyle bir durumda ilk
görüşünden vazgeçmesinin vacib olması, ictihadî görüşlerde yanılgıya düşülebileceğinin
açık bir kanıtıdır.838 Mahkeme kararlarının, bu kararların hukukî denetimini yapan bir üst
mahkemeye temyiz edilebilme hakkı da yargıçların hatalı yargı kararlarını839 düzeltmeye
yönelik önlemlerdir.840
* Bir müctehide ait aynı konuda ve aynı zamanda birbirine zıt iki görüşünün
olmaması ictihadda "birden fazla doğru" tezini çürütmektedir.
Bir müctehidin aynı konuda ve aynı zamanda birbirine zıt iki görüşünün olmaması
konusunda İslam âlimlerinin tamamı görüş birliği içindedir.841 Bir müctehidin bir meselede
iki ayrı görüşü naklediliyor ve bu iki görüşün biri diğerinden zaman açısından önce ise o
meselenin hükmü olarak sonraki görüşü esas alınır. Yani bir müctehidin aynı meselede
kadîm (eski) ve cedîd (yeni) olarak iki görüşü varsa cedîd olan tercih edilir, fetva da buna
göre verilir. Bu iki kavlin tarihleri bilinmiyorsa onun mezheb usûlü ve kurallarında en
benzer olan ve şer‘î delile en yakın olan görüşü tercih edilir. Sonuç olarak aynı konuda bir
müctehidin iki zıt kavli bulunmadığına göre aynı meselede birden fazla doğrunun olması
da imkânsızdır.842
* Aynı şekilde birbirine zıt hükümler arasından en ihtiyatlı843 olanı tercih etme
prensibi birden fazla doğru düşüncesine aykırıdır.
838
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1065; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/383; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/466; İbnu'lHümâm, et-Tahrîr, III/391.
839
Yargıtay, hukukun veya taraflar arasındaki sözleşmenin yanlış uygulanması, dava şartlarına aykırılık
bulunması, taraflardan birinin davasını ispat için dayandığı delillerin yasal bir sebep olmadan kabul
edilmemesi, karara etki eden yargılama hatası veya eksiklikleri bulunması durumunda, temyiz olunanan
kararı kısmen veya tamamen bozabilir. Baki Kuru v.dğr., Medenî Usul Hukuku, s.686.
840
Bu delil özel bir müzâkere esnasında Ahmet Yaman tarafından dile getirilmiştir.
841
İbnu'l-Lahhâm, el-Muhtasar, s.237; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.439.
842
İbnu's-Salâh, Edebu'l-müftî ve'l-müsteftî, s.128; İbnu'l-Lahhâm, a.e., s.238; İbnu'n-Neccâr, Şerhu'lKevkebi'l-münîr, IV/492-499. Örneğin İmam Şâfiî'den birbirine zıt bir çok görüş nakledilmektedir ve on altı-on
yedi görüşü hariç hepsinde tercih yöntemiyle aralarından birisi seçilmektedir. İbnu'n-Neccâr, a.e., IV/493.
Nevevî, İmam Şâfiî'nin birbiriyle çelişen görüşleri hakkında şunları söylemektedir: "Şâfiî'nin, kadîm ve cedîd
olarak iki kavlinin bulunduğu her konuda cedîd olan sahîhtir, amel de ona göredir. Çünkü kadîm olan görüş
kendisinden dönülmüş olan görüştür." Nevevî, el-Mecmû‘, I/66.
843
İhtiyat iki kısım altında incelenmektedir: a) Mendub İhtiyat: Verâ gereği uygulanan ve ulemanın görüşleri
arasındaki ihtilaftan kurtulmayı hedefleyen ihtiyat türüdür. b) Vâcib İhtiyat: Bir fiil harama götürebilecek bir
vasıta özelliği taşıyorsa bu durumdaki ihtiyat vacib hükmünü alır. Eğer maslahat vücub ile nedb arasında
dolaşıyorsa vücuba, mefsedet de haram ile kerahet arasında dolaşıyorsa harama ihtiyaten hamledilir. İzz b.
Abdisselâm, Kavâ‘idu'l-ahkâm, II/199-200. Ahvat (ihtiyatlı) olan görüşü tercih etmekle üç şey
hedeflenmektedir: 1) İhtilaftan (hilaftan) kurtuluş, 2) Aralarında tereddüt edilen farklı görüş ve hadislerden en
164
Bütün müctehidlerin musîb olması "şer‘î hükümlerde ihtiyata en yakın olan (ahvat)
görüş tercih edilir." kuralıyla bağdaşmamaktadır.844 İctihadî görüşlerin hepsinin doğru
olduğu kabul edilirse ihtiyat açısından aralarında bir tercih durumu söz konusu olmayıp,
mürââtü'l-hilâf845 duyarlılığının da anlamı kalmayacaktır.
* Hz. Peygamber'in (s.a.s.) bazı ictihadlarında yanılması ve ilahî emirle uyarılması
ictihadda yanılgıya düşülebileceğini savunanlarca bir delil olarak değerlendirilmektedir.
Allah Teâlâ, elçisini ictihad yoluyla verdiği hükümlerin bazılarında ikaz etmiş,
yanlışlığını belirtmiştir. Örneğin "Allah seni affetsin, neden onlara izin verdin!"846 ayetinde
olduğu gibi "affetmek" ancak bir yanılgının peşinden gelir. "Hainlere destekçi olma!"847
âyetindeki ve Bedir savaşı esirleri848 konusundaki durum da böyledir. Nebî (s.a.s.) bütün
bu olaylardaki ictihadı hata ile tavsif edilebilir.849
Musavvibe'ye göre mezkûr âyet ve olaylardaki hata "eşbeh" olan hükümde
yanılmadır. "Allah seni affetsin!" cümlesindeki "afv" kelimesi "Allah sizi bağışladı ve size
850
kolaylaştırdı"
âyetinde olduğu gibi sözlükte "kolaylaştırma, genişletme" anlamlarına
gelir.851
* Muhattıe ekolünün en önemli ve en fazla üzerinde durduğu delil, bütün
ictihadların doğru olduğu düşüncesinin hükümler arasında çelişkiye yol açacağı gerçeğidir.
Bütün müctehidlerin musîb olduğu kabul edilirse hükümler arasında tezad ve teâruz
ortaya çıkar. Aynı şey Allah'ın ilminde hem harâm hem helâl, hem bâtıl hem sahîh
olur?!852 Hanbelî usulcü Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ'ya (v.458/1065) göre bir şey hakkında iki zıt
kesinini tercih ve muhtemel olan görüşü terk etmek, 3) Şüpheliden sakınma. Abdurabbinnebiyy el-Âlim,
Ka’idetü’l-ihtiyât fi’ş-şerî’ati’l-İslâmiyye, s.238.
844
"İhtilaftan kaçınmak için bunu tercih etmek gerekir" tarzındaki ifadeler ihtiyât kuralından kaynağını
almaktadır. Fıkıh kitaplarında pek çok rastladığımız bu ve benzeri cümlelerin örnekleri için bkz. Nevevî, elMecmû‘, I/417, 465, IV/13, 262; a.mlf., er-Ravda, I/74 , II/391, III/54; İbn Kudâme, el-Muğnî, III/93; Meydânî,
el-Lübâb, I/9; Şirbînî, Muğni'l-muhtâc, I/150, 155, 310, 329, 401, 413; Behûtî, Keşşâfu'l-kınâ‘, II/88, III/10,
V/387, VI/206.
845
Mürâ‘âtü'l-hilâf: Sözlükte "görüş ayrılığını/farklı görüşleri dikkate almak" anlamına gelip meşru bir
gerekçeye dayanarak karşı görüşün deliline göre amel etme anlamında fıkıh usûlü terimidir. Bkz. Muharrem
Kılıç, "Mürâât-ı hilâf", DİA, XXXII/37.
846
Tevbe 9/43.
847
Nisa 4/105.
848
Bkz. Müslim, "Cihâd", 18; Tirmizî, "Tefsîr", 10; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/30.
849
Cessâs, el-Fusûl, IV/330.
850
Bakara 2/178.
851
Cessâs, el-Fusûl, IV/330.
852
Cessâs, a.e., IV/359; Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1056; Sem‘ânî, Kavâtıu'l-edille, II/316,323; Gazzâlî, elMustasfâ, II/367; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/326-327; Âmidî, el-İhkâm, II/417; Zencânî, Tahrîcu'l-furû‘ ale'lusûl, s.79; Sübkî, el-İbhâc, III/260-261; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/391.
165
ictihadî görüş varsa üç ihtimal söz konusudur: Bu görüşlerden her ikisi doğru, her ikisi
yanlış veya birisi doğru diğeri yanlış olacaktır. Her ikisinin doğru olması ümmetin hata
üzere birleştiğini iddia etmektir. Zira bunu şimdiye kadar hiç kimse söylememiştir. Her
ikisinin de doğru olması bir şeyin aynı anda harâm-helâl, vâcib-gayri vâcib, sahîh-bâtıl
olmasını gerektirir; bu da imkânsızdır. Geriye son şık kalıyor ki o da birisinin doğru
diğerinin yanlış olduğudur.853 İki müctehidden birisinin bir fiil hakkında ictihad ederek
zann-ı gâlibiyle helallik hükmüne ulaşırken diğerinin ictihadı sonucu haramlık hükmüne
ulaştığı farz edilse her ikisinin de doğru olduğunu kabul edersek aynı fiil, aynı şahıs ve
aynı hal hakkında helallik ve haramlık nitelikleri birleşmiş olur.854 Sonuç olarak Allah
katında mütebayin iki hükümden birisi diğerine üstündür ve ikisinin de hak/doğru olması
imkânsızdır.855 Ayrıca makâsıd-ı şerî‘a (gâî yorum) açısından bakıldığında iki zıt delilin
Şârî katında aynı anda kastedilmiş olması da teklîf-i mâlâyutâktır.856 Bir şeyin aynı
zamanda sahîh-fâsid, helâl-harâm-vâcib olması gibi iki zıddın bir arada olması tezi furû‘da
kabul edildiği takdirde hukuk emniyeti bakımından bir takım çıkmazlara yol açar. İslam
hukukçuları böyle bir duruma düşmemek için, bir mesele hakkında haram-helal veya
olumlu-olumsuz olma hususunda iki nas çatışırsa, doğrunun tek olduğu esasından
hareketle, ikisiyle birlikte amel etme yönüne gitmeyerek tercîh, nesh ve cem‘ kurallarını
işletmişlerdir.857
Muhattıe usulcüler yukarıdaki tezad (çelişik iki fetva) deliliyle yakından ilgili bazı
hukukî problemler de kurgulamışlardır:
Karısına "Sen bana haramsın!"858 diyen adam iki farklı müctehide hükmünü sorsa,
ikisi de bu soruya farklı cevaplar verse, ya da karısı Hanefî olan Şafiî bir adamın, karısını
öfke halinde boşaması durumu, ikisininde müctehid olma hali tasavvur edilirse859 her
ikisinin de doğru olduğunu kabul edersek birbirine zıt hükümlerin aynı anda aynı kişide
içtiması lazım gelir. Aynı durum öfkeyle karısını boşayan adam860 ve velîsiz evlenen
853
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/424.
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.698.
855
Seyyid Bey, Medhal, s.227.
856
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/35; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/121-123.
857
Abdulazîz el-Buhârî, a.e., IV/42; Şâtıbî, a.e., IV/64. Şâtıbî'ye göre neshin varlığı kendi başına doğrunun
birliğine delildir. Şâtıbî, a.y.
858
Hanefî Mezhebinde bir adam bu ifadeyi karısına karşı kullandığı esnada talâka niyet ediyorsa bâin talâk vaki
olur, Şafii Mezhebinde ise talâka niyet etmişse talâk lafızlarından birisi olarak değerlendirilir ve ricî talâk vaki
olur. bkz. Mevsılî, el-İhtiyâr, III/133; Şirbînî, Muğni'l-muhtâc, III/352.
859
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.36. Benzer örnekler için bkz. Râzî, el-Mahsûl, II/522.
860
Hanefîlere göre boşamada kasıt şart değildir. Muhtî ve mükreh olan kişi konuşmaya niyet eder de konuşma
esnasında talak kelimelerini telaffuz ederse boşama vaki olur. Cumhura göre ise vaki olmaz. Öfke durumu da bu
tartışmanın sahasına girmektedir. Cumhura göre şuuru kapanacak ve ne dediğini bilmez duruma gelecek kadar
854
166
kadın861 için de geçerlidir.862 Yine velîsiz olarak Hanefî mezhebine mensup biriyle evlenen
kızın velîsi, velîsi olduğu bu kızı Şafiî mezhebinden başka bir adamla ikinci sefer
evlendirse, bu kocalardan ikisinin de müctehid olduğu farzedilirse iki akdin aynı anda
sahîh olması imkânsız olduğuna göre "tasvîbu'l-müctehidîn (bütün müctehidlerin musîb
olduğu)" tezini kabul edersek problem nasıl halledilir?!863
Ayrıntısı bu şekilde olan "tasvîb" düşüncesinin şer‘î hükümler arasında çelişkiye yol
açacağı deliline karşı Musavvibe bazı yanıtlar geliştirmiştir:
Gazzâlî'ye (v.505/1111) göre bu delili öne süren kişi olsa olsa fıkıh usûlünü
bilmeyen, hükmün ne olduğundan habersiz, haramlık ve helâllik özelliklerini eşyanın zatî
sıfatı zanneden safdil bir fakih olabilir.864 Zira A şahsına haram olan bir şey B şahsına helâl
olabilir. Örneğin meyte (leş, murdar hayvan eti) zaruret içindeki kişi için helâl, böyle
olmayan kişi için helâl değildir; evli kadın kocası için helâl, yabancı bir adam için
haramdır; namaz, aybaşı halindeki kadın için haram, temizlik halinde olan kadın için ise
vâcibtir.865 Bütün bu örneklerde olduğu gibi bütün müctehidlerin musîb olduğu tezinden
hareketle kişi farklı fetva veren iki müftünün fetvasından birisini seçmekte hürdür.866 Şer‘î
hükümler arasında tenakuz, mahallin aynı olduğu durumlar için geçerlidir; örneğin iki
mukallid/âmmî kişi farklı görüşlerle amel ettiğinde bu kişilere göre mahal değişmiş olur.
Herbirisi ayrı görüşle amel eder ve haklarındaki hüküm de amel ettikleri hükümlerdir.867
Şer‘î hükümler, varlıkların aslî özelliği olmayıp, izafî olarak farklı şahıs ve durumlara göre
değişebilen olgulardır.868 Öte yandan Allah'ın bir konudaki ilmi bizim o şey hakkındaki
öfkelenen kişinin boşaması geçerli değildir. Cumhurun bu konudaki delili "İğlâk halinde talâk ve ıtâk (köle azad
etme) yoktur"ٍ‫َق‬8ِu‫ ا‬bِ0 ‫ق‬
َ ََ' َ‫ق َو‬
َ َ8َ9 َ hadisidir. Bkz. Abdulkerîm Zeydân, Ahkâmu'l-mer'e, VII/384-387.
861
Ebu Hanîfe ve Ebu Yûsuf'a göre âkıl-bâliğ olmuş hür bir kadın velisinin iznine ihtiyaç duymadan kendisini
evlendirebilir. Kefâet şartı ve mehri misilden az mehir vermeme şartları yerine geldiği müddetçe velisi bu
evliliğe itirazda bulunamaz. Cumhur ise nikâh akdinin velisiz münakid olmayacağı kanaatindedir. Kadın
kendisini evlendiremez, evlendirmesi için de başkasına vekâlet veremez. Bkz. Zeydân, a.e., VI/430 vd.; Zuhaylî,
el-Fıkhu'l-İslâmî, VII/194.
862
Cessâs, el-Fusûl, IV/340; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.37; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/368; İbn Abdişşekûr,
Müsellemü's-sübût, II/385.
863
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.36; Zaydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât , s.102.
864
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/367.
865
Gazzâlî, a.e., II/367-368. Ayrıca bkz. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/373. Cessâs bu örnekleri daha da çoğaltmaktadır:
Ric‘î talakla karısını boşamış bir kişi, karısını beynûnetle boşayabilir yada ric‘atle karısına tekrar dönebilir,
komşusunun akarı satılmış bir adam şufa ile ona sahip olabilir ya da terk edebilir, muhayyer olduğu bir malda
muhayyerlik müddeti içinde akdi bozabilir ya da kabullenebilir. Fakat muhayyerlik bittikten sonra seçim hakkı
düşer, yolcu olan kişi namazı iki rekât kılabilir ya da mukîm kişiye uyarak dört kılabilir. Cessâs, el-Fusûl,
IV/346.
866
Cessâs, a.e., IV/347.
867
Teftâzânî, et-Telvîh, II/120.
868
Gazzâlî, a.e., II/368; İbnu'l-‘Arabî, el-Mahsûl fî usûli'l-fıkh, s.153.
167
bilgimizden ibarettir. Helâllik ve haramlık mükelleflerle ilgilidir, zatlarla ilgili değildir.
Allah'ın bildiği şey de bizim hakkımızdaki hükmün kendisidir.869
Bu yaklaşımı tartışan Muhattıe'ye göre ise Gazzâlî'nin ahkâmın çelişmesine dair
yaptığı açıklamada göz ardı ettiği bir husus vardır ki, o da şudur: Gazzâlî tarafından
zikredilen bu ihtimaller (aynı kadın kocasına helal, ecnebi erkeğe haram, domuz eti muzdar
kişiye helal böyle olmayana haram, namaz adetli kadın için haram temizlik halindeki kadın
için farz vs.) mükellefin iki farklı halidir; kişi aynı olabilir fakat haller farklı olduğunda
hükümler de değişir. Şârî şefkati gereği iki halin hükmünü ayırmış ve ayrı hükümler
vazetmiştir. Ayrıca bunlar hakkında farklı naslar indirilerek hükümleri bizzat Şârî
tarafından karara bağlanmıştır.870
Çelişik fetva-kaza kararları karşısında mükellefin nasıl tavır sergileyeceği sorunu
Muhattıe aleyhinde de delil olarak kullanılmış ve onlardan çözümü beklenmiştir.871 Buna
ilişkin olarak fukahâ arasında, "Farklı bir mezhebe göre hüküm veren mahkemenin
yargısının –örneğin Şâfiî bir kişinin şuf‘a hakkı872 ya da nikahın sıhhat şartları konusunda
Hanefî bir mahkemeye başvurması halinde- hâkimin vereceği karar bâtınî/uhrevî olarak da
hükme tesir eder mi?" konusunda görüş ayrılığı vardır.873
Doğrunun tekliği/çokluğu tartışmasıyla beraber işlenen bu konu esasen İslam
hukukunda uhrevi sorumluluk bakımından yargı kararlarının geçerliliği ile yakından
ilgilidir. Burada uhrevî sorumluluk ile yargı kararlarının gereğini yerine getirme
yükümlülüğü altında bulunan kişinin/tarafın aynı zamanda dini değerlendirmeye bağlı
sorumluluktan da kurtulup kurtulamayacağı kastedilmektedir.874 İslam hukukçularının
çoğunluğu 'Hâkimin hükmü bir şeyin gerçekte var olan (Bâtınî) niteliğini ortadan
kaldıramaz.' görüşüne sahiptir.875 Ebu Hanîfe'ye göre ise mutlak mülkiyet davaları dışında
kalan hukuki çekişmeleri sona erdirmeye yönelik yargı kararları ihdasi niteliktedir.876 Daha
açık bir ifadeyle, belirtilen alanlarda yargı kararları ilahî irade adına hukukun kurucu
kaynağı
konumundadır.
Mutlak
mülkiyet
(el-emvâlu'l-mürsele/el-emvâlu'l-mutlaka)
davaları tabiri ile mülkiyetin iktisap biçimine ilişkin herhangi bir sebep göstermeksizin
869
Cessâs, el-Fusûl, IV/359; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.35.
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/374.
871
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/368.
872
Hanefîler dışındaki cumhûr ulemaya göre akarın irtifak hakları ve bitişik komşulukta şufa (önalım) hakkı
cereyan etmez.
873
Gazzâlî, a.e., II/370.
874
Talib Türcan, "İslam Hukukunda Uhrevi Sorumluluk Bakımından Yargı Kararlarının Geçerliliği Sorunu",
İHAD, 5/163.
875
İbn Kudâme, el-Muğnî, XI/408; Behûtî, Keşşâfu'l-kınâ‘, VI/358.
876
Kâsânî, Bedâi‘u's-sanâi‘, IX/135; Merğinânî, el-Hidâye, II/107; İbnu'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VII/307;
Türcan, a.e., s.166. d‫ ا‬K4‫
ر‬4 b;‫ '
أ‬q‫ا‬p‫ آ‬9<‫ ا‬b0 0 =‫ی‬$>; $‫ اه‬b0 R-‫ ا‬K; Ro! G‫و آ ﺵ‬
870
168
ileri sürülen mülkiyet davaları kastedilmektedir.877 Ebu Hanîfe ve diğer hukukçular
arasındaki bahse konu tartışma Hanefî hukuk literatüründe "Ebu Hanîfe'ye göre akde ve
feshe konu meselelerde hâkimin verdiği hükmün zâhiren ve bâtınen geçerliliği" biçiminde
anılmaktadır. Zâhiren geçerlilik, yargı kararının toplumsal düzenin bir gereği olarak pozitif
düzeyde biçimsel hukuki bağlayıcılığı, bâtınen geçerlilik ise bu yargı kararının uhrevî
sorumluluğu kaldırıcı nitelikte olması anlamına gelmektedir.878
İki farklı fetva/mezhep görüşünün birbiriyle tenâkuzu halinde ise ne yapılması
gerekteğine ilişkin soruyu cevaplandırırken Sübkî (v.771/1369), öncelikle bu tür hukuki
problemlerde de Allah'a ait bir hükmün bulunduğunu yinelemekle işe başlar. Sübkî ve
diğer usulcüler tarafından yapılan bütün çözüm şekilleri de Allah'ın bu hükmünü tespite
yönelik çabalardır. Örneğin evlilikle ilgili yukarıda zikredilen sorunun çözümü fukahâ
tarafından iki şekilde yapılmıştır:
a. Olay hâkime intikal edene kadar meselenin hükmü tevakkuftur,
b. İlk kocasının nikahı geçerlidir, hüküm ona bağlıdır.879
Râzî (v.606/1209), bu durumlarda nizayı ortadan kaldırmak için şöyle bir yöntem
takip edilmesi gerektiğini söylemektedir:
"Hukukî olay ya müctehid ya da mukallidin başına gelir. Müctehidin başına gelen
olay sadece kendisini ilgilendiriyorsa ictihadıyla ulaştığı hükme göre amel eder. Hükme
götüren deliller arasında tercih yapamaz ise aralarında birini seçer ya da rüchaniyet
(hangisinin üstün olduğu) ortaya çıkana kadar ictihad eylemini sürdürür. Müctehidin
başına gelen olay başkasını da ilgilendiren bir konu ise ve sulh imkânının bulunduğu malî
davalar gibi bir olay ise belli bir meblağ üzerinde aralarında anlaşırlar. Aksi halde bir
hâkime başvururlar. Bulundukları mevkide başvuracak bir hâkim/mahkeme bulunmuyorsa
aralarında hüküm verecek dışardan birisini hakem olarak tayin ederler. Hakem hüküm
verdikten sonra da artık bundan dönüş yoktur. Örneklerde verilen olaylar gibi sulh olma
şansının bulunmadığı hukukî problemlere gelince, bu tür problemlerle ilgili şahıslar ister
müctehid/hâkim olsun ister olmasın aralarında karar verecek bir kişiye müracaat eder.
Zira hâkim kendi lehinde başkasının aleyhinde hükümde bulunamaz; aralarında problemi
çözecek üçüncü bir kişiyi tayin ederler. Hukukî olayla ilgili olan şahıs mukallid ve bu olay
sadece kendisini ilgilendiriyor ise âlimler üzerinde görüş birliği ettiği fetvaya göre haraket
eder. Âlimler bu konuda ihtilafa düşerlerse bu âlimlerin içinde en âlim ve en takvalı
877
Bâbertî, el-‘İnâye, III/255; Mevsılî, el-İhtiyâr, II/88-89; Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri
Sözlüğü, s.121.
878
İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, IV/462-463; Türcan, a.e., s.167.
879
Sübkî, el-İbhâc, III/264-265.
169
olanının verdiği fetvaya tabi olur. Bu âlimler ilim ve takvada eşitlerse aralarından birisini
seçer. Mukallidi ilgilendiren bu olay başkasını da ilgilendiriyorsa bu konuda müctehid
hakkında açıklanan bilgiye göre haraket eder."880
* İctihad öncesi şer‘î hükümlerin varlığına delalet eden diğer bir aklî gerekçe ise
medlûlün daima delilden önce gelmesi gerektiğidir.
Müctehid, bir şey vasıtasıyla başka bir şeye ulaşmak için istidlal (akıl
yürütme/tümdengelim) yöntemini izlemektedir. Mantıken istidlâlin delilden önce, delilin
de medlûlden önce olması gerekmektedir. Çünkü önce bir medlulun olması gerekir ki delil
ona delalet etsin! Müctehidin gerçekleştirdiği zihinsel bu faaliyette ulaşmayı hedeflediği
hüküm medlûl, ictihad ise istidlaldir. İctihaddan önce bir hükmün olmadığını, hükmün
ancak ictihad sonrasında oluştuğunu savunmak sonra olanı (müteahhir), önce olanın
(mütekaddim) önüne geçirmek anlamına gelir.881
Karâfî (v.684/1285) bu delili zayıf görmektedir. Ona göre istidlal bir şeyi aramak
için yapılır ve arama eylemi madum (mevcut olmayan şey) ile ilgilidir. Eğer delil zihinde
mevcut olsaydı onu aramak tahsîlu'l-hâsıl (zaten var olan bir şeyi ortaya çıkarmak) gibi
anlamsız olurdu.882
* Muhattıe'nin en sık başvurduğu delillerden birisi de münâzara ve cedel
bilimlerinin varlığıdır.
Müctehidlerin hepsinin musîb olduğunu düşünürsek cedel, münâzara883 ve hilâf
ilminin bir faydası kalmaz, bu alanda yazılan eserler ve verilen emekler manasız bir uğraşı
haline gelirdi884 ve müctehidler arasında bilgi mertebeleri bulunmazdı. Nitekim bilgi
mertebeleri Allah'ın hükmüne isabetteki çokluğun oranıyla ölçülür.885 Bu açıdan tasvîbu'lmüctehidîn görüşü icmâya aykırıdır. Şevkânî'ye (v.1250/1834) göre ictihadda hata
880
Râzî, el-Mahsûl, II/522-523. Böyle bir problemin çözümü için ayrıca bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/368, 369,
370; Âmidî, el-İhkâm, II/420; Ermevî, et-Tahsîl, II/297; Sübkî, el-İbhâc, III/264-265; İsnevî, Nihâyetü's-sûl,
III/401-402; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/550-552; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/395-396; İbn Abdişşekûr,
Müsellemü's-sübût, II/386.
881
Râzî, el-Me‘âlim fî ilmi usûli'l-fıkh, s.144; Ermevî, et-Tahsîl, II/292; Sübkî, el-İbhâc, III/260-261; İsnevî,
Nihâyetü's-sûl, III/400.
882
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4070.
883
"Münâzara", "cedel", "cidâl", "mücâdele" terimleri usulcüler ve fakihler arasında bazen aynı anlamda
kullanılmaktadır. Cüveynî, el-Kâfiye fi'l-cedel, s.19. Ancak "münâzara" ile "cedel" arasında; münâzara
doğruyu ortaya çıkarmak için yapılan hakkaniyet ve insaf prensibine dayanan tartışmadır, cedel ise sadece hasmı
ikna ve mağlup etme amacıyla yapılan tartışmadır şeklinde bir farka temas edilmiştir.
884
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.627; Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/427; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/325; Âmidî, elİhkâm, II/418; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.279; Sübkî, el-İbhâc, III/262; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/394.
885
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/371.
170
bulunabileceği gerçeğinden, âlimlerin birbirine yaptıkları itirazlar ve muhalifini hatalı
gördüğüne dair beyanatla baştanbaşa dolu olan İslamî kitapların muhtevasından haberdar
olmayan bir kişi ancak şüphe edebilir.886 Münâzara tekniklerine göre herkes hasmını kendi
görüşüne çekmeye çalışır.887 Bütün ictihadî çözümlemelerin doğru olduğuna inanmakla
beraber bu çözümlemeler üzerinde muhaliflerle münâzaraya girişmek yolcuyla mukîm
kimsenin namaz rekâtleri hakkında öğle namazının farzı dört rekat mı, iki rekat mı şeklinde
aralarında tartışmalarına benzer ki bu abes ve faydasız bir çabadır.888
Cessâs (v.370/980) yukarıdaki soruyu cevaplandırmaya hiçbir müctehid diğerini
tahtıe edememesi görüşünü yinelemekle başlar. Nasıl ki mukîm olan kişi yolcuyu, tâhir
olan hayızlı kadını tahtıe edemediği gibi.. Müctehid de kendi görüşü için "en doğru"
diyebilir, fakat muhalifi için bunu söyleyemez. Bunun yerine "Muhalifime göre en doğru,
onun ictihadı sonucu ulaştığı hükümdür." demesi gerekir. Kaldı ki müctehidin karşı
taraftaki müctehidi kendi kavline çağırması da caiz değildir. Caiz olan şey ancak,
müctehidin kendi gösterdiği çaba ve araştırmayı onun da yapması için araştırmada titizlik
göstermeye davet etmesidir.889 "Sen bana haram ol! sözüyle boşama vaki olur mu, olmaz
mı?" sorusu üzerinden konuşmak gerekirse bütün müctehidler için Allah'ın hükmü
ictihadının sonucu olan hükümdür ve kimin zannına böyle bir söze muhatap olan kadının
boş olması galib olursa, onun için hüküm boş olmasıdır. Buna benzer ihtilaflı konularda
Allah'ın hükmü hakkında tayin edici bir açıklama yapılamaz.890
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'ye (v.436/1044) göre de münâzaradan amaç müctehidin
aklına gelmeyen "en kuvvetli emâre"yi beraberce ortaya çıkarmaktır. Bazı tartışmacılar ise
kendi fikrinin daha kuvvetli olduğuna karşısındaki kişiyi ikna etmek için münâzara eder.891
Görüldüğü üzere Musavvibe münâzara faaliyetinin icrasıyla güdülen hedefi hasmın
görüşünü terk edip kendi tarafına ve mezhebine çekmek olarak görmemektedir. Sahâbî ve
tabiîn de münâzarayı karşıt görüşlü kişileri kendi görüşüne yöneltmek için yapmamışlardır.
Münâzara ancak karşılıklı fikir alışverişi (tezâkür) ve daha dikkatli inceleme yapmak
(tedebbür) için bir teşvik unsurudur. Diğer bir deyişle konunun etraflı bir şekilde karşılıklı
olarak değerlendirilmesine yöneliktir.892 Ayrıca münâzara, tartışılan konuda kat‘î bir
886
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.438.
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.703.
888
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.409; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/369.
889
Cessâs, el-Fusûl, IV/352-353.
890
Cessâs, a.e., IV/357.
891
Basrî, el-Mu‘temed, II/384.
892
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.42-43.
887
171
delilin bulunduğunu hasma hatırlatmak, ictihad yöntemlerini geliştirmek, zihinsel gelişim
ve dinleyiciyi hükmün kaynakları konusunda bilgilendirmek amaçlarına matufen yapılır.893
"İctihadda yanılma olmasaydı müctehidlerin arasında bilgi derecesi olmazdı"
şeklindeki iddiaya gelince; âlimlerin bilgi derecesi ictihadlardaki derecelere bağlı olarak
değişir. Kimi ictihadlar müctehidde aranması istenen "eşbeh" hükme götürür, kimisi
götürmez. Diğer taraftan ilim denilen şey ictihaddan ibaret değildir. Bazı âlimler
diğerlerine göre usûlü, nas ve icmâ mahallerini, istidlal yöntemlerini, eşbâh ve nezâir
kurallarını, tevil yönlerini, lafızların anlamlarını daha iyi biliyor olabilir. Bu tür bilgilerdeki
mertebeler âlimlerin de mertebelerini gösteren hususlardır.894
Gazzâlî'ye göre cedel ve münâzara yapılış amacına bağlı olarak sekize
ayrılmaktadır. Bunların ikisi vacib altısı müstehabtır. Vâcib olan münâzara çeşitleri;
1. Bir mesele hakkında kat‘î nas ya da kesin bir aklî delilin bulunma ihtimaline
karşı veyahut illeti tespit etmek için karşısındaki fakihin zihnini uyarma amacıyla yapılan
münâzara,
2. Delillerin teâruzu halinde tercih yolları tıkandığı zaman bu konuda bilgi sahibi
birisinden yardım istenmesi halinde yapılan münâzara vâcibtir.895
Müstehab olan münâzara ise şu durumlarda yapılmalıdır:
1. Hasmının savunduğu görüşte sırf inat olsun diye muhalefet ettiğine kanaat
getirildiği bir durumda, ondan suizan günahını gidermek ve kendi kanaatinin ictihad
kaynaklı olduğunu açıklamak için münâzara yapılır.
2. Kendisine hata isnad edilen kişi, hata isnadında bulunan kişilerin bunu bilmeden
yaptıklarının farkında olarak onların bu bilgisizliğini gidermek suretiyle onlardan töhmet
günahını izale etmek için münâzara yapar.
3. Kendi ictihad metoduna hasmın dikkatini çekmek, hasmını daha tutarlı olan
kendi metoduna döndürmek ve hasmının metodununun yanlış olduğunu ona bildirmek için
münâzara yapılabilir.
4. Münâzaracı, kendi mezhebinin daha meşakkatli olduğuna, buna bağlı olarak da,
kendi mezhebinin daha üstün ve sevaplı olduğuna kanaat getirip, hasmı iyi olandan daha
iyi olana, hak olandan daha hak olana çekmeye çalışır.
893
Âmidî, el-İhkâm, II/419-420.
Cessâs, el-Fusûl, IV/354.
895
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/371. Ayrıca bkz. Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.704.
894
172
5. Münâzara, dinleyicilerin ictihad yolları hakkında bilgi sahibi olmalarını sağlar,
ictihada adım atmalarını kolaylaştırır. Dolayısıyla münazara, bir bakıma taatler hususunda
yardımlaşma anlamına gelmektedir.
6 Münâzara, münâzara yapan taraflara, delil hususunda inceleme/araştırma
yollarının daha kolay kullanılabilir hale gelmesini sağlar. Böylece taraflar, zannî konularda
daha yukarıdaki, yani doğrunun tek olduğu usul konularına yükselir. Bu suretle, eğer
beldede bu farz-ı aynı yerine getirecek kimse yoksa ya da usul konularında şüphe vaki
olmuşsa farz-ı ayn olan inceleme/araştırma yapılmış olur.896
Gazzâlî'nin yukarıda saydığı cedel, münâzara ve ilm-i hilâf'ın amaçlarına ilişkin
söylediği maddeler Muhattıe tarafından bu bilim dallarını "bir düşünce egzersizi olmaktan
ileriye götürmez" tenkidine maruz kalmıştır. Cedel, münâzara ve ilm-i hilâf, eğer sadece
kendisinin delil/emâresinin muhalifinin delil/emâresinden daha kuvvetli olduğunu
göstermek için yapılırsa bu ilmin faydası, tartışmış olmak için tartışmaktan öteye gitmez ve
pratik bir değeri kalmaz.897 Münâzaradan yegâne amaç hasmı bir doğrudan diğer doğruya
yöneltmek ise neticede hepsi doğru olduğuna göre böyle bir çaba abesle iştigal anlamına
gelmektedir.898
Cedel ve münâzara için "İki kişi arasındaki görüş alışverişidir ki, bu kişilerden her
birisi kendi görüşünün doğruluğunu, karşısındakinin yanlışlığını ortaya koymaya
çalışır."899 şeklindeki tanımdan, Muhattıe'nin cedel ve münâzara bilimlerinin varlığından
kaynağını alan ispat şekli hakkında yapılan yukarıdaki eleştirinin haksızlık payı taşıdığı
söylenebilir.
Nitekim cedel ve münâzara ilminin farklı tanımları900 arasındaki ortak nokta "iki
hasmın aralarında sual-cevap tarzı bir fikir alışverişi içinde doğrunun hangisinde
olduğunu belirleme, kendi görüşünü müdafaa, karşısındakinin hatasını ispat etmeye
çalışmaktır."901 İzmirli İsmail Hakkı (v.1946), ilm-i hilâf'ın özelliklerinden bahsederken
"İlm-i hilâf mezheb-i muhtârdan şek ve şüpheyi def ve bilakis mezheb-i muhâlife şek ve
şüphe ilkâ eder."902 demekte, "Muhâlifînin herbiri taklid ettiği imamın usûl ve mesâliki
896
Gazzâlî, a.e., II/371-372. Münâzara deliline karşı Bâkıllânî'nin verdiği benzer cevap için ayrıca bkz. Sübkî,
el-İbhâc, III/262.
897
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/319.
898
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/326.
899
Bâcî, el-Minhâc fî tertîbi'l-hicâc, s.11.
900
Bu tanımlamalardan bazıları için bkz. Cüveynî, el-Kâfiye fi'l-cedel, s.19-21; Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Udde,
I/184; Fellûsî, Medresetü'l-mütekellimîn..., s.364-365.
901
Fellûsî, a.e., s.364.
902
İzmirli İsmail Hakkı, İlm-i Hilâf, s.3.
173
müstakim ve mezhep ve ictihadı sahîh olduğuna isbata koyuldular."903 cümlesiyle bu ilmin
icra edilme ve ortaya çıkış sebeplerini özetlemektedir.
İctihadda yanılmaya münâzara ve cedel bilimlerinin varlığını gerekçe gösteren
Muhattıe "Münâzaranın amacı nassı ortaya çıkarmaktır." şeklindeki itiraza "Nas varsa
bunun adı münâzara olmaktan çıkar, çünkü nassa muhalif olan görüş tartışmaya mahal
olamaz." şeklinde cevap vermektedir.904 Münâzarada "eşbeh"i aramak da münâzarayı abes
bir iş olmaktan kurtarmaz.905
* Muhattıe görüşünü ispat etmeye çalışırken makâsıd yorumunu kullanmayı da
ihmal etmemiştir.
Kanun koyucunun hukuk düzeninden beklediği hedefler (makâsıd-ı şerîa), hukukî
olaylar hakkında ictihad öncesi kanun koyucuya ait muayyen bir hükmün bulunduğunu
göstermektedir. Bir hükmün verilmesinin sebebi salt ya da râcih bir maslahatı
gerçekleştirmek veya bir mefsedeti ortadan kaldırmaktır. Dînî hükümlerde genel kural iki
zıt şeyden her ikisinin aynı anda râcih olmasının imkânsızlığıdır. Dolayısıyla baskın olan
maslahat râcih, diğeri mercûhtur; râcih olan ile fetva veren musîb, mercûh ile fetva veren
ise muhtîdir. Çünkü Allah'ın hükmü râcih olan maslahattan başkası değildir. İzzeddîn b.
Abdisselâm (v.660/1261) mezkûr gerekçelerden dolayı "Tasvîb düşüncesi maslahatları
gözetme prensibine aykırıdır." demektedir.906
* Bazı usulcüler tarafından Muhattıe'nin en kuvvetli ve cevabı zor delilinin "Taleb
bilâ matlûb muhâldir907 (Aranan bir şey olmadan arama fiilinin varlığı düşünülemez.)."
delili908 olduğu öne sürülmüştür.
Müctehid ictihad ederken aslında bir arama/taleb fiili gerçekleştirmektedir. İctihad
da doğruyu ararken gösterilen kişisel bir muhakeme eylemidir. Aranan şey ise müctehidin
ulaşmaya çalıştığı hükümdür. Bu durumda muayyen bir hükmün varlığı olmadan arama
eylemi, yani ictihad imkânsız ve anlamsız bir çaba olarak kalmaktadır.909 Arama/taleb
903
İzmirli, a.e., s.9.
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/428; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/370-371; Sübkî, el-İbhâc, III/262.
905
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/371.
906
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4085.
907
Muhâl: Aynı maddede hareket ve sükûnetin aynı anda bulunması gibi dış âlemde varlığı imkânsız olan şey
demektir. Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s.217.
908
Bazı usulcüler tarafından Muhattıe'nin en kuvvetli ve cevabı en zor delilinin bu olduğu öne sürülmüştür. Bkz.
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.41; Seyyid Bey, Medhal, s.201.
909
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.696; Âmidî, el-İhkâm, II/418; İbn Hâcib, Müntehe'l-vusûl ve'l-emel, s.213;
Ermevî, et-Tahsîl, II/292; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/394.
904
174
eyleminde aranan şey arama anında bulunması gerekir. Müctehidin daha sonra meydan
gelip gelmeyeceği belli olmayan bir şeyi aramakla yükümlü tutulması mantıklı değildir.910
Musavvibe bu soruya evvela yukarıdaki önermenin tersini yani "Taleb bilâ matlûb
mümkündür." önermesini ispat ederek cevap vermeye çalışmakta ve bunun için kıble
tayini örneği911 vermektedir: Kıble'nin tayini için emârelerin kapalı kaldığı ve Kıble'yi
tayin için bir alâmet bulamayan kişi onu aramaya başlar, bu konuda elinden geleni yapar.
Kıble'yi bulma noktasında ictihadla mükelleftir ve ictihadından başka bir şeyle amel
etmekle sorumlu tutulamaz.
Bu soruya ikinci olarak "Müctehidin aradığı şey zann-ı gâlibinin kendisidir, matlub
olan haricî bir hükmün varlığı şart değildir."912 şeklinde cevap verilmiştir.
Muhattıe birinci cevaba ve örneğe şöyle bir itirazda bulunur: Musavvibe "Müctehid
matlûbu aramakla mükellef, fakat bulmakla mükellef değildir." sözüyle kendisini
nakzetmektedir. Demek ki haricî bir matlûbun (aranan unsurun) varlığını kabul etmektedir.
Kıble tayini örneğinden hareketle, kıbleyi aramaya, kıblenin varlığı zihnen tasavvur
edildikten sonra başlanır.913
"Müctehidin aradığı şey zann-ı gâlibinin kendisidir." şeklindeki cümleye Muhattıe
şu şekilde karşılık vermektedir :
Müctehidin aradığı şeyin zann-ı gâlibinin kendisi olma durumunda medlûlun varlığı
zannın hâsıl olmasına bağlı olur ki bu önermenin neticesi kısır döngüdür.914 Zan maznûn
(hakkında zan beslenen şey) olmadan husule gelemez. Diğer bir ifadeyle müctehidin
ictihad eylemiyle yaptığı şeyin, hükmü değil de zannın kendisini aramak olduğunu
söylemek delil ile medlûlu aynı şey haline indirgemektir ki bunun imkânsızlığı aşikârdır.
Kaldı ki müctehidin zannıyla murad edilen şey mücerred (yalın/salt) zan değil, delilden ve
bu delilin taşıdığı müessir illetten kaynaklanan zandır.915 Dış dünyada varlığı olmayan
910
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/428.
Bu örneği "tasvîbu'l-müctehidîn" konusunu izah için ilk kullanan tespit edebildiğimiz kadarıyle İmam
Şâfiî'dir. Şâfiî, er-Risâle, s.23, 34, 489, 497, 501; a.mlf., el-Ümm, VII/317-318. Fıkhî açıdan; kıblenin yönü
hakkında tereddüte düşen kişi, kıbleyi soracağı bir kişiyi bulamazsa ictihad eder, ictihadı sonucu ulaştığı yöne
doğru namazını kılar. İctihadında yanıldığı sonradan ortaya çıkarsa namazını iade etmez. Bkz. Mevsılî, elMuhtâr, I/46-47; İbn Cüzey, el-Kavânînu'l-fıkhiyye, s.52-53; İbn Kudâme, el-Muğnî, I/452. Şâfiîler kıble
tayinindeki hatasına yakinen vakıf olan kişinin namazını iade etmesi gerektiğini söylemiştir. Bkz. Şâfiî, el-Ümm,
I/114; Şirbînî, Muğni'l-muhtâc, I/146.
912
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/377.
913
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.68-70. Örneğin bir adamın evde olup olmadığı hakkında, bu iki durumdan
herhangi birisinin zihinde tasavvuru yapılmadan araştırma yapılamaz. Gazzâlî, el-Menhûl, s.564.
914
Râzî, el-Mahsûl, II/511; İbn Kudâme, er-Ravda, s.421; İbn Hâcib, Müntehe'l-vusûl ve'l-emel , s.214.
915
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/321.
911
175
şeyden kaynaklanan düşünceye ise zan değil, hayal ve vehm denir.916 Bir şeye delalet eden
bir delilin varlığı medlûlun gerçek âlemde de varlığına bağlıdır.917
İbn Abdişşekûr'a (v.1119/1707) göre de "Müctehidin aradığı şey müctehidin
zannına gâlib olan şeydir." ifadesi "Taleb bilâ matlûb muhaldir." delilinin savunması
olamaz. Çünkü zannın ilgili olduğu şey doğrulamaya veya yanlışlamaya uygun haberî bir
önerme olmalıdır. Zannın kendisi ise bir önerme değildir.918
III. İTİKATTA MUSAVVİBE İLE CUMHUR ARASINDAKİ
DELİL TARTIŞMALARI
A. İtikatta Musavvibe'nin Cumhura Karşı İleri Sürdüğü Deliller
İtikatta Musavvibe'nin temel dayanağı teklîf-i mâlâyutâk kavramı etrafında
dönmektedir. Yüce Allah insana kaldıramayacağı şeyi yüklemez919; itikadî konularda
hataya düşen müctehidler doğruya ulaşmak için ellerinden geleni (ictihad) yapmışlardır,
fakat hakikati idrakten aciz kalmışlardır; üstelik Allah'tan korktukları için kendi inançlarına
sarılmışlardır.920
İtikatta Musavvibe'nin diğer bir dayanağı Allah'ın şefkat ve merhametidir. Allah
rahîm ve kerîm olduğu gibi dînî konularda genel kural da kolaylaştırma ve müsâmahadır.
Şâri‘ Teâlâ abdest almak amacıyla su arayan fakat bulamayan kişi için teyemmüme ruhsat
veriyor da hayatı boyunca doğruyu bulmak için çabalayan ve ömrünü bu yolda tüketecek
derecede fikrî açıdan gayret gösteren kişiyi neden cezalandırsın ve azab etsin?!921
"Usulde bütün müctehidler musîb değildir, muhtî olan müctehidden günah da
düşmez. Bu, hatanın kaynağı ister akıl ister nakil olan usul konuları olsun değişmez" diyen
cumhur, Ubeydullah b. el-Hasen el-Anberî (v.168/784) ve onun gibi düşünenlere şöyle
cevap vermektedir:
İnsanlar imanî konularda sadece ictihadla değil, açık bir anlatım üslubuyla indirilen
kati delilleri akl-ı selimle değerlendirmekle de yükümlüdür. Birçok mucize ve delili görüp
de matlub olan imana ulaşamıyorsa yaptığı ictihadda tesâhül ve ihmal var demektir; bu tür
916
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4087.
Râzî, el-Mahsûl, II/510.
918
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/382.
919
Bakara 2/286.
920
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359; Âmidî, el-İhkâm, II/411; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.276; Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/526.
921
Râzî, el-Mahsûl, II/502-503; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/31; Abdurrahîm ez-Zaydî, el-İctihâd bi
tahkîki'l-menât, s.97.
917
176
konularda ihmali olan müctehid de mazûr görülemez.922 Müslüman ya da gayr-i müslim
bütün insanların iman ile sorumlu tutulması teklîf-i mâlâyutâk değildir. Çünkü doğruya
ulaştıran deliller ve bu delilleri değerlendirecek vasıfta akılları vardır. Teklîf-i mâlâyutâk
zatında mümkün olan şeyler için geçerli değildir. Bu durumda ise kişiyi imana ulaştıran
göstergeler olduğu halde haricî bir unsur sebebiyle iman engellenmekte ve teklîf-i
mâlâyutâk kapsamına girmemektedir.923
Allah'ın merhametini gerekçe olarak sunan ikinci delile gelince; Allah'ın kendisini
insanlara tanıtması ve insanın bir sahibinin olduğunu insana ihtar ederek onu dünyada
yapayalnız bırakmaması, elçilerinin mesajının açık olması da onun merhametindendir. Bir
insan açık deliller karşısında şehvetini aklına egemen kılarak kendisinden isteneni
anlayamazsa onun özrü kabul edilmez ve cezayı hak eder. Bir insanın yaratıcısını
tanımaması asla affedilemez bir suçtur.924
İtikatta Musavvibe, görüşlerini desteklemek için Furûda Musavvibe'yi emsal
göstererek fıkhî konularda bütün müctehidler musîb oluyorsa usûlde de musîb
olabileceğini, zıtların içtiması furûda caiz olduğuna göre usulde de caiz olabileceğini
söylemektedir.925
Cumhur ulemâ usûl ve furû‘ arasındaki bu kıyasın iki açıdan yanlış olduğu
görüşündedir:
1. İddia edildiği gibi furû‘da bütün müctehidlerin musîb olduğunu kabul etmiyoruz,
hem furû‘ hem de usûl konularında musîb tektir. Aynı şeyin kadîm-hâdis olması mümkün
olmadığı gibi harâm-helâl olması da imkânsızdır.926
2. Usûlü'd-dîn konularındaki deliller ile furû‘daki delillerin mahiyetleri farklıdır.
Birisi açık, manası anlaşılır ve kat‘îdir, diğeri ise gizli, zannî ve farklı yoruma mahal
olabilecek özelliktedir.927
B. Cumhurun İtikatta Musavvibe'ye Karşı İleri Sürdüğü Deliller
922
İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/378.
Âmidî, el-İhkâm, II/412.
924
İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/378-379. Gazzâlî "et-Tefrika beyne'l-İslâm ve'z-zendeka" adlı
eserinde, Yahudi ve Hristiyanların kadın, mukallid ve zeka derecesi düşük kişilerin günahı olmayıp
küfürlerinden sorumlu olmayacakları görüşünün küfrü gerektiren bir görüş olduğunu vurgulamaktadır. Zerkeşî,
el-Bahru'l-muhît, IV/525.
925
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.497; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/354.
926
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1044-1045; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/355-356.
927
Âmidî, el-İhkâm, II/412.
923
177
Ubeydullâh b. el-Hasen el-Anberî (v.168/784)
hakkında nakledilen rivayetler
nazara alındığında onun düşüncelerini çürütme amacıyla ortaya koyulan delilleri üç farklı
kategoride değerlendirmek gerekir:
1. İtikatta Musavvibe'nin "İnanç konularında bütün müctehidler musîbtir" sözüyle
kastettiği "gerçeğin tam kendisi" olan nefsü'l-emirdeki doğruya isabet ise;
"Mutâbakatu'l-i‘tikâd bi'l-mu‘tekad" aklen muhaldir. Aynı şeyin iki zıd hakikate
sahip olması imkânsızdır.928 Allah'ın sıfatı ve ef‘âli gibi usûl konularında inanmakla
sorumlu tutulan hüküm nefsü'l-emirdeki hal üzere olan bilgi türüdür. Nefsü'l-emir
bilgisinin dışında bir şeye inanmayı Allah Teâlâ'nın izin verdiği düşünülemez. Örneğin
Müslümanlar Allah'ın bir olduğuna (tevhîd), Mecusîler iki (tesniye), Hıristiyanlar ise üç
(teslis) olduğuna inanmaktadır. Bunların hepsinin doğru olması imkânsızdır.929 Dolayısıyla
usûl konularında matlûb olan hükme uygunluk arz eden müctehid kavli musîb diğerleri ise
batıl ve muhtidir.930
Akliyatta tartışma konuları olan “âlemin kıdemi-hudûsu, yaratıcını varlığı-inkârı,
risaletin tasdik-tekzibi” gibi birçok konunun aynı anda vukuu imkânsızdır. Bu konular
vad’î de değildir ki birinin hakkında isbat (varlık) diğerinin hakkında ise nefy (yokluk)
düşünülebilsin! Mezkûr konular zatî konular olup iki zıddın aynı anda vukuu
imkânsızdır.931
2. Nefyü'l-ism (inanç konularında ictihad eden müctehidlerin hata da etse günahının
ve uhrevî sorumluluğunun olmayacağı) ise;932
Gazzâlî (v.505/1111) İtikatta Musavvibe'nin öne sürdüğü bu iddianın, aklen mümkün
olmasına rağmen aksini ispat eden pek çok âyet ve hadîsin bulunduğunu kaydetmektedir.
Örneğin namaz ve zekâtın emredilmesi Yahudî ve Hıristiyanların zorunlu olarak imana
davet edilmesi sonucunu doğurur.
Rasûlullah da kâfirlerin, inançları hakkında
gösterdikleri ısrarı yermiş, bundan dolayı onlarla savaşmış, hatta ergenliğe erenlerini
öldürtmüştür. Onların içinde bilerek ve inadı gereği kâfir olanlar azınlıktadır, çoğunluk
atalarını taklit eden Allah Rasûlünün doğruluğu ve mucizelerinden habersiz olan kişilerdir.
Buna delalet eden birçok âyet bulunmaktadır: “Bu inkârcıların zannıdır, dokunacak azaptan
928
Cessâs, a.e., IV/378; Gazzâlî, el-Menhûl, s.559; Âmidî, el-İhkâm, II/409; Sübkî, el-İbhâc, III/257-258;
Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.375.
929
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.258; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/309; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/352; Üsmendî, Bezlü'n-nazar,
s.694-695.
930
Cessâs, a.e., IV/383.
931
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359-360; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/308; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/32.
932
Bunun aklen imkânsız olmamakla birlikte şer‘an cevazı üzerinde tartışılmıştır. Âmidî, el-İhkâm, II/410.
178
933
dolayı onların vay haline!”
935
zannetmektedir.”
937
vardır.”
, “Bu Rabbiniz hakkındaki zannınızdır…”934, “Onlar ancak
, “Onlar bir şey üzerinde olduklarını zannetmektedir.”936, “Kalplerinde hastalık
"Onlara acıklı bir azap vardır."938 Bütün bu âyetler ve bunların dışındaki birçok
âyet-hadîslerde Allah ve Rasûlü inkârcı kâfirleri kınamaktadır.939 Kâfirleri müctehid olan
ve olmayan şeklinde bir ayrıma tâbi tutulmamıştır.940
Yüce Allah, usûl konularında kesin/kat‘î deliller vazetmiş ve akıl sahibi insanların
bu delillere kolaylıkla ulaşmasına imkân tanımıştır.941 Mezkûr naklî delillerden onları
böyle bir şeyle mesul tuttuğu anlaşılmaktadır. Onların Allah ve Rasûlü'nün doğruluğuna
güç yetiremeyeceği meselesine gelince; Allah onları akılla techiz etmiş, önlerine doğruyu
gösteren deliller koymuş sonra da mucizelerle teyid edilmiş birçok peygamber göndermiş
ve akıllarını doğruyu aramak için tahrik etmiş bütün bunlardan sonra Allah'a karşı
sunacakları hiçbir mazeretleri kalmamıştır.942
Hz. Peygamber, Yahudî ve Hıristiyanları ve diğer din mensuplarını imanla mükellef
tutmuştur. Onları itikadları üzerindeki ısrarlarından dolayı zemmetmektedir. Onlarla
savaşmış, karı ve çocuklarını esir almış, muânid-mukallid-müctehid gibi bir ayrım
yapmamıştır. Hatta aralarında hakkı bilerek gizleyen, kitabı (İncil ve Tevrat) tahrifsiz
haliyle bilen ahbâr ve kıssîs çok azınlıktı. Hz. Peygamber'in nübüvvetini bâtınen bilip de
zâhiren inanmadığını söyleyen kişiler azınlıktaydı.943 Öte yandan Yahudî ve Hıristiyanların
tasvîbi putperestlerin de günahsız olmasını gerektirir. Çünkü onlar -kendi ictihadlarıncaputlara Allah'a yakınlaşmak için ibadet etmekteydi.944 Allah bu tür bir ictihadı mazeret
olarak kabul etmemektedir.945
Diğer taraftan itikatta tasvîb iddiası icmâya aykırıdır.946 İsbat-ı Sâni‘ gibi konularda
aşikar ve kolayca bilinebilecek, açıkça anlaşılan deliller vardır ki aksini düşünen kişinin
933
Sâd 38/27.
Fussilet 41/23.
935
Bakara 2/78; Câsiye 45/24.
936
Mücâdele 58/18.
937
Bakara 2/10.
938
Âli İmrân 3/91.
939
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359; Âmidî, el-İhkâm, II/410.
940
İbn Kudâme, er-Ravda, s.414; İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/377.
941
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.497; Râzî, el-Mahsûl, II/500; Ermevî, et-Tahsîl, II/289.
942
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359.
943
İbn Kudâme, er-Ravda, s.413; Âmidî, el-İhkâm, II/410; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/38403841; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/31.
934
944
"O'nu bırakıp kendilerine bir takım dostlar edinenler: 'Onlara, bizi sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk
ediyoruz' derler." Zümer 39/3.
945
Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda, III/610.
Râzî, el-Mahsûl, II/503; Âmidî, el-İhkâm, II/410; Ermevî, et-Tahsîl, II/290; Sübkî, el-İbhâc, III/257;
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/524; İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/377. Sübkî, Anberî'nin görüşünün
946
179
musib olması imkan haricidir.947 Selef imamlar ve Müslümanlar, nazar ve istidlal ile küfre
düşen filozof ve mücessimenin zemmi, hatta bazılarının katline cevaz vermişlerdir. Belki
de bu tür kâfirlerin hali mukallid kâfirlerden daha tehlikelidir. Muhtî müctehid usûlde
mazûr olsaydı onların bu noktadaki icmâsı hatadır ve böyle bir icmâ da imkânsızdır.948
Allah Teâlâ usûle dair ictihadî konularda kat‘î deliller koymuş ve mükelleflere de bu
delilleri bilme konusunda imkân tanımıştır. Zira usûl konularında açık seçik aklî deliller ve
inanç ögelerine temas eden manası net naslar bulunmaktadır.949
Ayrıca Anberî'nin iddia ettiği gibi yaptıkları itikadî yorumlar ictihad kapsamında
değerlendirilemez; mazûr da değillerdir. Çünkü onlar görüşlerini ispat için Allah'ın
gönderdiği delilleri kullanmıyorlar; taklid, taassub, ihmal ve ğaflet gibi kusurlarla
doğrudan sapıyorlar. Bunlar da ictihad yönteminde özrü ortadan kaldıran gerekçelerdir.950
Anberî " 'İnanç konularında musîb olan tektir.' düşüncesindeki icma iddiası doğru
değildir. Genel eğilime muhalefet eden bazı âlimlerin varlığı ve konunun mahall-i hilâf
olması sebebiyle 'icmâ vardır' denilemez"951 şeklinde itirazda bulunmasına rağmen,
cumhur "Belli bir asırdaki âlimlerin ittifakı icmânın teşekkülü için yeterlidir ve daha
önceki asırlarda bu tahakkuk etmiştir. Birkaç kişinin buna karşı fikir beyan etmesi icmayı
bozucu nitelikte olamaz."952 diyerek cevap vermiştir.
Anberî'ye göre kâfirleri kınayan bu âyetlerdeki "kınama" bağlamı itibariyle kâfirlere
yöneliktir. "Kâfir ($0‫ ")آ‬kelimesi sözlükte "sâtir ($‫ﺕ‬5‫ ")ﺱ‬yani "örten" anlamına gelmektedir.
Bu yüzden çiftçiye tohumu toprakla örttüğü için "kâfir" denmiştir, zifiri karanlık geceye
"leylün kafirun ($05‫ آ‬5)" denilmektedir.953 İtikatta da "kâfir" kelimesi hakikati bilip de
bilmezden gelmek, gerçeğin üstünü örtmek anlamına gelir. Öyleyse âyetlerdeki kınama
hakkı bilerek örten inatçı kâfirler içindir.954
Cumhur, sözü edilen düşüncenin yanlışlığını şöyle izah etmektedir: Küfür
kelimesinin setr anlamına geldiğinde şüphe yok. Fakat bu kelime şer‘î örfte/dînî konularda
belli bir inancı kabullenmiş kişiye diğer din mensuplarınca verilen isimdir. İster gerçeği
icmâya aykırı olmakla beraber icmayı bozucu nitelikte değildir. Zira usulde musibin tek olduğu daha önceki
asırlarda teşekkül etmiş icmaya aykırıdır. Sübkî, el-İbhâc, III/260.
947
Cessâs, el-Fusûl, IV/377.
948
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/309; Âmidî, el-İhkâm, II/413; Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3842.
949
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1044; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/308; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/352; Üsmendî,
Bezlü'n-nazar, s.695; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3842; Sübkî, el-İbhâc, III/258.
950
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/353-355.
951
Âmidî, el-İhkâm, II/411.
952
Âmidî, a.e., II/412.
953
İbn Kuteybe, Ğarîbu'l-hadîs, I/247; İbn Manzûr, Lisânu'l-arab, V/144.
954
Âmidî, el-İhkâm, II/410-411; Râzî, el-Mahsûl, II/502; Ermevî, et-Tahsîl, II/290; Safiyyuddîn el-Hindî,
Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3839.
180
bilerek kabullensin isterse bilmeden… Kâfir, hakikate zıt olan inancından ve doğruyu
bilmemesinden dolayı bu ismi almıştır.955 Bu kelimede "setr" anlamından örfî olan böyle
bir anlama doğru bir anlam kaymasının vaki olduğuna dair delillerin bazıları şunlardır:
1. Zihin "kâfir" kelimesini duyunca "setr" anlamını hiç anımsamamaktadır.
2. Avam "kâfir" kelimesini "setr" anlamını bilmeksizin kullanmaktadır.
3. "Kâfir" kelimesinin, ister mukallid isterse muânid olsun, başka bir dinin bütün
mensupları için kullanılmasına dair icmâ vardır.956
4. Rasûlullah'ın "Nefsimi elinde tutan Allah'a yemin olsun ki; bu ümmetten bir kişi, ister
Yahudî ister Hıristiyan olsun, beni işitip de benim gönderildiğim dîne iman etmeden ölürse
957
cehennem ehlinden olur"
gibi sözleri, bir kişinin kâfir olması için, işitip iman
etmemesini yeterli saydığının delilleridir.
3. İslam milleti içindeki farklı inanç ekollerine müntesip müctehidler kastediliyor ise;
Anberî'nin inanç konularında müctehidleri tasvîb etmesi müctehidlerin Müslüman
olanları için düşünülürse böyle bir iddiaya verilen cevap özetle şöyledir:
Anberî ve onun gibi düşünenler eğer itikatta tasvîb görüşüyle, olanı olduğu gibi
bilmek anlamındaki nefsü'l-emir bilgisini kastediyorsa bu sofist düşünce sistemiyle
tamamen örtüşmekte ve bedihi bilgiyi inkâr anlamına gelmektedir. Usulde bazıları,
"Allah'ın ilim ve kelâm sıfatı yoktur, O'nun kelamı yaratması ve fiilidir.", bazıları ise
"Allah kadîm bir kelâm ve ilim sıfatına sahiptir.". Bazıları "Allah kullarının iyi fiillerini
irade eder kötülerini değil", kimisi ise "Bütün fiillerini irade ve takdir eder." demektedir.
Birbirine zıt bu düşüncelerin aynı anda doğru olması imkânsızdır.958
İtikatta Musavvibe'nin maksadı, "Müctehidler usûlde ictihadın hakkını vererek
görevlerini yerine getirmek suretiyle isabet ettiler, fakat delillerin kapalılığı sebebiyle
hakka ulaşamadılar." demek ise böyle bir düşüncenin doğruluğunu iki şey nakzetmektedir:
a. Nübüvvet, mucizeler, sıfatlar gibi bilgisizliği küfre götürecek konuların
kapalılığı, bilgisizliği bidate götüren konuların kapalılığından daha fazladır.
b. Teşbih, halk-ı Kur'ân gibi konular, inanç noktasında akâid konularından farklı
değildir. Bunlar da diğerleri gibi her Müslümanın bilmesi gereken, aksini düşünmenin
akideye zarar verdiği konulardır.959
955
Âmidî, el-İhkâm, II/411.
Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3839-3840.
957
Müslim, "Îmân", 70.
958
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/416; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/351; İbn Kudâme, er-Ravda, s.414.
959
Cüveynî, Kitâbu'l-İctihâd, s.32-34.
956
181
IV. SALT MUSAVVİBE'NİN MUHATTIE'YE KARŞI
YÖNELTTİĞİ DELİLLER
A. Salt Musavvibe'nin Muhattıe'ye Karşı Yönelttiği Naklî Deliller
* "Dâvûd ve Süleyman da milletin koyunlarının yayıldığı bir ekin hakkında hüküm
veriyorlarken, Biz onların hükmüne şahiddik. Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik; her
960
birine hüküm ve ilim verdik."
Musavvibe bu âyeti "Eğer Hz. Dâvûd ya da Süleyman'dan birisi hatalı olsaydı
onların her ikisi hükm ve ilim ile tavsif edilerek övülmeyeceklerdi." şeklinde
yorumlamaktadır.961 Muhattıe ise bu yoruma şöyle karşılık vermektedir: "Onların
övülmeleri hata ettikleri hüküm hakkında değildir. Çünkü hüküm ve ilim olumlu bir cümle
bağlamında nekira (belirsiz) olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla burada "övme" özel değil
genel bir övmedir; övülen Dâvûd'un (a.s.) ictihadı değildir. Kaldı ki muhtî olan müctehidin
başka bir konuda övülmesi caizdir. Diğer taraftan muhtî olan müctehidin ictihadından
dolayı övüldüğünü kabul etsek bile buradaki övgü, onun ictihadında gösterdiği gayretinden
ve matlûb olan hükme ulaşmak için elinden geleni yapmasındandır.962 Bu âyetten "Dâvûd
ve Süleyman'a "istinbat yöntemleri vasıtısıyla ictihad etme şekillerine dair ilim ve hüküm
verdik." anlamı da çıkarılabilir.963
* "Ashâbım yıldızlar gibidir" şeklinde rivayet edilen hadis bütün müctehidlerin
musîb olduğunu düşünenlerce önemli bir dayanak olarak görülmüştür.
=‫ی‬5‫ی= اه‬5!‫ی= ا‬B5; ‫
م‬5‫ آ‬b;>5‫" أﺹ‬Ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız doğruyu
bulursunuz" hadisini Rezîn ve ‘Abd b. Humeyd "Müsned"lerinde rivayet etmişlerdir.
Ayrıca Dârekutnî de "Ğarâibu Mâlik"te tahrîc etmiştir.
Sözü edilen hadisin delil olmaya elverişli olup olmadığını belirlemek için öncelikle
rivayet teknikleri açısından hadisin değerlendirmesini yapmak gerekir:
Hadis Hasen b. Mehdî b. Abde el-Mervezî, Muhammed b. Ahmed es-Sükûnî, Bekr
b. Îsâ el-Mervezî Ebu Yahyâ tarikiyle rivayet edilmiştir. Dârekutnî, "Râvîleri mechûldür"
demiştir. Hadîsin Dakîkî, Yezîd b. Hârûn, Humeyd, Enes ve Hamza en-Nusaybî, Nâfî‘, İbn
Ömer tarîkıyle gelen iki senedi daha vardır ki İbn Hacer birinci senedle gelen bütün
960
Enbiyâ 21/78, 79.
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/310; Âmidî, el-İhkâm, II/421; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl,
VIII/3849.
962
İbn Kudâme, er-Ravda, s.359.
963
Basrî, el-Mu‘temed, II/385; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.705.
961
182
hadîslerin uydurma olduğunu ifade etmiştir. İkinci seneddeki Hamza en-Nusaybî hakkında
ise "daîfun cidden" demiştir.964 Heysemî bu şahıs hakkında "metrûk", Allâme el-Hindî ise
"kezzâb" demektedir.965 Mübârekfûrî hadis için kuvvetli cerh lafızlarından birisi olan
“daîfun cidden” demiştir.966 Elbânî de zikri geçen hadise "uydurma" demektedir.967
Bu hadîsin zayıflığını değerlendirme dışında tutan Musavvibe hadîsi şöyle
anlamaktadır: Hakkında görüş ayrılığına düştükleri konularda sahâbe-i kirâm arasında
musîb olan tek kişi olup diğerleri hatalı olsaydı onların her birine iktida hidayet olmazdı.
Nitekim hataya tâbi olmak hidayet olamaz.968 Diğer taraftan aralarında bir kısmı hatalı
olsaydı Rasûlullâh'ın onlara ittibasına olan emri hataya teşvik anlamı taşırdı ki bu da
akıldan uzak bir iddiadır.969 Bu noktada Musavvibe'den bir grup, şer‘î delillerden sahâbî
kavlinin başka bir sahâbî kavline muarız olsa da mutlak anlamda hüccet olduğunu,
mükellef bir kişinin bunlardan istediğini alabileceğini savunmaktadır.970
Muhattıe ise sübûtu kabul edilse bile sözü geçen hadîsten bütün müctehidlerin
doğruyu buldukları anlamının çıkarılamayacağına vurgu yapmaktadır. Onlar "Kural olarak
bir söz içinde şahısların umum ifade eden bir üslupla kullanılması, onların hallerinin de
umum olmasını gerekli kılmaz."971 demektedir.
Muhattıe'ye ait diğer bir yoruma göre bu hadîste sözü edilen, sahâbîlerin her birinin
hidayet yıldızları olması durumu; kendisine fetva sorulan sahabî, sorulan konuda görüş
bildirirse -sahabi kavlini hüccet kabul edenlerce- müctehidin bu fetvaya uyması gerekir ve
bu fetvaya tabi olması onun için hidayettir.972 Ayrıca bu hadîste, onlardan rivayet
alınmasının gerekliliğine ve sahâbe kavlinin hüccet olduğuna vurgu yapılmıştır.973 Hadîs
"avamdan bir kişinin sahâbeden istediğini taklid etmesinde günah yoktur" anlamına
gelebileceği de belirtilmiştir.974
Şâtıbî (v.790/1388) Musavvibe'nin bu hadîsi delil olarak kullanmasına karşı
olduğunu şu sözleriyle dile getirmektedir: "Diğer taraftan hadîsin sahîh olduğunu kabul
etsek bile şu anlama gelebilir: Bir mukallid, herhangi bir sahâbîye gidip fetva sorsa,
964
İbn Hacer, Lisânu'l-mîzân , II/137,312; a.mlf., Telhîsu'l-habîr, IV/190.
Heysemî, Mecme‘u'z-zevâid, IV/114, V/20, VI/146; Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl, XII/586.
966
Mübârekûrî, et-Tuhfetu'l-ahvezî, X/155.
967
Elbânî, es-Silsiletu'd-du‘afâ, I/144.
968
Âmidî, el-İhkâm, II/421; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetu'l-vusûl, VIII/3850; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl,
s.280; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/48.
969
Ermevî, et-Tahsîl, II/295.
970
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/66.
971
Âmidî, el-İhkâm, II/423.
972
Râzî, el-Mahsûl,…
973
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/429; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/378.
974
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/378.
965
183
verdiği fetva da ister onun lehinde isterse aleyhinde çıksın onu taklid etmelidir. Hadîste
belirtilen hidayetten maksat mukallidin kendisine vacib olanı yerine getirmesidir. Yoksa
hadîste bahsedilen durum iki ayrı müctehidin verdiği iki ayrı hükmün çatışması durumu
değildir. Zira birbirine zıt iki ayrı delile dayanan iki görüş sahibinden her birisi kendi
yanındaki delile tâbi olmaktadır. Bu delillerden her birisi diğerinin aksini iktiza
etmektedir. Öyleyse bu görüşler arasında gelişigüzel bir seçim hevaya tabi olmaktan başka
bir şey değildir."975 Şevkânî (v.1250/1834) de “Hadis sahîh olsa bile bütün müctehidleri
ashâba kıyas etmek doğru değildir, çünkü ashâbta bulunmayan meziyet ve dînî anlayış
Rasûlullâh'a arkadaşlık etmeyen kişilerde bulunması imkansızdır." kanaatindedir.976
Müzenî (v.246/877) bu hadisten sahâbîlerin rivayet ettiği ve hakkında şahitlik yaptıkları
her konuda güvenilir olduklarının anlaşılması gerektiğini, bunun dışında bir anlam
çıkarmanın yanlış olduğunu belirtir.977 İbn Abdilber (v.463/1071) hadisin isnadının sahîh
olmadığını belirtmekle beraber, her cahil kişinin dînî konularda ihtiyacına uygun olarak
sorduğu sorulara sahabelerden aldığı cevapla amel etmesi gerektiği açısından her sahâbînin
yıldız gibi olduğu, aynı hususun sadece sahâbiler için değil, avama nispetle ulemâ için de
geçerli olduğunu söylemiştir.978
* Aynı bağlamda hadis olarak rivayet edilen şu ifadeler de Musavvibe tarafından
delil olarak kullanılmaktadır:
4‫= ر‬3 b;>‫" اﺥ*ف أﺹ‬Ashâbımın ihtilâfı sizin için rahmettir."979
Şâtıbî'ye göre bu söz kabul edilse bile bundan ancak ictihad kapısını aralama, ictihad
sahasında ve re'y ile ictihad etme hakkında insanlara geniş bir alan bırakma anlamı
çıkmaktadır.980
* Musavvibe görüşlerini ispat sadedinde "Muâz hadîsi" olarak bilinen meşhur
hadİsi de delil olarak kullanmaktadır.
Bu hadîse göre Allah Rasûlü (s.a.s.) Muâz b. Cebel'i Yemen'e gönderirken ona
"Önüne bir dava gelince nasıl hüküm vereceksin?" diye sorunca o "Allah'ın kitabıyla
975
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/72. Benzer yorumlar için bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/331; Abdulazîz el-Buhârî,
Keşfu'l-esrâr, IV/48; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/396.
976
Şevkânî, el-Kavlü'l-müfîd, s.11.
977
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-ilm ve fadlihî, I/178.
978
İbn Abdilber, a.e., I/181.
979
Hadisi Beyhakî "el-Medhal" ve "Eş‘ariyye" risalesinde, Firdevs "el-Müsned"de, Hatîb el-Bağdâdî ve İbn
Asâkir târihlerinde zikretmektedir. Hadis "munkatı‘"dır. Elbânî hadis hakkında "mevzû" demektedir. Bkz.
Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I/65; Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ûmmâl, I/349; Elbânî, es-Silsiletü'd-da‘îfe, I/146.
980
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/70.
184
hükmederim" diye cevap verir. Hz. Peygamber "Allah'ın kitabında bulamazsan!?" şeklinde
soruyu tekrarlayınca "Allah Rasûlü'nün sünnetiyle" cevabını verir. Rasûlullah "Ne Allah'ın
kitabı ve ne de Rasûlü'nün sünnetinde bulamazsan!?"
deyince Muâz "Reyimle ictihad ederim
ve bundan geri kalmam" cevabını verir. Efendimiz bunun üzerine "Allah'ın elçisinin elçisini,
elçisinin hoşnut olacağı şeye muvaffak eden Allah'a hamd olsun."
diyerek bu cevabı beğendiğini
981
ifade etmiştir.
Musavvibe'ye göre Rasûlullah'ın Muâz'ın "Re'yimle ictihad ederim." ifadesinden
sonra ictihadlarda herhangi bir ayırım yapmayarak ve Allah'ın hükmüne isabet edip
etmeme şeklinde bir sınıflamaya gitmeyerek onun bu sözünü tasvip etmesi müctehidin
ulaştığı bütün ictihadî sonuçlarda doğruyu bulduğunu göstermektedir.982
Musavvibe'nin bu yorumunun zorlama bir yorum olduğunu düşünen Muhattıe "Bu
hadîs Musavvibe'nin anladığı şekilde olsa da "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet
983
ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadisiyle çelişmektedir. Bu hadîsin daha sahîh olması sebebiyle Muâz hadisi şâz
konumuna düşer ve amel edilmez."984 demektedir.
* Muhattıe-Musavvibe tartışmasında en fazla gündeme gelen bir diğer hadîs ise;
54‫ ر‬b5‫*ف أﻡ‬5‫" اﺥ‬Ümmetimin ihtilafı rahmettir." hadîsidir. Ömer b. Abdilazîz'in "Hz.
Muhammed'in (s.a.s.) ashâbı ihtilaf etmemiş olsaydı buna sevinmezdim. Çünkü onlar
ihtilaf etmeseydi ruhsat da olmazdı."985 sözü de bu bağlamda değerlendirilmektedir.
"Ümmetimin ihtilafı rahmettir." hadîsinin tahrîciyle ilgili olarak; Nasr el-Makdisî
“el-Hücce”sinde, Beyhakî ise “er-Risâletü'l-Eş‘ariyye”sinde hadisi senedsiz olarak rivayet
etmişlerdir.986 ‘Aclûnî bu hadîsin aslının olmadığını belirttikten sonra âlimlerin fer‘î
konularda vardıkları görüşler çerçevesinde ihtilafın rahmet kabul edilebileceğini
b5o!‫ل أ‬5! " ‫ء ؟‬5o! q5 ‫ض‬$5' ‫ إذا‬b5o‫ ﺕ‬Y5‫ل " آ‬5! 5‫ ا‬R5‫ذا إ‬5/‫ ﻡ‬t/<‫= أراد أن ی‬8‫ وﺱ‬K8' d‫ ا‬R8‫ ﺹ‬d‫أن رﺱ ل ا‬
R8‫ ﺹ‬d‫ ﺱ
رﺱ ل ا‬b0 ‫ن = ﺕ‬f0 " ‫= !ل‬8‫ وﺱ‬K8' d‫ ا‬R8‫ ﺹ‬d‫<
رﺱ ل ا‬0 ‫ ؟ " !ل‬d‫ آب ا‬b0 ‫ن = ﺕ‬f0 " ‫ !ل‬d‫ب ا‬3;
‫ي‬p5‫ ا‬d 5>‫ل " ا‬5!‫ و‬a‫= ﺹر‬8‫ وﺱ‬K8' d‫ ا‬R8‫ ﺹ‬d‫ب رﺱ ل ا‬$o0 v :‫ و‬b‫ ؟ " !ل أﺝ رأی‬d‫ آب ا‬b0 :‫= و‬8‫ وﺱ‬K8' d‫ا‬
d‫ ل ا‬5‫ رﺱ‬b5-$‫ ی‬5 d‫ ل ا‬5‫ ل رﺱ‬5‫? رﺱ‬50‫ و‬Ebu Dâvûd, "Aqdıye", 11; Tirmizî; "Ahkâm", 3; Beyhakî, es-Sünenü'l981
kübrâ, X/114, H.no: 20126; Dârimî, es-Sünen, I/72, H.no: 178. Lafız Ebu Dâvûd'a aittir. Tirmizî hadîsin
muttasıl olmadığını, Buhârî et-Târîhu'l-kebîr'inde "mürsel" olduğunu söyler. Zeyle‘î, Nasbu'r-râye, IV/88.
İbnu'l-Cevzî ise "Subûtu sahîh olmasa da manası sahîhtir" demektedir. İbnu'l-Cevzî, el-‘İlelu'l-mütenâhiye,
II/758.
982
Râzî, el-Mahsûl, II/518-519; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetu'l-vusûl, VIII/3850. Musavvibe'nin bu hadîsi
lehinde delil olarak kullandığına dair ayrıca bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.409.
983
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6. Hadîs Amr b. el-Âs kanalıyla gelmiştir.
984
Ermevî, et-Tahsîl, II/295.
985
5E‫ رﺥ‬53‫ ا = ﺕ‬8+‫ﻥ= = ی‬1 ‫ ا‬8+‫= = ی‬8‫ وﺱ‬K8' d‫ ا‬R8‫ أن أﺹ>ب ﻡ> ﺹ‬b‫ﻥ‬$‫ ﻡ ﺱ‬Bu rivayetin Beyhakî'nin
"el-Medhal"inde geçtiği ifade edilmektedir. Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I/65; Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, I/209.
986
Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl, X/238.
185
Hattâbî'nin görüşü olarak nakleder.987 Sübkî hadîsin sahîh, zayıf ya da mevzû hiçbir
senedine rastlamadığını ve muhaddislerce bilinmeyen bir hadîs olduğunu kaydeder.988
Elbânî hadîs hakkında "bâtıl" demektedir.989
Musavvibe yukarıdaki hadîs ve Ömer b. Abdilazîz'in sözünü ictihada hatanın
girmeyeceği ve bütün hukukî yorumların doğru kabul edilmesi gerektiğine delil olarak
getirmektedir.990
Bununla ilgili olarak bazı İslam âlimleri "Ashâbın icması kat‘î delil, ihtilafları ise
geniş rahmettir." demektedir.991 Ahmed b. Hanbel (v.241/855) ihtilaf hakkında bir kitap
telif ederek "Kitâbu'l-ihtilâf" olarak isimlendiren şahsa "Kitâbu'l-ihtilâf değil, Kitâbu'ssa‘ah (uygulamada genişlik tanınan konular) ismini ver" demiştir.992
Ne var ki, ihtilafın rahmet olması hali için "tezat (zıtlık)" ihtilafında değil, "tenevvü
(çeşitlilik)" ihtilafında geçerli olduğu şeklinde bir açıklama getirilmiştir.993 İmam Mâlik
de (v.179/795) sahâbe-i kirâmın ihtilafının rahmet olmasına "İctihad kapısını açtıkları için
rahmettir." anlamını yüklemektedir.994
* Musavvibe'den olan bazı İslam bilginleri Benî Kureyza gazvesinde sahâbe
arasında meydana gelen görüş ayrılığının ihtilaf edenler sayısınca doğrunun bulunduğuna
mesnet olduğu düşüncesini taşımaktadır.995
Bilindiği üzere Hz. Peygamber Hendek savaşı dönüşünde ahde vefasızlık gösteren
ve Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaya hıyanet eden Benî Kureyza'ya hak ettikleri cezayı
vermek üzere yola düşmesini istediği İslam ordusuna hitaben "Hiç kimse Kureyza oğullarının
yurduna ulaşmadan ikindi namazını kılmasın!"
buyurmuş, sahâbîden bir kısmı "Oraya
ulaşmadan namaz kılmayacağız." diyerek lafzı zâhirine yorumlamış, bazıları ise "Allah
Rasûlünün bizden istediği bu değildir, biz namazı kılacağız." demiştir. Bu olay Hz.
Peygamber'e aktarıldığında ise bu iki gruptan hiç birisini azarlamamıştır.996
987
Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I/65.
Âlûsî, Rûhu'l-meânî, IV/24.
989
Elbânî, Sıfatu's-salâ, s.61.
990
Şâtıbî, el-Muvâfakât, I/66.
991
Bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, I/29; İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXX/80.
992
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, I/401; İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXX/79.
993
Muhammed el-Avvâme, Edebu'l-ihtilâf, s.111.
994
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/129-130; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/366-367.
995
Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi'l-Kur'ân, XIV/138 (‫ی‬5‫ ا‬7‫ ی‬5E‫ ﺕ‬K5‫ ا‬5‫ا ﻡ‬p5‫ ه‬b50‫ ;) و‬Ahmed b. Yahyâ elMurtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.771.
996
Buhârî, "Meğâzî", 30; Müslim, "Cihâd", 69. Hadîsin yukarıda zikredilen metni Buhârî'ye aittir. Hadisi Buhârî
"ikindi namazı", Müslim "öğle namazı" olarak rivayet etmiştir. Ebu Nu‘aym, Meğâzî yazarları, Taberânî,
Beyhakî “ed-Delâil”de Buhârî gibi, Ebu Ya‘lâ, İbn Sa‘d, İbn Hibbân Müslim gibi rivayet etmiştir. Kastalânî,
İrşâdu's-sârî, VI/328. Bazı âlimler bu faklılığı şu şekilde cem etme yoluna gitmişlerdir: Emirden önce
988
186
Yukarıdaki olayda ashâb-ı kirâmın bir kısmı Allah Rasûlü'nün nehyini hakikî
anlamına yormuşlar, ikinci nehyi birinci nehye tahsîs yoluyla tercih ederek namazı vaktinin
dışında kılmaya niyetlenmişlerdir. Bunu da -Hendek savaşında olduğu gibi- savaşla meşgul
olan kişinin namazı ertelemesinin caiz olduğuyla delillendirdiler. Diğer grup sahâbîler ise
nehyi Kureyza oğullarına yapılacak saldırının aciliyetine işaret etmek için yapılan bir
kinâye olduğunu düşünerek namazı vaktinde kılmışlardır.997
Müslim şârihi Nevevî (v.676/1277) “Bu hadîsin bütün müctehidlerin musîb
olduğuna delil getirilmesine şu şekilde cevap verilebilir ‘Rasûlullah burada iki grubun da
musîb olduğunu söylememiştir, sadece onları azarlamayı terk etmiştir; müctehidin doğruya
isabet etmek için elinden geleni yaptıktan sonra yanılsa da azarlanamayacağı (günaha
girmeyeceği) konusunda ise ihtilaf yoktur.” demektedir.998
Buhârî şârihi İbn Hacer el-‘Askalânî (v.852/1448) benzer bir yorumla “Bu hadîs
bütün müctehidlerin musîb olduğuna delil olamaz, bu olaydan çıkabilecek ders olsa olsa
bütün gayretini sarfederek ictihad eden müctehidin yanılsa da günah işlememiş olduğudur
ki fukahânın cumhuru zaten bu kanaattedir.” demektedir.999
Bu hâdisenin her iki grup sahâbînin de musîb olacağına dayanak olamayacağını
söyleyen Muhattıe hangisinin daha doğru olduğunda ihtilaf etmektedir. Bir kısım âlim
"Namazı tehir edenler musîbtir. Biz de onlarla beraber olsaydık böyle yapardık. Namazı
vaktinde kılmamalarının sebebi de zâhire muhalif tevili terk ederek Rasûlullah'ın emrine
imtisaldir." görüşündedir. Örneğin İbn Hazm (v.456/1064) Benî Kureyza olayındaki
taraflar ile ilgili olarak "Doğru şüphesiz bunlardan birindedir. Eğer biz onlarla beraber
olsaydık, vakit gece yarısına da gelmiş olsa, ikindi namazını Benî Kureyza yurdunda
kılardık."1000 demektedir. Diğer bir kısım Muhattıe ise şöyle derler: "Namazı yolda kılanlar
en doğru olandır ve iki fazileti de birden yerine getirip isabet etmişlerdir. Birinci faziletleri
hemen yola çıkarak emre imtisal etmek, ikincisi namazı vaktinde kılarak Allah'ın rızasına
muvafakat göstermek, daha sonra da orduya yetişmek... Böylece hem cihad sevabı hem de
namazı vaktinde kılma sevabı kazandılar, kendilerinden istenen amacı anladılar ve diğer
sahâbîlerden bazıları öğle namazını kılmış bazıları ise kılmamıştı. Öğleni kılmamış olanlara “Öğleni kılmasın!”,
öğleni kılanlara da “İkindiyi kılmasın!” denilmiştir. Bazı muhaddisler ise bu iki farklı rivayet arasında "Bir grup
diğer gruptan önce gitmişti. Önce giden gruba “Öğleni kılmayın!”, sonra giden gruba ise “İkindiyi
kılmayın!”denilmiştir." şeklinde uyum sağlamayı tercih etmektedir. Nevevî, Şerhu sahîhi Müslim, XII/98; İbn
Hacer, Fethu'l-bârî, VII/409.
997
İbn Hacer, a.e., VII/410; Kastalânî, İrşâdu's-sârî, VI/328-329.
998
Nevevî, Şerhu sahîhi Müslim, XII/98.
999
İbn Hacer, a.e., VII/410.
1000
İbn Hazm, el-İhkâm, II/66-67.
187
gruptan daha ince bir anlayışa (efkah) sahiptiler."1001 İbn Kayyım (v.751/1350) "Namazı
yolda kılan sahabilerin, delilleri beraberce değerlendirmeleri ve iki fazileti birlikte
kazanmaları sebebiyle iki sevabı vardır; diğerleri de -Allah hepsinden razı olsunmecûrdur." diyerek ve buna yapılan itirazlara cevap vererek ikinci grup âlimlerin görüşünü
desteklediğini açıkça belirtmektedir.1002
Ayrıca bu olay ihtilaf edenlerin hepsinin hak ve meşrû olduğu tenevvü‘ ihtilafına
hamledilmiştir.1003 Sahâbîler arasındaki bu fikrî tartışmanın, azîmetin ruhsata üstünlüğü
konusundaki görüş ayrılığının bir sonucu olabileceği de söylenmiştir.1004
Şevkânî'ye (v.1250/1834) göre de Benî Kureyza hadîsi delil olmaz, çünkü
Rasûlullah'ın ihtilaf eden tarafları azarlamaması nefsü'l-emirdeki doğruya isabet
etmesinden değil, ictihadıyla amel etmesi ve doğruya ulaşmak için elinden geleni yapması
sebebiyledir.1005
Ahmed b. Muhammed el-Vezîr (v.1952) zikri geçen olayda Rasûlullah'ın
sahâbenin farklı yorumlarına tepki vermeyerek onadığı ile ilgili güzel bir yorum
getirmektedir. Ona göre bu hadîse hepsinin "isâbet" ettiğine değil, "savâb (doğru)" üzere
olduğuna delil olabilir. Bu noktada isâbet ile savâbı birbirinden ayırmak gerekir. Doğru
olanı bulamayan isâbet etmemiştir fakat savâb üzeredir. Çünkü ictihad etmiş ve ictihadının
gereği olan emirle amel etmiştir.1006
* Musavvibe'nin delil olarak öne sürdüğü bir diğer ayet de şudur: "Hurma
ağaçlarından herhangi birini kesmeniz veya onları kökleri üzerinde bırakmanız hep Allah'ın
1007
emriyledir."
Bu ayetin nüzûl sebebi olarak Nadîroğulları'nın Medine'den sürülmesi esnasında
sahâbeden bir kısmının Yahudîlere ait hurma ağaçlarını kestiği diğer bir kısmının ise
kesmediği zikredilmektedir.1008 Allah Teâlâ da bu ifadelerle her iki grubun davranışını
tasvîb etmektedir. Cessâs'a (v.370/980) göre bu âyet ve olay bütün müctehidlerin musîb
1001
İbnu'l-Kayyım, Zâdu'l-me‘âd, XIII/131.
İbnu'l-Kayyım, a.e., XIII/131 vd. Namazı yolda kılanların daha doğru olduğu hakkında ayrıca bkz. İbn
Teymiyye, Raf‘u'l-melâm an eimmeti'l-a‘lâm, s.57-58.
1003
Memûn Hammûş, Aslu'd-dîn ve'l-îmân, II/938.
1004
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/541.
1005
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.439.
1006
Vezîr, el-Musaffâ fî ilmi'l-usûl, s.821.
1007
َ ِ‫ي اَْﺱ‬
ِ
َ kِ ْ+ُِ‫ َو‬Kِ M8‫ن ا‬
ِ ْ‫ذ‬fِ ِ<َ0 َِ ُ‫ ُأﺹ‬Rَ8َ' ً ََِ! َ‫آُُْ ه‬$َ َ‫ُْ=ْ ﻡِْ ِ
َ ٍ َأوْ ﺕ‬/َCَ! َ‫ ﻡ‬Haşr 59/5.
1008
Rasûlullah Nadîroğulları'na ait "Büveyra" ismindeki hurmalığı kestirmesine binaen bu olaya binaen âyet
nazil oldu. Buhârî, "Müzâra‘a", 6; Müslim, "Cihâd", 29. Rasulullah bu hurmalığı kestirince, onlar sığındıkları
kalelerden "Ey Muhammed! Sen insanları fesattan nehyediyorsun, sonra da kalkmış hurmalıkları kesip
yakıyorsun!?" diye bağırdılar. Âyetin bununla ilgili olduğu da nakledilen bilgiler arasındadır. Suyûtî, Lübâbu'nnukûl fî esbâbi'n-nüzûl, s.295.
1002
188
olduğu düşüncesini haklı çıkarmaktadır. Sahâbînin bu uygulamasının ictihad yoluyla
olduğu bilgisenden yola çıkarak her müctehidin musîb olduğu söylenebilir.1009
Musavvibe nezdinde mezkûr âyet-i kerîme "ağaçları kesmek ya da olduğu hal üzere
bırakmanın eşit olup iki zıddın da Allah katından" olduğunu beyan etmektedir.1010
Muhattıe taraftarı olan âlimler ise bu ayetin Musavvibe lehinde delil olamayacağı
kanaatindedir. Çünkü ağaçları kesmek veya bırakmak konusu nas ile açıkça ortaya konmuş
ve Allah'ın emriyle izin verilmiştir. Hakkında nas bulunan konu ise "ictihadî
çözümlemelerde doğrunun tek olup olmadığı tartışması"nın dışında kalmaktadır.1011 Ayrıca
bu olayın cereyan ettiği esnada Rasûlullah oradadır ve Rasûlullah'ın bulunduğu bir ortamda
ictihad yapılamaz. Zira onun bir şeyi kabulü ve reddi nas değerindedir.1012
* Bazı usulcüler Şâri‘ tarafından hükmü açıklanmayan konular hakkında soru
sormamayı tavsiye eden âyet ve hadîslerin ictihad öncesi Allah'a ait belirli bir hükmün
bulunmadığına delil olduğu öne sürülmüştür.
"De ki: 'Bana vahyolunanda, leş, akıtılmış kan, domuz eti ki pistir ve günah işlenerek
Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir emir
bulamıyorum; fakat darda kalan, başkasının payına el uzatmamak ve zaruret miktarını aşmamak
1013
üzere bunlardan da yiyebilir.' Doğrusu Rabbin bağışlar ve merhamet eder."
"Ey İnananlar! Size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın. Kuran indirilirken
onları sorarsanız size açıklanır (ama üzülürsünüz). Allah sorduğunuz şeyleri affetmiştir. Allah
1014
bağışlayandır, halîmdir."
"Müslümanların en günahkârı henüz haram kılınmamış bir şey hakkında soru sorup da bu
1015
sorusu sebebiyle haram kılınan kişidir."
"Helâl; Allah'ın, kitabında helâl kıldığıdır, haram da Allah'ın, kitabında haram kıldığıdır.
Sükût ettiği de onun affettiği (muaf tuttuğu) şeylerdir."
1016
"Allah (c.c.) bazı şeyleri farz kılmıştır; bunları gereğiyle yerine getirin! Bazı şeyleri de
yasaklamıştır; bunları da işlemeyin! Bazı sınırlar koymuştur; bu sınırları aşmayın! Unutma hali
1017
olmaksızın bazı şeyleri de görmezden gelmiştir; bunları da araştırmayın!"
1009
Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, III/429; Ahmed b. Yahyâ el-Murtazâ, Minhâcü'l-vusûl, s.771; Vezîr, el-Musaffâ
fî ilmi'l-usûl, s.820.
1010
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/428.
1011
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, a.e., II/429; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/330-331; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.438-439.
1012
İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân, IV/211.
1013
En‘âm 6/145.
1014
Mâide 5/101.
1015
Müslim, "Fedâil", 37; Hâkim, el-Müstedrek, III/725, H.no: 6628.
1016
Tirmizî, Libâs, 6.
1017
Dârakutnî, es-Sünen, IV/183, H.no: 42; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-kebîr, XXII/221, H.no: 589.
189
Seyyid Bey (v.1925) zikri geçen âyet ve hadîsleri, bir takım ictihadî meselelerde
Allah katında muayyen bir hükmün olmamasına delil olarak öne sürmektedir.1018
Seyyid Bey ayrıca bu nasların, dinin bazı hükümlerinde Şâri‘ tarafından görüş
bildirilmediği yani hükmü bildirilmeyen bir takım ictihadî meselelerin varlığına delil teşkil
ettiğini belirterek kıyasa açık ictihadî konuların da bu kabilden olduğuna vurgu
yapmaktadır.1019
Diğer taraftan Seyyid Bey zikri geçen naslardan ve Şâtıbî'nin ahkâm-ı hamseden
(vücûb, nedb, ibâha, hurmet, kerâhet) hariç bir mertebe-i afv bulunduğunu belirten
cümlelerinden1020 yola çıkarak bu mertebenin "meskût anh" olan ve hakkında şer‘î bir
hükmün bulunmadığı bir mertebe (boş alan) olduğunu savunur.1021 Böylelikle Şâtıbî'nin
ictihad öncesi muayyen bir hüküm bulunmadığını savunan Musavvibe'den olduğunu ima
etmektedir. "el-Muvâfakât"ta bahse konu olan parağraflar ve satır araları dikkatlice
okunduğunda görülür ki, Şâtıbî mertebe-i afv olarak tanımladığı hükümsüz sahayı
"müttefekun aleyh" ve "muhtelefun fîh" olarak ikiye ayırmakta, müttefekun aleyh'e hata,
unutma, uyuma ve delilik gibi halleri örnek vermektedir.1022 Ardından "İctihadî bir
meselenin Allah'ın hükmünden hâlî olup olmayacağı meselesi ise üzerinde ihtilaf edilen bir
tartışma konusudur ve mezkûr deliller1023 bu tartışmada delil olamaz." demektedir.1024
B. Salt Musavvibe'nin Muhattıe'ye Karşı Yönelttiği Aklî Deliller
* Tasvîb düşüncesini benimseyen bilginlerce müctehidlerin doğruya isabetle
mükellef tutulması onları beşer gücünün üzerinde bir emirle sorumlu tutmaktır.
Müctehidlerin hakka isabetle mükellef tutulması teklîf-i mâlâyutâktır. Hepsinin doğruyu
bulduğuna inanmakla bu durum ortadan kalkmış olur.1025
Muhattıe'ye göre ise müctehidler hakka isabetle değil bu hakkı aramakla ve ictihadla
mükelleftir. Bu da imkânsızı teklif anlamına gelmez. Müctehidler isabet ederlerse ecir
kazanırlar, yanılırlarsa mazûrdurlar.1026
1018
Seyyid Bey, Medhal, s.185, 215, 216.
Seyyid Bey, a.e., s.214.
1020
Şâtıbî, el-Muvâfakât, I/109.
1021
Seyyid Bey, a.e., s.216.
1022
Şâtıbî, a.e., I/109-110.
1023
Şâtıbî, yukarıda Seyyid Bey tarafından delil olarak öne sürülen ayet ve hadislerin tamamını zikrederek bu
delillere atfen böyle bir ifade kullanmaktadır. Şâtıbî, a.e., I/107-109.
1024
Şâtıbî, a.e., I/112.
1025
İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.280; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/465.
1026
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.410; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.707.
1019
190
* Hüküm için "Şâri‘in hitabından ibarettir" şeklinde yapılan tanım Musavvibe'nin
en önemli aklî delillerinden birisidir.
Bu delil "el-Mustasfâ"da şu şekilde izah edilmektedir:1027
"Zanniyyâtta (hükmü kesin olmayan ictihadî meselelerde) şer‘î bir hüküm1028
yoktur. Çünkü hüküm Yüce Şâri‘in ef‘âl-i mükellefînle ilgili hitâbıdır.1029 Şâri‘in hitabı ise
iki yolla bilinebilir. Birisi sarâhaten Şâri‘den işitilmiş olmak (mesmû‘), diğeri kesin bir
delil ile bilinmek (medlûl). Mesmû‘ olması için kat‘î bir nas gerekir. Medlûl olması için ise
Rasûlullah'tan kesin olarak geldiği bilinen bir fiil ya da takrîr gerekir. Bir meselede
mesmû‘ ya da medlûl bir hitap bulunur da müctehid ona vakıf olmuş ise şer‘î hüküm
mevcut demektir. Bundan sonra müctehid o meselede hata ederse özrü kalmayıp günahkâr
olur. Aynı şekilde bir hitap bulunur da müctehid kendi ihmalinden dolayı yani ictihadın
şartlarından olan, nassı araştırma görevini ifa etmemesi sebebiyle bu hitaba ulaşmaz ise
yine günah kazanır. Fakat râvînin rivayet etmemesi ya da çok uzak bir mevkide bulunması
gibi kendi kusurundan kaynaklanmayan haricî bir sebepten dolayı hitaba ulaşamaz ise
günahkâr olmaz. Bu durumda mezkûr hitaba muttali olan müctehid hakkında hükm-ü şer‘î
vardır, muttali olmayan hakkında yoktur. Diğer taraftan bir meselede mesmû‘ ya da
medlûl hitab-ı Şâri‘ yok ise o mesele hakkında şer‘î bir hüküm de yok demektir. Hal böyle
iken 'ictihadî konularda zannî deliller vardır' itirazı yapılabilir. Lakin zannî deliller bizzat
delil değildir; emâre ve karineler türünden bir şeydir; zan ifade ederler, ilim ifade
etmezler. Zan, nefsin bir şeye meyletmesidir ki bu da her zaman değişebilen bir durumdur.
İlim ise asla değişen bir yargı taşımaz. Bu sebeple zannî deliller insanı gerçeğe ulaştıran,
yakinî bir ilim sağlayan deliller olamazlar. Delil kelimesi ancak gerçek ve değişmez bilgiyi
netice veren deliller için kullanılır, zannî emareler için delil teriminin kullanılması
mecazîdir. Bu türden zannî delillerin hükmü kişi ve şartlara göre değişebilir. Bir kişiye
göre zan ifade eden zannî bir delil başka bir kişi için hiçbir değeri yoktur. Hatta aynı şahıs
üzerinde bile zan ifade eden bir şey başka bir zaman diliminde etmeyebilir. Bu konuda
şartların, duyguların, karakterin, algıların ve bunlardan ortaya çıkan kalbî ve fikrî
eğilimlerin etkisi çok büyüktür. Sayılan bu faktörler kendilerine uygun düşen zanları
ortaya çıkarır. Örneğin mizacı sert, sinirli bir kişi, içeriğinde şiddet ve intikam manaları
1027
Bu delil Seyyid Bey'in eserinden sadeleştirilerek alıntı yapılmıştır. Seyyid Bey, Medhal, 190-192.
Ebu Süleymân, Muhattıe ve Musavvibe arasındaki görüş ayrılığının esas sebebinin "Hükmün Allah katındaki
anlamı" olduğu görüşündedir. Ebu Süleymân, el-Fikru'l-usûlî, s.356.
1029
Gazzâlî, hüküm ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Hüküm Şâri‘in hitabından ibarettir; fiilin sıfatı
değildir. Güzellik ve çirkinlik vasıflarıyla nitelenemez, onu bulmada aklın tesiri de yoktur. Ayrıca şer‘î bir nas
varid olmadan hükümden bahsedilemez." Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/8. "Bize göre hüküm hitab-ı Şârî‘den ibarettir."
Gazzâlî, a.e., I/55.
1028
191
taşıyan her şeye meyleder, buna karşın karakteri mülâyim, merhametli bir kalp taşıyan
diğer bir kişi ise müsâmaha, şefkat ifadeleri taşıyan delillere yönelir. Aynı şekilde fıkıh
ilmiyle uğraşan bir kişi için zannî bilgi kaynağı olan bir delil, kelâm ilmiyle uğraşan başka
birisi için aynı vasfı taşımayabilir. Bu kadar değişken özelliklere sahip ve delaleti kişi ve
şartlardan etkilenen bir delil bilginin gerçek kaynağı olamaz. İşte zannî delillerin mahiyeti
budur. Bu konudaki yanlış düşüncelerin (ictihadda hata olabileceği düşüncesi) başlıca
sebebi ikidir. Birisi yukarıda zikri geçen emarelerin hakikî delil zannedilmesi, diğeri ise
şer‘î hükümlerin a‘yânın (eşyanın) sıfatı zannedilmesidir. Bu iki anlayış da yanlıştır.
Birinci yanlış, emarelere mecazen delil denilmesinden, ikincisi ise helal ve haram
terimlerinin yine mecaz yoluyla eşya için kullanılmasından doğmuştur. Bazı kişiler hüsün
ve kubhu eşyanın ve insan fiillerinin zatî özelliği zannettikleri gibi, bazıları naslarda geçen
eşyanın helallik ve haramlık ifadelerinden yola çıkarak ahkâm-ı şer‘iyyeyi varlıkların zatî
sıfatları olduğu anlayışına kapıldılar. Naslarda geçen bu tür ifadelerin mecazî olduğu
akıllarına gelmedi. Kur'ân ve hadîslerdeki helallik, haramlık vs. kullanımlar hakikî bir
kullanım değildir. Çünkü ahkâm-ı şer‘iyye, beşerî fiillerle ilgili hitâb-ı Şâri‘ olduğu için
fiillerin sıfatıdır, varlıkların değil..."1030
Görüldüğü üzere bu ifadelerin neticesinde tasvîb görüşüne ulaşan Gazzâlî'nin çıkış
noktası, gerçek anlamda istidlal için delilin kat‘î olması gerektiği, kat‘î delil olmayan bir
konuda hüküm talebinin muhâl bir teklif olduğudur.1031
Seyyid Bey Musavvibe'nin en kuvvetli delilinin bu olduğu kanaatini taşımakta ve
Gazzâlî'nin ileri sürdüğü bu delil hakkında şu cümleleri kaydetmektedir: "Musavvibe'nin
her deliline Muhattıe tarafından ayrı ayrı cevap verildiği halde gariptir ki, elde bulunan en
meşhur ve en mufassal usûl kitaplarında İmam Gazzâlî'nin bu deliline karşı ihtiyâr-ı sükût
olunuyor. Cevap şöyle dursun, delilin kendisi bile nakil edilmiyor. Sanki müteahhirûn
erbâb-ı telif, müşârun ileyhin eser-i mezkûrunu yani "Mustasfâ"yı görmemişler veyahut
onun ictihad bahsini okumamışlar, hatta zikrolunan delili diğer Musavvibe'den
işitmemişler! İhtimal ki bazıları Mustasfâ'yı hakikaten görmemiş ve okumamıştır. Lakin
Usûl-ü Pezdevî şerhi 'Keşfu'l-esrâr' müellifi (Abdülazîz el-Buhârî) hem görmüş, hem
okumuş, hem de onun ictihad bahsine ait bir çok mesâilini kendi kitabında dercetmiş ve
onları Mustasfâ'dan iktibas ile diğerini de sarâhaten zikreylemiştir. Hal böyle iken sâhib-u
Keşf, Musavvibe'nin diğer delillerini birer birer zikrederek cümlesine ayrı ayrı cevap
1030
1031
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375-378.
Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.197.
192
veriyor da Gazzâlî'nin uzun uzadıya bast ve beyân eylediği bu delil hakkında güya hiç
görmemiş ve işitmemiş gibi harf-i vâhid söylemiyor!! "1032
Seyyid Bey'in, usulcülerin Gazzâlî'nin eserinde ictihad ile ilgili bölümü okumamış
gibi tek bir harfle de olsa ona cevap vermedikleri şeklindeki iddiası hilaf-ı hakikattir.
Örneğin yukarıda sunulan delille ilgili olarak İbn Rüşd (v.595/1198) şöyle demektedir:
"Şer‘î hükümlerin kaynağının hitab olduğunu söylemiştik. Hitabın bir kısmı sigasıyla,
diğer bir kısmı da mefhûmuyla hükmü ortaya koyar. Kıyas denilen şey de bu ikinci kısma
girer. Her iki kısım da amel etmenin zorunluluğu açısından nas ve zâhir diye ikiye ayrılır.
Böyle olunca her müctehidin musîb olması düşünülemez. Çünkü hükümlere ulaşmanın yolu
sözünü ettiğimiz hitabtır. Hitabın da saydığımız lafız (siga/mantûk) ve karîne (mefhum)
şeklindeki bütün türlerinde ve hitab vasıtasıyla ulaşılan her şeyde bu hitabla ilgili muayyen
bir hükmü vardır. Buna karşın hitabı içermeyen veya bir karinenin delâlet etmediği her şey
de beraat-i asliyye kuralı üzere affedilmiş (iradî kanun boşluğu) olan konulardır. Bu da
dindeki mübâhın bir kısmıdır."1033
Gazzâlî'nin "Fıkhî meselelerdeki zannî deliller bizatihi delil olmayıp kişiden kişiye
değişen göreli emârelerdir." nitelemesi tenkit edilmiş; "Eğer fıkhî konularda delil
olmasaydı müctehid ile âmmî eşit olur ve delilin yokluğu sebebiyle müctehidle aynı
konuma çıkarak zan ile hüküm vermesi caiz olurdu." denilmiştir.1034 Bazı tabiatların bu
delilleri kavrayamaması ise bu delilleri delil olmaktan çıkarmaz, nasıl ki aklî konularla
ilgili kat‘î birçok delilde insanlar ihtilaf etmektedir, fakat bu deliller delil olmaktan
çıkmamaktadır.1035
* Musavvibe'nin bir diğer gerekçesi müteşâbih âyetlerin ve ictihada olanak veren
zannî delillerin varlığıdır.
Şâri‘ Teâlâ, müteşâbih âyetler ve ictihada mahal olan zannî deliller gibi ihtilafı
zorunlu olarak doğuran naslar indirdiğine göre insanların arasında ortaya çıkan ihtilafı
baştan kabul etmiş ve bu şekilde ihtilafın dinde hüccet olduğunu ikrar etmiştir.1036
Şâtıbî'nin (v.790/1388) bu delile cevabı şöyledir:
1. Yüce Allah'ın müteşâbihatı indirmesi ibtilâ (imtihan) içindir, ihtilaf için
değildir.1037
1032
Seyyid Bey, Medhal, s.192-193.
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.139.
1034
İbn Kudâme, er-Ravda, s.422.
1035
İbn Kudâme, a.e., s.422.
1036
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/65-66.
1033
193
2. Şâri‘in iki türlü vaz‘ı (kanunu) vardır; kaderî ve şer‘î. Müteşâbihatın indirilmesi
şer‘î değil kaderîdir.
3. Müteşâbihlerde ihtilaf edilmesi bu konularda doğrunun birden fazla olması
anlamına gelmez; bu tür konularda musîb olanlar derin bilgi sahipleri (râsihûn), muhtî
olanlar ise doğru yoldan sapanlardır (zâiğûn).1038
Sorunun ikinci şıkkı olan ictihada mahal olan zannî delillerin indirmesine cevap
olarak Şâtıbî şunları söyler: Yukarıda müteşâbihât ile ilgili söylenenler burada da tekrar
edilebilir. Buna ilaveten delillerde ortaya çıkan ihtilaflar ve farklı görüşler ibâhaya hüccet
değildir. Bu deliller dînin maksadına ulaşmak için harcanan çabanın icra edildiği
sahadır.1039
* Musavvibe'nin aklî delilleri arasında sahâbe icmâsı da bulunmaktadır.
Sahâbe birçok konuda birbiriyle ihtilaf ettikleri halde birbirlerini iftâdan men
etmediler, hatta ictihadda muhalifi oldukları kişileri resmî görevlere memur olarak atadılar,
farklı görüşlere saygı gösterdiler, birbirlerine olan muhalefetlerini hoşgörüp birbirlerini
inkâr etmediler ve kınamadılar.1040 Sahâbe, hukukî bir olayın çözümü hakkında
birbirleriyle istişare ederler, insanları sordukları sorulara cevap bulmak için birbilerine
yönlendirirlerdi.1041 Eğer birbirlerini tasvîb etmemiş olsalardı birbirlerine bu derece
hürmette bulunmaz, diğer görüşleri mutlaka reddeder ve teberrî ederlerdi.1042
Muhattıe'nin buna cevabı ise; "Müctehid Allah katındaki hükme kesin olarak
ulaşamadığı zaman ictihadı sonucu ulaştığı hüküm, Allah'ın o müctehidi yükümlü tuttuğu
hüküm haline gelir." şeklinde olmuştur. Her müctehid kendi zann-ı gâlibiyle verdiği
hükümle amel etmek zorundadır. Sahâbîler Allah'ın hükmünün aralarındaki farklı ictihadî
çözümlemelerden hangisinde olduğu kesin olarak bilinmediği için birbirlerini farklı
düşüncelerinden ötürü kınamadılar. Diğer bir ifadeyle kınamamaları doğrunun ictihadî
görüşler arasında tek birisinde olmadığına inanmaları sebebiyle değil, doğrunun bu
1037
Şâtıbî bazı delillerin imtihan için indirildiğine "Allah mahvolan, apaçık belgeden (beyyine) ötürü mahvolsun,
yaşayan da apaçık belgeden ötürü yaşasın diye olacak işi yaptı"(Enfâl 8/42) âyetini delil getirmektedir. Şâtıbî,
el-Muvâfakât, IV/67.
1038
Şâtıbî, a.e., IV/67-68.
1039
Şâtıbî, a.e., IV/68-69.
1040
Basrî, el-Mu‘temed, II/391; Tûsî, ez-Zerî‘a, II/275; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.632; Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘,
II/1066; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.53; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/310; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.705;
Âmidî, el-İhkâm, II/421; Ermevî, et-Tahsîl, II/293; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3850-51; İbn
Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.280; Sübkî, el-İbhâc, III/263. Örneğin Hz. Alî kendisine birçok konuda aykırı düşen
Abdullah b. İbn Abbâs ve Kadı Şurayh'ı devlet görevlerinde istihdam etmiştir. Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde,
II/429.
1041
Zencânî, Tahrîcu'l-furû‘ ale'l-usûl, s.80; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/379.
1042
Basrî, el-Mu‘temed, II/386.
194
ictihadlardan hangisinde olduğunu bilmemeleri sebebiyledir.1043 Nitekim muhalif görüş
sahibi olan karşısındaki kişinin görüşü kendisinin görüşü gibi bir görüştür.1044
Ayrıca sahâbenin birbirini tahtıe etmedikleri iddiası da doğru değildir. Sahâbe
tahtıesine dair deliller bunun aksini göstermektedir.1045 Ayrıca sahâbeden hiçbirisinin,
ictihadı ile ulaştığı hüküm konusunda diğerine "Bu görüşünde isabet ettin." dediğini
bilmiyoruz.1046 Tasvîblerini ima eden sözler ise kıraat farkı1047, savaş stratejisi ve sırf aklın
kaynaklık ettiği konular hakkındadır. Birbirlerine duydukları saygıya gelince, ictihadda
yapılan hatanın affedileceği ya da küçük günah olduğuna inandıkları içindir.1048 Fer‘î
hükümlerde deliller birbirine yakın, zannî ve benzer olduğu gibi bazen gizli de
kalabilmektedir. Bu yüzden ashâb-ı kirâm ictihadî görüş ayrılıklarında birbiriyle
savaştıkları vaki değildir.1049 İctihadî konularda doğrunun hangi görüşte bulunduğu kesin
olarak bilinmediği için muhalifinin hatalı olduğuna kesin olarak hükmedemiyorlardı.1050
Üsmendî'ye (v.552/1157) göre de Musavvibe'ye ait "sahâbîler ictihadî konularda
birbirini inkâr etmediler (reddetmediler)." sözündeki inkârdan kastedilen teberrî ve yerme
ise bunun vukua gelmemesinin sebebi bu konuların mağfûr olmasıdır. İnkâr ile kastedilen
tahtıe ve münâzara ise bu zaten vaki olmuştur.1051 Kaldı ki her kusurdan dolayı teberrî
edilmesi gerekmez. Örneğin küçük günah işleyen bir müminden teberri edilmez,
edilmemesi de küçük günahın doğru olduğunu göstermez.1052
Sahâbenin bazı ictihadî konularında kendilerine muhalif olan kişileri resmi görevle
yargı makamlarına atamasına gelince, kendisine görev tevdi edilen bu kişiler muhalifi
olduğu özel bir görüş için değil her konuya şamil bir yargı görevi için ve ictihadı bilen, bu
ictihadın gereğini yerine getiren bir âlim olması sebebiyle atanmışlardır.1053
1043
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/325; Âmidî, el-İhkâm, II/423; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/385051; İbn Sâ‘atî, Nihâyetü'l-vusûl, s.280.
1044
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.633.
1045
İbn Hazm, el-İhkâm, II/68; Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/429; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/379-380; Ermevî, etTahsîl, II/294. Bkz. Akval-i selef.
1046
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.706; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/533.
1047
Kurrânın ihtilafının (mütevâtir kıraatlerin farklı okuyuş şekilleri) hepsi hak ve doğrudur; hepsi Allah
katından indirilmiş Onun kelâmıdır. Fıkıh bilginlerinin ihtilafı ise ictihâdî olup, ihtilaf eden farklı görüşlerden
yalnızca birisi (nefsü'l-emirde, gerçekte) haktır. Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/335; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît,
IV/552-552.
1048
Basrî, el-Mu‘temed, II/385, 391; Şîrâzî, et-Tebsıra, s.505; Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/315-316; Kelvezânî,
a.y.
1049
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1063-1064; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/380.
1050
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/430.
1051
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.706.
1052
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1063.
1053
Şîrâzî, a.e., II/1067.
195
* Tasvîb görüşünü savunanlarca muayyen bir hükmün bulunduğunu kabul
etmek hata eden müctehidi küfür ve günah ile itham etmeyi gerektirir.
Musavvibe'ye göre nefsü'l-emirde muayyen bir hükmün olduğunu kabul edersek iki
ihtimal karşımıza çıkar: Bu hükme bir delil vardır ya da yoktur. Eğer bu hükme delil
bulunduğunu varsayarsak bu delilin ortaya koyduğu hükmün gereğine aykırı ictihad eden
müctehid Allah'ın indirdiği şeyin dışında bir hükme varmış olur ki “Kim Allah'ın indirdiğiyle
1054
hüküm vermezse kâfirlerin ta kendisidir.”
1055
ta kendisidir.”
“Kim Allah'ın indirdiğiyle hüküm vermezse fasıkların
âyetleri gereği bu müctehidi küfür ve fısk ile itham etmemiz lazım gelir.
Eğer muayyen hükme bir delilin olmadığını iddia edersek o zaman da bu hükmü aramaya
yönelik olan emir teklîf-i mâlâyutâk olur. Diğer bir deyişle hakkında delil olmayan şeyin
aranmasına dair yapılan istek insanın yerine getirmekten aciz kalacağı bir istektir. Bu her
iki önerme de yanlış olduğuna göre nefsü'l-emirde muayyen bir hükmün bulunduğu sonucu
da yanlış olacaktır.1056
Muhattıe bu delile birkaç maddede cevap vermektedir:
a. Ahkâma müteallik delillerin kapalılığı ve zannîliği sebebiyle bu delillere ittibanın
zorluğu bu deliller karşısında farklı yorumlar getirenleri tekfîr etmekten alıkor. Bu noktada
fıkhî konularla ilgili deliller inanç konularına dair deliller gibi değerlendirilemez.1057
b. Usûl delillerinin Allah'ın zatı ve sıfatlarıyle ilgili olması ve sınırlı sayıda olması
sebebiyle bu delilleri araştırma ve hakkında görüş bildirmeye dair Allah (c.c.) tarafından
yapılan emirler ağır şartlar taşımakta ve fıkhî konulardan farklı bir muameleye tabi
tutulmaktadır. Birçok furû delili hakkında net bir yargıya varılamaması sebebiyle muhtî
olan müctehidin tefsîk ve tadlîl edilmemesi noktasında durum hafifletilmiştir ki müctehid
ortaya çıkan yeni olaylar karşısında ictihad etmekten çekinmesin ve yoğun bir inceleme
sonucu belli bir hükme ulaşsın.
c. Bir mesele hakkında nas mevcut olup müctehidin de onu arayıp bulamaması,
sonra da kıyas/ictihad yoluyla nassa aykırı bir hükümde bulunabilmesi akıldan uzak
tutulmaması gereken bir ihtimaldir. Bu durumda müctehid ne tekfir ne de tadlil
edilebilir.1058
1054
Mâide 5/44
Mâide 5/47.
1056
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/430; Râzî, el-Mahsûl, II/511; Âmidî, el-İhkâm, II/421; Ermevî, et-Tahsîl,
II/293; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3851-52; Sübkî, el-İbhâc, III/262-263. Bu delil için ayrıca
bkz. Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1064; a.mlf., et-Tebsıra, s.506; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/332; İbn Akîl, el-Vâdıh,
V/381. Bu delil, her ne kadar ayetlerden yola çıkarak öne sürülse de bazı usulcüler tarafından aklî delil olarak
zikredilmiştir.
1057
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/431; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/382; Râzî, el-Mahsûl, II/516.
1058
Safiyyuddîn el-Hindî, a.e., VIII/3853.
1055
196
d. Şâri‘ muhtî müctehidin mağfûr ve mecûr olacağını vaat etmiştir.1059
e. Müctehid delillerle ortaya konulmuş hükmü ararken delillere ya da doğru hükme
ulaşamayıp, başka bir hükmün doğruluğuna güçlü bir kanaat beslemesi durumunda
müctehid artık o zan ile amel etmekle memûr ve mükelleftir. Öyleyse denilebilir ki
"Müctehid Allah'ın indirdiğiyle hüküm vermektedir."1060
* Musavvibe'nin en çok başvurduğu bir diğer aklî delil müctehidin hata yaptığının
kabul edilmesi durumunda ictihadda "affedilen bir mertebenin (mağfûr mertebe)"
bulunma zorunluluğudur.
Müctehid eğer muhtî olsaydı, muhtî müctehidin mağfur olacağına (bağışlanacağına,
hatasının affedileceği) dair iddia da anlamsız olurdu. Muhtî müctehidin mağfûr olduğu
kesin olduğuna göre müctehidin muhtî olması imkân haricindedir. Bu önerme ve sonucu
açıklamak gerekirse; muhtî müctehidin affedileceği inancı bu müctehidin Allah'ın
kendisine emrettiği bir şeyi terk etmemiş olmasını gerektirir. Allah'ın kendisine emrettiği
şeyin ictihad/nazar olduğunu kabul edersek bu ictihadın/nazarın hangi mertebesinin
affedileceği hangi mertebesinin affedilmeyeceği şeklinde kategorik bir ayrımın yapılması
imkânsızdır. Diğer bir ifadeyle düşünme mertebelerinden birini sınır olarak tespit etmek ve
bu sınıra göre muhtî müctehidin mağfûr olup olmadığına karar vermek imkânsızdır. Böyle
bir mertebe bilinse ve tespit edilse bile müctehidin bu mertebeye kadar ictihad edip ötesini
terketmesi hataya ve masiyete teşvik anlamı taşır. Zira bu mertebeden daha sonraki
mertebelerde fikir yürütmemesi sebebiyle hataya düşmesi hatayı meşrûlaştırmış olur.
İctihadda düşünsel faaliyetin mağfûr olan mertebesinin bilinemeyip bütün mertebelerde
müctehidin mağfur olduğunu söylersek bu sefer de sahâbî döneminden günümüze kadar
gelen “müctehidin nazarda (düşünme, inceleme, araştırma) kusur göstermediği sürece
mağfur olacağı, diğer bir ifadeyle ictihadda şart koşulan aklî çabada herhangi bir ihmal
göstermemesi şartıyla mağfûr olacağı” şeklindeki yerleşik kuralla çatışmış oluruz. Netice
olarak mağfûr mertebenin bilinememesi ve her ictihad mertebesinin affedileceğinin icmâya
aykırı düşmesi muhtî müctehidin mağfûr olması iddiasını çürütmekte ve “Müctehid hiçbir
şekilde muhtî değildir.” sonucunu doğurmaktadır.1061
1059
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1064-1065.
Râzî, el-Mahsûl, II/519; Âmidî, el-İhkâm, II/424; Ermevî, et-Tahsîl, II/295; Sübkî, el-İbhâc, III/263;
İsnevî, Nihâyetü's-sûl, III/401.
1061
Basrî, el-Mu‘temed, II/382, 391-393; Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/423; Râzî, el-Mahsûl, II/517-518;
Âmidî, el-İhkâm, II/422; Ermevî, et-Tahsîl, II/295; Safiyyuddîn el-Hindî, Nihâyetü'l-vusûl, VIII/3859-60.
Sem‘ânî, Ebu Zeyd ed-Debûsî'nin "Müctehid zann-ı gâlibiyle, aynı zamanda doğru ile fetva vermekle
yükümlüdür. Eğer doğruya isabet etmeyecek olsaydı zann-ı galibiyle fetva vermekle sorumlu tutulmazdı. Çünkü
1060
197
Mağfûr olan
ictihad/nazar
mertebesinin
böyle olmayandan ayrılabileceği
görüşünde olan Muhattıe bu mertebenin iddia edildiği gizli olmadığını düşünmektedir. O
mertebe de müctehidin daha fazla düşünecek ve araştıracak kudretinin kalmadığına zann-ı
gâlible ulaştığı mertebedir. Bu mertebeye ulaşıp da daha ötesine gidememesi hataya teşvik
anlamı da içermez. Çünkü müctehidin gücü ancak buna yetmiştir; daha fazlasıyla mükellef
değildir; dolayısıyla hata da etse bu hatası bağışlanır ve mazûrdur.1062 Kaldı ki araştırmaya
kudretinin kalmadığı bu mertebe müctehid için gizli ve meçhul değildir, çünkü insan açlık
ve susuzluğu hissettiği gibi bir şeyden aciz kaldığını da hissedebilir.1063 Müctehide göre
değişen izafî bir nazar (düşünme, inceleme, araştırma) mertebesi değil de sabit bir
mertebenin varlığını kabul etsek bile bu mertebenin müctehid tarafından bilinememesi yine
müctehidin mağfûr olmasını gerektirir.1064
* Salt Musavvibe'nin diğer bir aklî deliline göre; ictihad ehliyetine sahip olmayan
bir kişinin müctehidlerden istediğini taklid edebilmesi bu müctehidlerden hepsinin
doğruluğunu gösterir.1065
Bu iddiaya şu cevap verilmiştir: Taklidin caiz olması müctehidlerin dayandıkları
delillerin zannî olması sebebiyledir, hepsinin musîb olması sebebiyle değildir. Hakkında
kat‘î delilin olduğu bir konuda ise taklid asla caiz değildir.1066 Diğer taraftan mukallidin
istediği âlimi taklid edebilmesinin cevaziyeti müctehidlerin dayanaklarından hangisinin
daha kuvvetli ve tercihe şayan olduğunu bilecek bilgi birikiminden yoksun olması
sebebiyledir.1067
* Şâri‘ Teâlâ'nın ictihadın gereğiyle amel etmeyi emretmesi bütün ictihadî
çözümlemelerin doğruluğuna işarettir.
Neticesi hata olan bir ictihad, bir emrin gereği olarak ifa edildiğine göre bu ictihadın
sahibi, yani emrin gereğini yerine getiren kişi muhtî olamaz. Hatanın kendisi de emredilen
şey (memûrun bih) olmadığına göre bir hatanın sevap kazandırması imkânsızdır.1068
Allah müctehidi gücü yetmeyen bir şeyle mükellef tutmaz. Dolayısıyla bütün müctehidler hakka isabet etmiştir,
hak da bir değil, pek çoktur" şeklinde getirdiği delilin yukarıda zikredilen delil ile benzer anlamlar taşıdığı
kanaatindedir. Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/311.
1062
Râzî, a.e., II/520; Âmidî, el-İhkâm, II/424.
1063
Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4078.
1064
Basrî, a.e., II/382-383. Ayrıca bkz. Sem‘ânî, a.e., II/320.
1065
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/430; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/334; Âmidî, el-İhkâm, IV/422.
1066
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/334.
1067
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.507; Âmidî, el-İhkâm, IV/423.
1068
Cessâs, el-Fusûl, IV/335.
198
Müslümanlar müctehidin zann-ı gâlibiyle ulaştığı hükümle amel etmesi gerekliliği
konusunda icmâ etmiştir. Bu durumda bir şeyin Allah katında yasaklanması ile aynı şeyin
müctehidin zannı ve amelde yükümlülük açısından emredilmesi arasında bir çelişki vardır.
Yani bu durumda bir şey aynı anda hem "menhî anh" hem de "memûr bih" olacaktır.1069
Tahtıe taraftarları buna şu şekilde karşılık vermektedir:
Müctehid ictihad ederek gerçekleştirdiği fiiliyle musîbtir, bu fiilinde eksik bıraktığı
yönüyle muhtîdir. Fiiliyle mecûr, eksik bıraktığı miktar üzerinde mağfûr kabul edilir.1070
Bu durum, hata eden müctehidin Allah katında mecûr olmasına benzemektedir.
Allah katında hatalı olduğu halde sevap kazanmaktadır ki ""Bir hâkim ictihad ederek hüküm
verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de hata ederse ona bir
1071
ecir vardır."
hadîsi bunu açıkça ifade etmektedir. Diğer açıdan bakıldığında ise bu durum
Yüce Allah'ın kullarına lütfunu ve keremini göstermektedir.
* Anlamca yukarıdaki delile yakın "Müctehidin başka bir müctehidi taklid
etmesinin caiz olmayışı" tasvîbu'l-müctehidîne delil olarak ileri sürülmektedir.
Müctehid ictihadı neticesinde ulaştığı hükmü tatbik etmek zorunda ise ve kendi
zannını bırakarak başka bir müctehidin görüşünü kabullenmesi yasaklandığına göre ve
başka bir müctehidi taklid etmesi hali dînen kınanan bir durum olduğuna göre bütün
müctehidlerin getirdiği furû çözümlemeleri doğrudur.1072
Musavvibe'nin tahtıe taraftarlarına karşı öne sürdüğü bu delil aslında kendi
aleyhlerine olan bir delildir. Çünkü bir müctehid belli bir görüşü benimsedikten sonra artık
ona aykırı olan diğer ictihadî görüşlerin doğru olduğunu düşünemez. Başka müctehidi
taklid etmemesi bu farklı ictihadî sonuçlar içinde bir tek doğrunun bulunduğunun
göstergesidir. Eğer hepsinin musîb olduğu farzedilirse bir müctehidin kendi ictihadını bir
tarafa iterek başka müctehidlerin farklı görüşlerine tâbi olması meşru sayılırdı.1073 İctihad
şartlarını kendisinde toplamak suretiyle ictihad derecesine ulaşan kimsenin, ictihadın caiz
olduğu konular çerçevesinde bir mesele ile karşılaştığında, kitap ve sünnet gibi şer‘î
delilleri incelemesi gerekir. Söz konusu mesele hakkında ictihad edip bir hükme vardıktan
sonra artık bu kanaatine göre amel etmesi zorunludur. O meselede kendisine muhalif
görüşe sahip bir müctehidi taklid etmez. Zira müctehidin ictihad ederek ulaştığı sonuç,
1069
Cüveynî, Kitâbu'l-İctihâd, s.48-49.
Basrî, el-Mu‘temed, II/382.
1071
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190.
1072
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/325; Râzî, el-Mahsûl, II/512.
1073
Sem‘ânî, a.e., II/325.
1070
199
kendisinin zann-ı gâlibine göre, Allah'ın o meseledeki hükmüdür. O halde müctehidin,
Allah'ın hükmü olduğuna kanaat getirdiği bu sonuca uyması zarurîdir; başkasının farklı
görüşüne bakarak kendi görüşünü terk edemez. Bu noktada âlimler görüş birliği etmiştir.
Zira başkasının görüşü de zanna dayanmakta olup, bir kişinin kendi zannını bırakıp
başkasının zannına göre hareket etmesi aklen ve dinen uygun değildir.1074
* Musavvibe'nin "Doğru tek olsaydı yargı kararında hatalı olan hâkimin hükmü
bozulurdu.
Doğru
olan
görüşün
aksine
hükmeden
muhtî
hâkimin
yargısının
bozulamayacağını söylemeniz ortada muayyen bir doğrunun olmadığını ve verilen ictihadi
hükümlerin hepsinin doğruluğunu göstermektedir."
1075
tarzında ortaya attığı gerekçeye ise
Muhattıe'nin cevabı şöyle olmuştur:
Furûatta doğrunun delili gizlidir ve deliller birbirine mütekabildir. Eğer yargıyı
bozma caiz olsaydı her hâkim yekdiğerinin yargısını bozar, hiçbir hüküm nihai sonuca
bağlanamaz, adalet mekanizmaları istikrar ve güven kazanamazdı.1076 Yargı kararının
bozulamamasının diğer sebebi ise ictihadda doğru hükmün yanlıştan kesin olarak ayırt
edilemeyişidir.1077 Yukarıda iddia edildiği gibi yargı kararlarının bozulamaması hepsinin
doğru olduğundan ileri gelmemektedir. Diğer taraftan bu durum cuma namazı vaktinde
yapılan alışveriş akdinin haram olmasına rağmen bu akdin bozulamaması, kazaen geçerli
olması durumuna benzemektedir. böyle bir alışverişin hukuken nâfiz olması, bu akdin helal
ve caiz olduğunu göstermez.1078
Hukuk muhakeme usulündeki bir kural gereği "İctihad ile ictihad nakzolunmaz."1079
Bu durum "Kanunların mâkable şumûlü yoktur." şeklindeki hukuk prensibinin bir
tezahürüdür.1080 Hz. Ömer aynı hadisede iki farklı hükümde bulunmuş, önceki verdiği
yargı kararını bozmamıştır.1081 Fakat burada bir ictihadın diğer ictihadı bozmaması her
ikisinin de doğru olduğu önkabulünden dolayı değil, hukukun istikrar kazanması
1074
Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.418-419.
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/430; Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.634; Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1065; Sem‘ânî,
a.e., II/311; Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.705; Âmidî, el-İhkâm, II/422. Hatalı müctehidin verdiği hükmün
bozulamayacağı konusunda İslam alimleri görüş birliği etmiştir. Bu hususta farklı görüş bildirip muhtî
müctehidin hükmünün bozulabileceğini söyleyen tek kişinin Ebu Bekr el-Esam olduğu bilinmektedir. Bkz. Râzî,
el-Mahsûl, II/504. "Hâkimin yargısı kat‘î bir delile aykırı düşmedikçe bozulamaz. Çünkü ictihad neticesinde
ortaya çıkan hüküm, hâkimin yargısıyla birleşince sabitleşir. Diğer bir deyişle ictihad yargı ile birleşince artık
bozulamaz." Râzî, a.e., II/523-524.
1076
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/432; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve'l-mütefakkih, II/126-127; İbn Akîl, elVâdıh, V/383; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/551.
1077
Âmidî, el-İhkâm, II/423.
1078
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1065; a.mlf., et-Tebsıra, s.506.
1079
Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, md. 16; Ali Haydar Efendi, Düreru'l-hükkâm, I/68-69.
1080
Fahreddin Atar, İslam Adliye Teşkilatı, s.115-116.
1081
Mâverdî, el-Ahkâmu's-sultâniyye, s.135.
1075
200
içindir.1082 İctihadî bir hükmün yanlış olduğundan ötürü başka bir ictihadî bir hükümle
bozulabilmesinin hukukî bir norm haline gelmesi yargıda anarşiye, istikrarsızlığa ve
mahkemelerin verdiği hükümlere karşı güvensizlik duyulmasına yol açar.1083
* Tasvîb görüşünü benimseyenlerce Namazda başka mezhebe iktidâ etmenin caiz
oluşu bütün mezheplerin/ictihadlar manzumesinin doğru olduğuna delildir. Cemaatla
kılınan namazlarda her bir mezhep mensubunun başka mezhepten olan imamın arkasında
namaza durabilmesi (iktidâ) mezheplerin namaz hakkında verdikleri farklı hükümlerin
hepsinin musîb olduğunu gösterir.1084
Bu soruya cevap ararken furûda muhalif (farklı mezhebe mensup) bir kişinin
imametinde şu üç durumdan birisinin söz konusu olduğunu hatırlamak gerekir:1085
a. İmam eğer namazın rükün ve şartları üzerinde mezhepler arasında görüş
farklılığını dikkate alarak memûmun (imama tabi olan) inandığı rükün ve şartlardan
hiçbirisini terk etmemeye özen gösteriyorsa böyle bir imamın arkasında cemaatle namaz
kılmanın caizliği hakkında dört mezhep ittifak etmiştir.1086
b. Memûmun rükün ve şart olduğuna inandığı fakat imamın inanmadığı bir fiili
imamın terk etmesi hali (Hanımına el ile temas eden Hanefî bir imamın arkasında bir
Şâfiînin namaz kılması gibi). Bu durumla ilgili olarak âlimler iki farklı kanaat taşımaktadır.
Mâlikîler, Kaffâl'in de içinde bulunduğu bir grup Şâfiî âlim, Hanbelî mezhebinin sahîh
görüşü, İbn Kudâme, İbn Teymiyye böyle bir namazın sahîh olduğu kanaatindedir.1087
Hanefîler, Şâfiîlerin çoğunluğu ve İbn Akîl ise sahîh olmadığı görüşündedir.1088
c. Memûmun değil de imamın kendisinin rükün, şart ya da vâcib olduğuna inandığı
bir fiili terk etmesi hali. (Deve etinin abdesti bozduğuna inanan bir imamın deve eti
yedikten sonra böyle bir inanç taşımayan bir memuma namaz kıldırması gibi.) Hanefîlerin
1082
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/324.
Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.420.
1084
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/370; Âmidî, el-İhkâm, II/418; Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/466. Gazzâlî ve
Âmidî bu delili "bir mezhep mensubu diğer mezhebe mensup bir imamın arkasında namaza duramadığına göre
mezheplerin bütün görüşleri doğru olamaz, aralarında doğru tek birisindedir" şeklinde tersinden yürüterek
muhattıe adına delil olarak öne sürmekte ve cevaplandırmakta ise de aslında bu delilin yukarıda zikredilen
şekliyle Musavvibe lehine olması daha uygundur.
1085
Abdulmuhsin b. Muhammed el-Münîf, Ahkâmu'l-imâm ve'l-itimâm, s.95-102. Ayrıca bkz. Abdulğanî enNablûsî, Hülâsatü't-tahkîk, s.135-138; Muhammed b. Abdilazîm, el-Kavlü's-sedîd, s.126-128.
1086
Bkz. Nevevî, el-Mecmû‘, IV/164; Behûtî, Keşşâfu'l-kınâ‘, I/21; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I/563.
1087
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/417; Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, II/347; İbn Kudâme, el-Muğnî, II/191; İbn
Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXIII/376; Huraşî, Şerhu muhtasari Sîdî Halîl, II/31. Ahmed b. Hanbel "Kanın
abdesti bozduğuna inanan kişi Said b. Müseyyeb ve Mâlik'in arkasında namaz kılmayacak mı?" diyerek mezhep
farklılığının iktidaya engel olduğunu söyleyenlere karşı şaşkınlığını dile getimiştir. Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde,
II/418.
1088
Râfi‘î, eş-Şerhu'l-kebîr, I/402; Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, II/347; İbnu'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I/382.
1083
201
bazıları, Kaffâl ve Hanbelîlerin çoğunluğu memûmun bu namazının sahîh olmayacağını
söylediler. Şâfiî ve Hanefîlerin çoğunluğu ise aksi görüştedir.1089
Şu kadar var ki, ikinci şıkta tercihe şâyân olan "furûda muhalif imamın arkasında
namaz kılmanın caiz olacağı" tarzındaki Mâlikî, Hanbelî ve bir kısım Şâfiîlerin temsil
ettiği görüşün kabullenilmesi Musavvibe'yi haklı çıkaran bir durum değildir. Çünkü ikinci
halde namazın sahih ve caiz olacağına inanan âlimleri buna sevk eden şey müctehidlerin
hepsinin namaz hakkındaki fıkhî görüşlerinin doğru olduğuna olan inançları değildir.1090
Onları bu kanaate götüren temel faktörler imamın hatasının memûmun namazını
etkilememesi, kişinin kendisi için sahih olan namazının memûm için de sahîh olacağı, aksi
halde Müslümanların tefrikaya düşeceği gibi mülâhazalardır.1091 Öte yandan Nebî (s.a.s.)'in
"İmamlar size namaz kıldırmaktadır, isabet ederlerse hem sizin lehinize hem onların lehinedir. Hata
1092
ederlerse sizin lehinize onların aleyhinedir."
, "İster takva ehli, ister günahkâr olsun her
1093
müslümanın arkasında namaz kılmanız üzerinize vecibedir."
şeklindeki hadisler konumuza
ışık tutmaktadır. İbn Teymiyye (v.728/1327) bu konuda şunları söylemektedir: "Bu
konuda iki şekil söz konusudur. İlki memûmun, imamının namazı bozacak bir şey
yaptığından haberdar olmaması halidir. Bu durumda memûmun imam arkasında
namazının sahih olacağında selef âlimlerin, meşhur Dört İmam'ın ve diğerlerinin görüş
birliği vardır.1094 Buna karşı çıkan da olmamıştır. Karşı çıkanlar ancak müteahhirûndan
taassub ehli bazı kişilerdir. Mesela bunlardan bazıları -vacibleri yerine getirse de kendisi
bu vaciblerin vucubiyetine inanmadığı için- Hanefî bir imam arkasında namaz kılmanın
caiz olmayacağını söylediler. Bu tür şeyleri söyleyenler görüşlerinden vazgeçene kadar
tevbeye davet edilirler. Zira Rasûlullah ve Hulefâ-i Râşidîn döneminde Müslümanlar
birbirlerinin arkasında (furû konularında birbirleriyle ihtilaf ettikleri halde) namaz
kılarlardı."1095
* Son olarak Musavvibe Kur'ân-ı Kerîm'in farklı kıraatlarda okunması ve bu
kıraatların birbiyle ihtilaf etmesinin bütün müctehidlerin musîb olduğunun ipuçlarını
1089
Nevevî, el-Mecmû‘, IV/164.
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/418.
1091
Bkz. Abdulmuhsin b. Muhammed, Ahkâmu'l-imâm ve'l-itimâm, s.97-100.
1092
Buhârî, "Cemâ‘a", 27.
1093
Ebu Dâvûd, "Cihâd", 35; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III/121, H.no: 5083.
1094
İmam Şâfiî, Medîne ve Mısır imamlarının arkasında namaz kılardı. Şâfiî'nin onlara uymadığı
nakledilmemiştir. Muhammed b. Abdilazîm, el-Kavlü's-sedîd, s.132.
1095
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XXIII/375-376. Mezheb imamlarının da namaz ve abdest ahkamında
kendi görüşlerine muhalif kişilerin arkasında namaz kıldıklarına dair örnekler için bkz. Veliyyullâh ed-Dehlevî,
el-İnsâf, s.109-110.
1090
202
verdiğini söylemekteidir. Onlara göre kurrânın farklı okuyuş şekillerinin (yedi kıraat) hepsi
doğru olduğuna göre fakihlerin sözlerinin de doğru olması mümkündür.1096
Muhattıe bu delili iki madde halinde yanıtlamaktadır:
1. Kıraatların hepsi mansûstur. Yani hepsi Hz. Rasûlullah'tan tevatüren gelmiş
farklı okuyuş şekilleridir. Rasûlullah "Bu Kur'ân yedi harf üzerine indirilmiştir; onlardan
1097
kolayınıza geleni okuyun!"
buyurmuştur.
2. Kıraatlar arasında tenakuz yoktur. Bu yüzden Kur'ân okuyan kimse bunlardan
istediğiyle Kur'ân'ı tilavet edebilir. Fakat fıkhî görüşlerden istediğini alamaz; çünkü bunlar
arasında açık bir çelişki bulunmaktadır. Birisinin helâl dediğine diğeri harâm
diyebilmektedir.1098
V. EŞBEH GÖRÜŞÜNÜ BENİMSEYENLER İLE CUMHUR
ARASINDAKİ DELİL TARTIŞMALARI
A. Eşbeh Görüşünü Benimseyenlerin Cumhura Karşı İleri Sürdüğü
Deliller
Eşbeh görüşünün, Musavvibe'nin bir alt dalı olduğuna değinmiştik. Dolayısıyla
"ictihad öncesi muayyen bir hükmün bulunmadığı" konusunda serdedilen deliller eşbeh
görüşünü benimseyenlerin de delilleridir. Ancak Eşbehçi Musavvibe'nin, doğrular arasında
birinin daha doğru ve Allah'ın hükmü olmaya daha liyakatli olduğunu ispatlamak için
ortaya attığı kendisine özgü bazı delilleri bulunmaktadır.
* "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad
1099
ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadîsi çözüme muhtaç hukukî
olaylarda "Allah nas indirseydi buna uygun indirirdi"
denilebilecek eşbeh (ideal) bir
hükmün varlığına delil olarak öne sürülmektedir. Hadisten ictihadî konularda isabet ve
hataya muhtemel olan bir hükmün bulunduğu anlaşılmaktadır, o da eşbeh olan
hükümdür.1100 Ayrıca Nebî (s.a.s.) madem ki açıkça "hata ederse" ifadesini kullanmaktadır,
öyleyse hata söz konusudur. Bu hata da olsa olsa eşbeh olan hükümde yanılmadır.1101
1096
İbn Hazm, el-İhkâm, II/66; Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/433.
Buhârî, "Fedâilu'l-Kur'ân", 5; "Tevhîd", 53; Müslim, "Salâtu'l-müsâfirîn", 270; Nesâî, "Sıfatu's-salât", 37;
İbn Hibbân, es-Sahîh, III/16, H.no: 741.
1098
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/433; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/389.
1099
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190.
1100
Basrî, el-Mu‘temed, II/394.
1101
Râzî, el-Mahsûl, II/521.
1097
203
"Eşbeh" şeklinde vasıflanan bir hükmün varlığını kabul etmeyen cumhur ulema
Eşbehçilerin bu hadisi delil getirmelerini anlamsız bulmaktadır. Çünkü hadise göre ilk kişi
iki sevap, ikinci kişi bir sevap kazanmaktadır. Bir hüküm eşbeh olur da onu bulamama
sevabın azalmasını gerektiriyorsa burada hatadan bahsedebiliriz. Hadise göre sevabın
eksikliğinin hatadan kaynaklandığı aşikârdır.1102 Ayrıca ictihadî konularda hükme delalet
eden bir delilin varlığını kabul edersek bu delilin işaret ettiği muayyen bir doğru olacaktır.
Delil ya da emârenin olmadığını söylersek bu durumda hatadan da söz edilemez.1103
* Eşbeh görüşüne sevk eden en önemli saik Musavvibe'nin "taleb bilâ matlûb"
açmazından kurtulmaktır. Eşbehçilere göre müctehid hükmün arayıcısıdır, arama fiili ise
aranan bir şeyi gerektirir. Matlûb olan şey de eşbehtir.1104 Hükümlerin hepsi eşit olsaydı
müctehidin kendisini yormasının anlamı olmazdı ve âlimler arasında bilgi mertebeleri
olmaz ve münâzaralar yapılmazdı.1105 "Zan bilâ maznûn tasavvur olunamaz" önermesi de
eşbeh fikrinin savunucularına ait önemli bir gerekçedir. Yani zannedilen bir şeyin varlığı
akılda
canlandırılmaksızın
zan
denilen
düşünsel
faaliyetin
gerçekleştirilmesi
imkânsızdır.1106 Diğer bir deyişle zan ile bağlantısı bulunan nefsü'l-emirde bir şeyin
(maznûn) bulunması zorunludur. Bu zorunluluk müctehidin görevinin Allah'ın hükmünü
aramak olmadığını ve sadece zannına gâlib çıkan şeyi aramak olduğunu savunan1107 Salt
Musavvibe taraftarlarına karşı ileri sürülen bir delildir. Salt Musavvibe'ye göre müctehid ne
hükmü ne de eşbehi aramaktadır. Ne var ki müctehid Allah katında bir hükmün varlığını
tasavvur etmeksizin ictihadî meselelere çözüm getirmektedir. Bu durumda müctehidin hem
hükmün olmadığına inanıp hem de zannının galib geldiği şeyi araması abesle iştigal
anlamına gelmektedir.1108
Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'ye (v.436/1044) göre eşbeh görüşünü savunanların
delillerin/emârelerin en kuvvetlisi dışında matlub bir hükmün bulunduğunu düşünmeleri
zorunlu olarak Şâri‘in matlûb (taleb edilen hüküm) dışında bir hüküm üzerinde maslahat
takdir ettiği fikrini akla getirmektedir. Şâri‘in maslahat dışında bir şeyle mükellef kılması
ise mümkün değildir.1109
1102
Basrî, a.e., II/394.
Ermevî, et-Tahsîl, II/296.
1104
Râzî, el-Mahsûl, II/521-522; Ermevî, a.e., II/296.
1105
Pezdevî, el-Usûl, IV/36-37.
1106
Seyyid Bey, Medhal, s.199.
1107
Örneğin bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/377.
1108
Seyyid Bey, a.e., s.200.
1109
Basrî, a.e., II/395.
1103
204
* Abdullâh b. Mesud ve Ebu Hanîfe'nin bazı fetvaları da Eşbehçi Musavvibe'nin
dayanaklarından birisidir. Alkame ve Mesrûk bir seferinde akşam namazının ilk iki
rekâtında imama yetişememişlerdi. Kaçırdıkları bu iki rekâtı kılmak için kalktıklarında
Mesrûk bir rekât kılıp oturdu, sonra bir rekât daha kıldı ve tekrar oturdu. Daha sonra da
selam verdi. Alkame ise iki rekât kıldıktan sonra oturdu ve selam verdi. Bu durum İbn
Mesud'a anlatılınca "İkiniz de isabet ettiniz, ancak Mesrûk'un yaptığı bana daha güzel
geldi." demiştir. Benzer ifadeleri Ebu Hanîfe de kullanmıştır. Ona "Namazda uzun okuyup
çokça kıyam etmek mi daha faziletli yoksa çok sayıda secde etmek mi?" diye sorulunca
"Uzun kıyam bana daha sevgilidir, fakat her ikisi de güzel..." şeklinde cevap vermiştir.1110
B. Cumhurun Eşbeh Görüşünü Benimseyenlere Karşı İleri
Sürdüğü Deliller
* Eşbeh görüşünü çürütmeye yönelik delillere en fazla vurgu yapan müellif Ebu'lHüseyn el-Basrî (v.436/1044) olup, delillerini gâî yorum üzerine bina etmektedir. Ona
göre Şârî Teâlâ dînî konularda delil nasbetmekte belli bir maslahat/fayda gözetmektedir.
Eşbeh iddiasında bulunanlar eşbeh olan bu hükmü iki şeyde arayabilir:
a. En kuvvetli delîl/emârede,
b. Bunun dışındaki muayyen bir hükümde.
İkinci şık olan en kuvvetli delîl/emâre dışında aranması imkansızdır, çünkü Şâri‘in
bir hükmü en zâhir delîl/emârenin dışında bir şeye koyması müctehidi maslahattan
saptırmak anlamına gelir. Birinci şıkta ise "Şâri‘ müctehidi bu delîl/emâreyi bulmakla
mükellef tutmamıştır" dersek bu durumda müctehidin bunu araması anlamsız kalır.
"Sorumlu tutmuştur" dersek bu durumda ise "Bütün müctehidler ulaştıkları hükümde isabet
etmiştir" iddiasının yanlışlığı ortaya çıkar.1111
* Musavvibe içinde bir grup âlimi eşbeh görüşüne sevkeden en önemli faktörlerden
birisinin "Taleb bilâ matlûb muhaldir." önermesi olduğuna değinmiştik. Eşbehi savunanlar
matlub bir hükmün varlığından yola çıkarak bu görüşü tercih etmektedir. Matlub bir hüküm
olduğuna göre müctehid bu matlûbu bulmakla da yükümlü olur. Çünkü yükümlülük
1110
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.409.
Basrî, el-Mu‘temed, II/393,394. Aynı delil için ayrıca bkz. Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/316; Kelvezânî, etTemhîd, IV/344; Râzî, el-Mahsûl, II/504, 520; Ermevî, et-Tahsîl, II/296; Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda,
III/608-609.
1111
205
olmadan matlub hükmün varlığı ve ictihad eylemi anlamsız kalır. Yükümlü olduğunu
söylersek bu sefer bu matlub hükmü bulan musîb bulamayan muhtî olacaktır.1112 Matlûb
olan hüküm eşbeh hüküm olursa müctehidlerin hepsinin musîb olması imkânsızdır. Allah
katındaki matlûb hüküm eşbeh olan hüküm olursa buna dair bir delilin olması ve
müctehidin bu delile uygun hareket etmesi gerekir. "Eşbeh olan görüş Allah'ın hükmü
değildir." denilirse bu durumda da bu görüşü bilmekle sorumlu olunamaz; matlûb olmaktan
çıkar.1113
Eşbeh kavlini savunan Cessâs (v.370/980) yukarıdaki delille ilgili olarak cevaben
şunları söylemektedir:
Müctehid, eşbehi bulmak için ictihad etmekle yükümlüdür. Lâkin Allah katındaki
hüküm, eşbehi bulan için Allah'ın hükmüdür. Eşbehi bulamayan için ise Allah'ın hükmü
kendi ictihadının sonucu ulaştığı hükümdür. Buna kıbleyi tayin ve ok atma örneği
verilebilir. Kişi kıbleyi tayin veya hedefe isabetle mükelleftir. İsabet ederse, bu onlar için
Allah'ın hükmüdür, hedefi şaşırırsa, bu şaşırma sonucu vardıkları yön onlar için ilahî
hükümdür.1114 Diğer bir örnek ise; iki adam gece birbiriyle karşılaşır ve her biri ötekinin
kendisini öldüreceğini zannederek kendisini savunmak amacıyla diğerini öldürmeye
niyetlenir. İşte zann-ı gâlible ulaştığı bu niyeti Şâri‘ tarafından kendisine ruhsat verilen
hükümdür. Bu iki kişiden her birinin hakkındaki hüküm kendi zannındaki hükümdür.1115
* Cüveynî'nin (v.478/1085) ifadelerine göre Musavvibe'nin "eşbeh"i savunması
anlamsız bir çabadır. Çünkü müctehidin eşbehi bulmakla yükümlü olduğunu farzedersek,
müctehidlerden birisi bunu bulacak diğerleri hatalı duruma düşecektir. "Allah Teâlâ eşbeh
olan hükme alâmet olan bir vasıf tahsis etmiştir." dersek bu durumda bu vasfı bulan musîb,
bulamayan muhtî olacaktır. "Şâri‘ bir nas koysaydı bu hüküm üzerine koyardı denilebilecek
bir hüküm vardır" diyen Eşbehçilere karşı ise şu söylenebilir: Böyle bir nassın varsayılması
durumunda onu bulan musîb bulamayan muhtî durumuna düşecektir. "Nas yok ki muhtî
olsun!" şeklinde karşılık verirlerse eşbeh hükme delalet eden belirli bir nas olmadığına ve
varsayılmadığına göre Şâri‘in iradesi hakkında belirleyici bir tahminde bulunmak doğru
olmaz. Şârî tarafından eşbehe işaret eden nas/vasıf konulmadığına göre eşbeh düşüncesinin
fonksiyonu ortadan kalkar.1116
1112
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/427-428.
Cessâs, el-Fusûl, IV/354; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/396.
1114
Cessâs, a.e., IV/355.
1115
Cessâs, a.e., IV/358.
1116
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.66-68.
1113
206
Gazzâlî (v.505/1111) de bu noktada Cüveynî ile aynı fikri paylaşmaktadır. Zira
Gazzâlî'ye göre eşbeh denilen bu şey bilfiil değil bilkuvve hükümdür. Binaenaleyh
hakkında "Şâri‘ tarafından bir hüküm vazedilecek olsaydı mutlaka bu vaz olurdu" denilen
şey eğer Şâri‘ tarafından bilfiil vazedilmiş olsaydı o zaman şer‘î hüküm o olurdu. Mademki
fiilen bu gerçekleşmemiştir o halde eşbeh hükümden bahsetmek anlamsız olur. Zira Şâri‘in
nasıl bir hüküm vazedeceği bilinemez. Her türlü hükmü tayin etmesi ihtimal dâhilindedir,
bu ihtimallere aklen bir kayıt konularak belirli bir hüküm üzerinde durulamaz.1117 Üsmendî
(v.552/1157) de eşbeh hükmün bilkuvve hüküm olmasından hareketle " 'Eşbeh denilen
hüküm diğer hükümlerden daha üstün olan ve amel edilmesi vacib olan bir hüküm müdür?'
sorusuna hayır cevabı verilirse; 'O zaman bu hükmün faydası ve işlevi yoktur' denilir.
Yukarıdaki soruya "Evet" cevabı verilirse; 'O zaman bu bahsettiğiniz hüküm Allah'ın
hükmünden ibarettir. Zira diğer hükümlerden üstün olması ve uygulanması zorunlu olması,
Allah'ın hükmüne ait bir özelliktir.' "1118 şeklinde akıl yürüterek eşbeh kavlini çürütmeye
çalışır.
* Eşbeh kavline karşı şer‘î deliller arası tercihin varlığını öne sürenler de olmuştur.
Bütün meselelerde birbirine kuvvet açısından eşit (mütekâfî) deliller olmayacağına göre
müctehid bu nitelikte olmayan deliller arasında tercih yapma durumundadır ve kuvvetli
delili bırakıp zayıf delili alamaz. Ortada tercih diye bir yöntem varsa eşbeh hükümden ve
birden fazla doğrudan bahsedilemez.1119
* Cumhura göre eşbeh olarak tanımlanan hükmün varlığına aklî ve naklî bir delilin
bulunmaması bu görüşü haksız çıkarmaktadır. Eşbeh denilebilecek böyle bir hükmün
varlığına hiçbir delil bulunmamaktadır. "Şâri‘ tarafından bir nas indirilseydi mutlaka bu
hüküm hakkında indirilirdi." demek gaybî bir konuda yargıda bulunmaktır.1120
1117
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375-376; Seyyid Bey, Medhal, s.197.
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.697.
1119
Kelvazânî, et-Temhîd, IV/345-346.
1120
Gazzâlî, el-Menhûl, s.566. Ayrıca bkz. Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.408.
1118
207
VI. DELİLLER HAKKINDA GENEL DEĞERLENDİRME
1. İtikadî konularda bütün müctehidleri musîb gören "itikatta tasvîb", kendi içinde
mantıklı bir düşünce olması1121 sebebiyle cumhurun bu görüşe itirazı aklî deliller üzerinden
değil şer‘î deliller ve icmâ üzerinden olmuştur.
2. Bazı usulcüler Muhattıe ve Musavvibe delillerini aklî-naklî şeklinde ayırmayı
uygun görmektedir.1122 Usulcü olma özelliğinin yanında iyi bir filozof ve kelamcı olan
Râzî (v.606/1209) bunların arasındadır. Râzî, "ma‘kûl" olarak tanımladığı aklî delillere
ağırlık vererek, naklî delilleri bunların içinde işlemektedir.1123 Gazâlî (v.505/1111),
tenâkuz-tezâd, cedel ve namazda iktidâ delillerini Muhattıe'nin aklî delilleri olarak
zikretmekte1124, Tûfî (v.716/1316) ise Musavvibe'nin aklî delillerini sekiz maddede
toplamaktadır.1125
3. Muhattıe ve Salt Musavvibe arasında yapılan delil tartışmasında her iki gruptan
da bazı âlimlerin görüşlerini ispat için öne sürdükleri kendi gerekçelerini "delîl", muhalif
grubun gerekçelerini ise "şüphe" olarak niteleyenler olmuştur.1126
4. Âmidî (v.631/1233), Muhattıe'nin öne sürdüğü âyet ve hadîslerin konuyla ilgili
istidlal yönünü zayıf görmekte, bu deliller hakkında "Bu delil için şöyle söylenebilir"
diyerek delillerin zayıflığına işaret etmektedir. Delilleri ele alış üslûbundan Muhattıe'nin
aklî delillerini daha kuvvetli bulduğu anlaşılmaktadır.1127
5. Mu‘tezile'yi bütün müctehidlerin musîb olduğu düşüncesine (tasvîbu'lmüctehidîn) götüren tutumu anlama sadedinde Mutezile'nin kelamî–felsefî meseleler
üzerinde odaklanan, nasların anlaşılmasında, dînî metinlerden hüküm çıkarmada ve
karşılaştıkları diğer düşünsel sorunlara çözüm bulmada aklı önceleyen, sorgulayıcı bir
zihin yapısına sahip bir ekol olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir.
6. Fıkhî görüşlerin hepsini eşit düzeyde isabetli gören ve ictihadda yanılmayı kabul
etmeyen "Salt Musavvibe"yi bu düşünceye iten etkenler şunlardır:
1121
Necmuddîn et-Tûfî "Akıl bu görüşe meyletmektedir" diyerek aklen imkânsız olmadığını ifade etmiştir. Tûfî,
Şerhu Muhtasaru'r-Ravda, III/611.
1122
Örneğin bkz. Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.44; Teftâzânî, et-Telvîh, II/120; Seyyid Bey, Medhal, s.201-202.
1123
Bkz. Râzî, el-Mahsûl, II/521.
1124
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/367-371.
1125
Tûfî, Şerhu Muhtasaru'r-Ravda, III/614-615.
1126
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/367 ; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/377.
1127
Âmidî, el-İhkâm, II/414-417.
208
a. Aslahın vacibliği1128; Musavvibe "Şâri‘ Teâlâ'nın, mükelleflerin zann-ı
galiblerini kendileri hakkındaki hükmün alametleri kılmasına aklen bir engel görmemekle
beraber1129, kullar için en uygunu hepsinin sevaba nail olmaları, bunun için de hepsinin
musîb olmalarıdır. Doğrunun tek olması ise kullar için sıkıntıya ve güçlüğe neden olan bir
durumdur.1130 Aynı zamanda hüküm muayyen olsaydı Şâri‘in bu hükme dair kat‘î delil
koyması gerekirdi." düşüncesindedirler. Bu görüş de Allah'ın ef‘âlinde hikmete müracaat
etmesini vacib görmekten kaynaklanmaktadır.1131
b. Teklîf-i mâlâyutâk1132; müctehid fetva ile mükellef kişidir ve doğru ile fetva
vermek zorundadır. Eğer hakkı bulamayacak olsaydı bu hakkı bulmak ve onunla fetva
vermek zorunda olmazdı. Müctehidin böyle bir şeyle mükellef ve sorumlu olması onun
kaldıramayacağı bir şeyle yükümlü tutulması anlamına gelmektedir. Allah ise kimseye
yapamayacağı şeyi yüklemez.1133
c. Basra Mu‘tezilesinin hüsün-kubuh hakkındaki kanaatleri, hükmün ictihaddan
sonra oluşmasında bir beis görmemelerine yol açan en önemli faktördür. Onlara göre soyut
akılda bir fiili haram-helal yapan sıfatlar bulunmamaktadır.1134
d. Tasvîbu'l-müctehidîn görüşü tenzîh düşüncesi taşımaktadır. Yani hükmün
kable'l-ictihad belirli olmasında, Şâri‘e yönelik bir fayda/gaye olamaz. Hükmün
belirlenmesinde temel faktör bir şeyin diğerine göre daha fazla fayda unsuru taşımasıdır.
Şâri‘ ise böyle bir faydaya muhtaç olmaktan münezzehtir. Şâri‘in maksadı sadece
müctehidin zannına bağlı olan ictihadının ortaya koyduğu hükümlerle kendisine kulluk
etmesidir.1135
1128
Aslahın vacibliği: "Kişi için faydalı olmak, onun haz ve sevinç duymasına vesile olmak" anlamındaki salâh
kökünden türetilmiş bulunan aslah "kullar hakkında en uygun, en faydalı, en iyi olan şey" demektir. Bir fiilin iyi
veya kötü (hasen veya kabih) oluşunu fayda ve zarar açısından değerlendiren Mu‘tezile'ye göre iyi fiil fayda
gözetilerek yapılan, kötü fiil ise zarar doğuran şeydir. Allah fiillerini daima fayda gözerek yapar, dolayısıyla
zararlı olanı veya faydalı olmayanı irade etmez. Fayda da kendisi için olamaz. Çünkü O eksiklik ve ihtiyaçtan
münezzeh olduğundan bir fayda teminine gerek duymaz. Şu halde O'nun fiillerinde gaye gözetmediğini
söylemek O'nun abesle iştigal ettiğini ileri sürmek anlamına gelir. Aynı şekilde Onun kulları için iyi, doğru ve
faydalı olanı (salâh-aslah) gözetmediğini iddia edip fiillerinin kullara zararlı da olabileceğini savunmak, Allah'ı
adil olmamakla ve zulümle nitelemek anlamı taşır. Buna karşın aslah ve salâh kelimeleri yerine âdetullâh,
sünnetullâh tabirlerini kullanan Ehl-i sünnet âlimleri "aslahın vücûbu" fikrini şiddetle tenkit etmiştir. Avni İlhan,
"Aslah", DİA, III/496.
1129
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.61.
1130
Âmidî, el-İhkâm, II/422.
1131
Âmidî, a.e., II/423.
1132
"Bir kimseye kudretinin fevkinde bir şey ile teklifte bulunmaya teklîf-i mâlâyutâk denir." Bilmen, Hukukı
İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, I/31.
1133
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.408; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Ravda, III/615; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'lesrâr, IV/1151; Teftâzânî, et-Telvîh, II/118; Apaydın, "İctihad", DİA, XXI/441; Koşum, "İctihadda Hata ve
İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu", s.24.
1134
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.631.
1135
Tûfî, a.e., III/605.
209
e. Musavvibe'yi bu düşünceye iten diğer bir gerekçe, müctehidin nefsü'l-emirde
sabit olan hükme aykırı hukukî bir yoruma sahip olması durumunda bununla amel etmekle
yükümlü olduğunu akla uzak görmeleridir. Örneğin müctehid bir şeyin vâcib olduğuna
kanaat getirdiği bir durumda, o şeyin Allah katında/nefsü'l-emirde haram olması halinde,
müctehid haram olan bir şeyi yapmakla sorumlu olmakta üstelik bu yaptığıyla sevap
kazanmaktadır.1136
7. "Müctehid doğruyu bulmayacak olsaydı bu doğruyu bulmakla sorumlu tutulması
teklîf-i mâlâyutâktır." şeklindeki delil Muhattıe tarafından "Müctehid hakka isabetle değil,
ictihadla mükelleftir. İctihad şartlarını yerine getirip elinden geleni yapınca da ecir
kazanır."1137 tarzında cevaplanmaktadır.
8. Gazzâlî'nin (v.505/1111), hakkında uzunca açıklama yaptığı delil, "Hitap
hükmün mûcibâtından mı yoksa medlûlâtından mıdır?" şeklindeki tartışmada "Hitab
hükmün
medlûlatından
değil
mûcibâtındandır
(Hitap
hükmü
bildirici
değil,
koyucudur)."1138 görüşüne sahip olmasından ortaya çıkan bir sonuçtur. Gazzâlî'nin, hükmü
"Şâri‘in beyanı" gören delille ilgili olarak, hükmün ne olduğu konusundaki tartışmanın1139
ayrıntıları bir tarafa bırakılırsa, hüküm ister hitab-ı Şâri‘in kendisi isterse bu hitabın sonucu
olsun hitabtan kastolunan anlam sadece kat‘î nasla (anlamı açık âyet ve mütevâtir hadisler)
değildir. Aksine Şâri‘in hitabıyla kastedilen şey hem doğrudan Allah'ın kelamıdır, hem de
dolaylı olarak onun kelamını anlamaya ulaştıran sünnet, icma ve diğer şer‘î delillerdir.1140
Nitekim İmam Şâfiî (v.204/819) de ictihad (kıyas) yoluyla varılan hükümleri "ilahî beyan"
kapsamında kabul etmekte1141, İbn Rüşd (v.595/1198) ise "Söz, fiil ve ikrar ahkâma
kaynaklık eder. Şâriin, hakkında sessiz kaldığı hükümlere ulaşmak ise cumhura göre kıyas
vasıtası iledir."1142 demektedir. "İctihadî bir meselede ictihaddan önce (önceden
belirlenmiş/pre-determined) şer‘î bir hüküm var mıdır?" problemi esas itibariyle, "Bu tür
meselelerde hitab-ı Şâri‘ var mıdır?" sorusuna dayandığına1143 ve ictihaddan sonra da
hitâb-ı Şâri‘ olmadığına göre Musavvibe'nin "hitabın yokluğu sebebiyle kable'l-ictihad
hükm-ü şer‘î yoktur" fikrinin ön kabulü durumunda ictihadî konularda ne ictihad öncesi ne
1136
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/386.
Teftâzânî, et-Telvîh, II/120.
1138
Bkz. Başoğlu, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.67.
1139
Usulcüler hüküm kavramını açıklarken hükmün Allah'tan sadır olduğu ve onun fiilleri arasında bulunduğu
noktasından hareket etmişlerdir. Fukaha ise hükmün bağlandığı mahal olan mükelleflerin fiillerini esas
almışlardır. Örneğin vâcib olan bir ifadesinde usulcüler şer‘î hükmün "îcâb", fukahâ ise "vucûb" olduğunu
söylemiştir. Bkz. Zekiyyuddîn Şa‘bân, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.218-221; Zeydân, el-Vecîz, 25-26.
1140
Abdulkerim Zeydân, el-Vecîz, s.23.
1141
Bkz. Şâfiî, er-Risâle, s.22.
1142
İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, I/3.
1143
Seyyid Bey, Medhal, s.193.
1137
210
de ictihad sonrası herhangi bir hükümden bahsetmek doğru olmaz. Çünkü ictihadın kendisi
hitab-ı Şâri‘ değildir. Dolayısıyla her iki halde de (ictihad öncesi ve sonrası) şer‘î hüküm
diye bir şeyin olmadığı iddiası haklılık kazanır ki fakihler tarafından kullanılan vâcib,
harâm, mübâh, mendûb, mekrûh gibi terimler anlamsız kalır. Üsmendî (v.552/1157) bu
konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: "İctihad öncesi Allah'a ait hiçbir hükmün
bulunmadığını söylemek hukukî olaylarda kendisine ihtiyaç duyulan hükümlerin ortadan
kalkmasına (ta‘tîl) götürür. Çünkü bu durumda müctehid ve müsteftî hakkındaki hükmün
sübutu ictihada bağlı kalır. Müctehid ictihad etmezse hüküm de yok demektir. Bu durum,
yeminini
bozmayan
kişiye
kefaret,
malı
olmayan
kişiye
zekât
gerekmemesine
benzetilebilebilir."1144 Bu çıkarımı nakzetmek için "İctihadın kendisi hitab-ı Şâri‘in yerine
geçmiştir." şeklindeki bir düşünce ise asla kabul edilemez. Zira böyle bir düşünce
Musavvibe'ye yöneltilen dînî kuralların salt beşerî görüşlerden sadır olduğunu iddia
ettikleri1145, yani müctehidi Şâri‘ Teâlâ'nın yerine koydukları şeklindeki eleştirilerin
doğruluğunu ispatlamış olur. Diğer taraftan hüküm denilen şey mantûk bihten ibaret
sayılması halinde ve "meskûtun anh olan hükmün mantûkun bih lafızdan açıkça
çıkarılabilmesine" ictihad da denilmediğine1146 göre müctehid ictihad eylemiyle Allah'ın
hukukî olaylara taalluk eden hükmünü araştırmaktan öte ne gibi bir hedefle bu ictihadı
gerçekleştirmektedir. Daha açık bir ifadeyle müctehidin yaptığı şeyi Allah'ın hükmünü
aramak dışında hangi vasıfla nitelememiz mümkün olacaktır!? Diğer taraftan Seyyid
Bey'in (v.1925) dediği gibi hükm-ü şer‘î ile Allah (c.c.) katındaki hakkı özdeşleştirsek bile
Gazzâlî'nin bu delili "Allah katında ictihad öncesi bir doğru vardır." fikrinde olan
Muhattıe'ye karşı mükemmel bir delil değildir.1147 Çünkü mesâil-i ictihâdiyede belirli bir
şer‘î hükmün olmaması o meselede belirli bir doğrunun bulunmamasını da gerektirmez.
Diğer bir deyişle, hakkında ne sarahaten ne de delaleten hitab-ı Şârî bulunmayan bir
meselede hitab-ı Şâri‘ anlamına gelen bir hüküm bulunmamakla beraber "Allah katında
sabit ve tercih edilen" anlamına gelen bir doğru herhalükârda bulunabilir.1148
8. Ebu'l-Hüseyn el-Basrî'nin (v.436/1044) "Eşbeh kavline" verdiği cevaplar
"Aslahın Vacibliği" prensibine dayanmaktadır.
9. Salt Musavvibe farklı ictihadî hükümlerin hepsinin doğru olduğu kabul edilirse
ortaya çıkacak problemi bu hükümlerden birisini tercih ederek çözmeye çalışmaktadır.
1144
Üsmendî, Bezlü'n-nazar, s.697-698.
Bkz. Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437.
1146
İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, I/5.
1147
"Şu cihette arzedeyim ki Gazzâlî'nin bu delilinde takrîb tamam değildir. Yani bütün müddeâyı ispata kâfî,
mecmû-u matlûbu müstelzim değildir." Seyyid Bey, Medhal, s.194.
1148
Seyyid Bey, Medhal, s.195.
1145
211
Bütün bu cevap verme çabası Salt Musavvibe'nin lehinde değil aleyhinde bir girişimdir.
Musavvibe teâruz-tezâd deliliyle ilgili olarak "kinevî lafızla Hanefî karısını boşayan Şâfiî
bir adamın durumu" ve "velîsiz olarak Şâfiî bir adamla evlenen Hanefî bir kadını, velîsinin
başka bir adamla evlendirmesi" probleminde1149 olduğu gibi, meseleyi olduğu hal üzere
bırakmayıp tercîh yoluyla çözüme gittiklerine göre aynı anda her iki nikahın sahih
olamayacağını
dolayısıyla
iki
doğrunun
ictima
edemeyeceğini
zımnen
kabul
etmektedir.1150 Buradan yola çıkarak teâruzu giderme kurallarının tasvîb görüşünü
nakzettiği söylenebilir. Çünkü kural olarak râcih (üstün, tercihe şayan) olan delille amel
edilip, mercûh terk edildiğine göre râcih dururken mercûh ile amel eden müctehid muhtî
konumuna düşmektedir.1151
10. Muhattıe ve Musavvibe taraftarlarının "Dâvûd ve Süleyman da milletin koyunlarının
yayıldığı bir ekin hakkında hüküm veriyorlarken, Biz onların hükmüne şahittik. Süleyman'a bu
1152
meselenin hükmünü bildirmiştik; her birine hüküm ve ilim verdik."
âyetlerini delil olarak
kullanması "şer‘u men kablenâ" deliline dayanmaktadır. Muhattıe “Eğer hak her ikisinde
de olsaydı ayet, fehmi Süleyman'a tahsis etmezdi.” demekte iken Musavvibe de “Âyet
Dâvûd'u sözünden dolayı kınamayıp hükmünü hata ile nitelememesinden her ikisinin de
musîb olduğu anlaşılır.” demektedir.1153 Musavvibe “Onun her ikisine ilim ve hüküm verdik.”
kısmını, Muhattıe ise “O (hükmü) Süleyman'a anlattık.” kısmını delil almaktadırlar.
Musavvibe bu cümleden ikisinin de haklı olduğu anlamını çıkaramaz. Çünkü hüküm ve
ilim verilen saha, Dâvûd ve Süleyman'nın (a.s.) hakkında hükmettikleri mesele değildir.
Zira âyette "Bu mesele hakkında ilim ve hüküm verdik" denilmemektedir.1154 Muhattıe için
de bu âyet açık bir delil olma niteliğinden yoksun olup bazı usulcüler bu ayeti Muhattıe
için zayıf deliller kategorisinde zikretmişlerdir.1155
11. "Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad
1156
ederek hüküm verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadîsini her iki grup da görüşünü
ispat sadedinde delil olarak öne sürmektedir. Musavvibe “Hadîste müctehid için sevabın
olduğu vurgulanmaktadır. Eğer musîb olmasaydı sevap da olmayacaktı.” demektedir.
Muhattıe ise bu hadîsi “Rasûlullah müctehidi muhtî olarak isimlendirmektedir. Eğer musîb
1149
Musavvibe birinci olayın mahkeme yoluyla çözülebileceğini, ikinci olayın ise ilk nikâhın geçerli diğerinin
geçersiz olduğunu belirtmektedir. Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.104.
1150
Zâydî, a.e., s.104, 106.
1151
Râzî, el-Me‘âlim fî ilmi usûli'l-fıkh, s.144.
1152
Enbiyâ 21/78, 79.
1153
Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, III/224.
1154
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/312-313.
1155
Bkz. Âmidî, ; Karâfî, Nefâisu'l-usûl, IX/4090.
1156
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190.
212
olsaydı muhtî olarak isimlendirmeyecekti.” şeklinde anlamaktadır.1157 Ayrıca Allah'ın
hükmünden başka bir şey ile hükmeden ecir ve mükâfat kazanmakla nitelenmez.1158
Muhattıe'nin “Buradaki sevap müctehidin hatasına değil ictihadına binaendir” şeklinde
cevaba Musavvibe “Burada muhtî olarak isimlendirilmesi müctehidin nass bulunan bir
alanda bu nassa aykırı ictihad yaptığı için ya da ictihad imkânı olmayan bir alanda ictihad
ettiği için verilmiştir.” cümleleriyle karşılık vermektedir.1159 Hadisteki B55C‫ أﺥ‬ifadesinin
"Müctehid nasta hata etmiştir." şeklinde anlaşılması imkânsızdır. Zira nassın bulunduğu bir
sahada ictihad edilemez. Ayrıca nassı araştırdığı halde bulamayan kişi için "Nasta hata
yaptı." denilemez. Kaldı ki müctehid nassı araştımada ihmal göstermezse musîb olduğunu
herkes kabul etmektedir. Eğer ihmal gösterirse zaten ecre hak kazanamaz. Bu durumda
hadis anlamsızlaşır.1160
12. Muhattıe-Musavvibe arasındaki müşterek delillerden birisi de kıble tayini
örneğidir. Bu örnekten yola çıkarak her iki taraf da görüşlerini ispata çalışmaktadır.
Kıble'yi arayan kişinin (müctehid) arama işlemiyle Beytullah'ın yönünü aradığı malumdur.
Beytullah'ın kendisinin de somut gerçekliği ve mekânı belirli cismani bir varlık (ayn)
olduğundan yola çıkılırsa bu benzetmenin ictihadî konularda muayyen bir hükmün
bulunduğuna delil olmaya daha elverişli olduğu rahatlıkla anlaşılır. İctihad ettikten ve
araştırdıktan sonra Kıble'nin yönünde yanlışlık yapan için namazını iade etmenin
gerekmemesinden hata eden müctehidin musîb olduğu değil günahının düştüğü
anlaşılabilir. 1161
13. Bütün ictihadî çözümlemelerin doğru olduğuna inanan iki kişinin birbirlerini
hak görmekle birlikte birbiriyle münâzara etmeleri, mukîm ile yolcu kişinin namazı
kısaltma konusunda birbirleriyle münazara etmeleri kadar abestir.1162 "Nassı aramak,
kuvvetli delili ortaya çıkarmak için münazara ederler."1163 şeklinde yapılan savunmaya
cevaben söylenen "Bilgi alışverişinde bulunmak münazara kapsamına girmemektedir,
böyle bir eylem ancak fikir teatisi ya da istirşad (görüş alma) olarak adlandırılır, nassı
araştıran kimseye münâzır değil, 'sâil (soru soran)' ya da 'müsterşid (görüş alan)'
denilir."1164 ifadesi münâzara-cedel deliliyle ilgili dikkate değer bir noktadır. Tercih
1157
Sübkî, el-İbhâc, III/262; İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/320.
Seyyid Bey, Medhal, s.204.
1159
Nevevî, Şerhu sahîhi Müslim, XII/14.
1160
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/313.
1161
Sem‘ânî, a.e., II/321.
1162
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.629.
1163
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/371.
1164
Bâcî, a.e., s.629-630.
1158
213
ettirecek bir gerekçeyi aramak amacıyla münâzara etmek de tahsîlu'l-hâsıl (beyhûde bir iş)
kabilindendir.1165
14. Şüphesiz Muhattıe'nin en kuvvetli naklî delili ictihadı hata ile ilişkilendiren
sahâbe
yorumlarıdır.1166
Ancak
Musavvibe'nin
bu
yorumlara
atfen
yaptıkları
değerlendirmelerde, yansız bir tahlilden öte, kendi görüşlerinin önkabulü sonrasında
mezkûr sözlerin anlamlarını yorumlayan taraflı bir yöntem izlenmiş, Hz. Ebu Bekir, Ömer,
İbn Mesud, İbn Abbas gibi sahâbîlerin sözlerinden ilk anda akla gelmeyen tâlî anlamlar
çıkarma endişesi güdülmüştür. "Bu sözüyle muradının şu olması mümkündür."1167 gibi
ifadelerle niyet/maksat okuma ve onların adına konuşma üslûbu sık sık başvurulan
savunma yöntemi haline gelmiştir. Sahâbe, tabiîn ve müctehid imamlardan nakledilen ve
tahtıe içeren sözleri, tarafsız ve önyargısız olarak okuyan herkes, kesin bir şekilde, onların
doğruyu bulmayı amaçladıklarını ve hataya düşmeye ihtimal verdiklerini anlar.1168
Musavvibe'nin, selef-i sâlihînin muhalif görüşteki müctehidlere "hata etmiştir" demelerini
"Onlar da hakka isabet etmekle beraber benim yanımdaki doğrudan yanılmışlardır"
şeklinde anlamaları uzak bir yorumdur. Zira insan, bir kişinin hakka isabet ettiğine
inanmakla birlikte "Benim yanımda hatalıdır." demesi mantıklı değildir.1169
15. Muhattıe'nin en önemli aklî delilinin teâruz-tezâd delili olduğu inkâr
edilemez.1170 Gazzâlî de Muhattıe'nin delilleri arasında ilk onu zikretmektedir.1171
Muhattıe'nin Musavvibe'ye karşı kullandığı tezâd (aynı anda birden fazla hükmün doğru
olması aynı konuda birden fazla şer‘î hükmün ortaya çıkmasına yol açar) deliline verilen
cevaplar sadedinde müftülerin fetvası ve müctehidlerin ictihadı naslarla tayin edilen
hükümlere benzetilmekte ve böyle bir cevap tarzı Musavvibe'nin müctehidleri Şâri‘
makamına koyduğu şeklindeki eleştirilere kaynaklık etmektedir. İslam hukuk biliminde
benimsenen ictihad teorisi, yeni bir hüküm ihdâsı anlamını içermez. Çünkü hüküm ihdası
yalnızca ilâhî iradeye aittir.1172 Aynı konuda birbirine zıt fetva veren müctehidlerin
hepsinin musîb olduğu kabul edildiğinde aynı anda zıt hükümlerin ortaya çıkacağını
söyleyenlere böyle bir tezatın doğmayacağını delillendirmek için verilen örneklere dikkat
edildiğinde ictihadı, naslaştıran ve başlı başına teşrî‘ kaynağı haline getiren yaklaşımlar
1165
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/385.
Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.200.
1167
Örneğin bkz. Cessâs, el-Fusûl, IV/338; Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.60; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375.
1168
Bkz. Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.106.
1169
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.629.
1170
Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.201.
1171
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/367.
1172
Talib Türcan, "İslam Hukukunda Uhrevi Sorumluluk Bakımından Yargı Kararlarının Geçerliliği
Sorunu", s.178.
1166
214
olduğu göze çarpmaktadır. Bir kadın, kendisiyle evlenene helâl, aynı kadını boşayana
haram, temizlik halindeki bir kadına namaz farz olduğu halde böyle olmayan bir kadına
haram1173, meyte muztar (zaruret durumundaki) kişiye helâl böyle olmayana haram, seferî
kişiye iki rekât namaz helâl mukîme haram, seferî kişiye oruç tutmamak caiz iken mukîme
caiz değildir gibi örnekler verilmekte1174, "Bu örneklerde olduğu gibi iki farklı ictihadın
verdiği birbirine zıt iki hüküm de aynı anda farklı kişiler için doğru ve tutarlı olabilir."
denilmektedir. Burada sözü edilen şahısların farklı hükümlere tâbi olması farklı naslardan
kaynağını almaktadır ki sözü edilen bu örnekler müctehidlerin aynı şahıs için verdikleri
farklı hukukî kararlara kıyas edilemez.1175 Örneğin meyte etinin normal bir insan için
haram olmasına1176 karşın, muztar bir insan için helâl olduğu1177 hükümleri âyetlerde
açıkça ifadesini bulan konulardır. Aynı şekilde temizlik halindeki bir kadına namaz farz
iken hayız halindeki kadın için haram olması hadîs-i şerîflerde1178 belirtilmektedir. Âyet ve
hadîslerle hükmü karara bağlanmış konuların müctehid görüşlerine kıyas edilmesi açık bir
yanlışlıktır.1179 Öte yandan bu tür örneklerde birden fazla delil bulunmasına karşın muârız
hükümler aynı delilin farklı değerlendirilmesinden ibarettir. Aynı delilin bir kişi için
haram, öteki için helâl olması imkânsızdır.1180 Ebu Ya‘lâ el-Ferrâ'nın (v.458/1065)
ifadesiyle; farklı fetvaları, naslarla belirlenen kefaret maddeleri gibi değerlendirmek,
mukallide "Sen haram ile helal arasında muhayyersin" demektir.1181 Musavvibe sözü edilen
çelişkiye "Helâl, harâm, sahîh, fâsid gibi hükümler tek bir kişi için olduğunda tearuz
edebilir. İki farklı müctehid için bunların aynı anda vuku bulması ise mümkündür. Çünkü
kendi hakkındaki hükmü, zannının ulaştığı hükümdür." şeklinde cevap verse de bu cevap
ikna edici değildir. Müctehidin ibâha, tahrîm, sıhhat, fesâd vs. hükümlere dair gâlib zanla
ulaştığı kanaati, sadece kendisini ilgilendirmeyip, hem kendisi, hem bütün insanlar, hem de
Allah katındaki hüküm hakkında verdiği karardır.1182 "Birbirine zıt hükümlerin mütealliki
farklı zanlar/zihinler olduğu için tearuz gerçekleşmez." denilemez çünkü bu farklı
1173
Basrî, el-Mu‘temed, II/376.
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/367.
1175
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/376; Teftâzânî, et-Telvîh, II/118.
1174
1176
"Leş, kan, domuz eti, Allah'tan başkası adına kesilenler, -canları çıkmadan önce kesmemişseniz, boğulmuş,
bir yerine vurularak öldürülmüş, düşüp yuvarlanmış, başka bir hayvan tarafından süsülmüş, yırtıcı hayvan
tarafından yenmiş olanları- dikili taşlar üzerine boğazlananlar ile fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı."
Mâide 5/3.
1177
"Size ne oluyor ki, Allah size darda kalmanızın dışında, haram olanları genişçe anlatmışken adının üzerine
anıldığı şeyden yemiyorsunuz?" En‘âm 6/119.
1178
Bkz. Buhârî, "Hayz", 8; Müslim, "Hayz", 14; Ebu Dâvûd, "Tahâret", 109; Tirmizî, "Tahâret", 93; Nesâî,
"Tahâret", 134; İbn Mâce, "Tahâret ve sünenühâ", 115; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/83, H.no: 24582.
1179
Bkz. Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1056-1059; a.mlf., et-Tebsıra, s.503.
1180
Kelvezânî, et-Temhîd, IV/328.
1181
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/425.
1182
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, a.e., II/425; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/327-328; İbn Kudâme, er-Ravda, s.420.
215
hükümlerin taalluk ettiği mahal ortaktır, o mahal de nefsü'l-emirdir.1183 İbn Hazm'ın
(v.456/1064) da değindiği gibi meyte muztar kişi için helâl böyle olmayan için haramdır.
Aynı kişi -örneğin muztar- için asla "Meyte hem helâl hem haramdır." denilemez.1184
Unutulmamalıdır ki hayz, kasr vs. konularında helallik ruhsata binaen verilmekte ve azimet
olan hüküm aslı üzere baki kalmaktadır. Farklı uygulamalar taaddüd-ü hukuktan değil
ruhsattan kaynağını almaktadır.1185 Evli kadının, kocasına helal iken başka adamlara haram
olması konusunda ise söylenmesi gereken "Cinsel ilişkide helalliğe delil olmadıkça asıl
kural haramlıktır." ilkesidir.1186 Burada delil ise nikâhtır.1187
16. "Bu hadîs haber-i vâhiddir, dolayısıyla bu tür rivayetleri delil olarak ileri
sürmek doğru değildir." kabilinden sözlerle muhalif tarafın görüşlerini ve delillerini
reddetme kolaylığına her iki taraf da zaman zaman düşmektedir.1188 Ancak sahâbe ve selefi salihînden mervî olan tahtıe içerikli sözler haber-i vâhid olmaları gerekçesiyle
reddedilemez. Her ne kadar ayrı tariklerle gelse de hepsinin aynı mefhuma delalet etmesi
sebebiyle manevî tevatür derecesinde olduğu rahatlıkla söylenebilir.1189
17. Bazı usulcülerin Şâri‘ tarafından hükmü açıklanmayan konular hakkında soru
sormamayı tavsiye eden hadislerdeki meskûtu anh olan konuların ictihadi konular
olduğunu söylemesi açık bir yanılgıdır. Hadiste "Bir takım şeyler de vardır ki onlar hakkında
sükut etmiştir, bu sükutu unutmasından değil, size olan şefkatindendir. Öyleyse onlar hakkında
araştırma yapmayınız!"
ifadesindeki meskût anh (hükmü açıklanmayan) şeylerden
kastedilenin kıyasa açık ictihadî konular olduğunu hadîsin bağlamı nakzetmektedir. Zira
buradaki meskût anhın kıyasî konular olduğu varsayılırsa hadisin devamındaki "Öyleyse
onlar hakkında araştırma yapmayın!"
şeklindeki yasak, kıyası, dolayısıyla da ictihadı
yasaklayan bir nehiy olarak karşımıza çıkar ki bu da ictihadı tavsiye ve emreden naslarla
açık bir çelişki içindedir.
18. Tasvîbu'l-müctehidîn taraftarları "teklîf" ile "hata" arasında doğrudan bir ilişki
olduğunu varsayar. Bu "İctihadda günah yoksa hata da yoktur." önermesiyle aynı anlama
1183
İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahrîr, III/391-392.
İbn Hazm, el-İhkâm, II/66, 74.
1185
Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.107.
1186
Şevkânî, es-Seylü'l-cerrâr, II/255.
1187
Zâydî, a.y.
1188
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/375; Râzî, el-Mahsûl, II/520.
1189
Teftâzânî, et-Telvîh, II/119. İbn Kudâme gibi bazı usulcüler konunun hadis teknikleri açısından
değerlendirilmesi bir tarafa sahabe icması bulunan bir husus olduğunu vurgulamaktadır. İbn Kudâme, er-Ravda,
s.417.
1184
216
gelmektedir. Böyle bir bağlantının zorunlu olmadığı ise aşikârdır.1190 Gazzâlî'nin "Kişinin
yapmakla emrolunduğu bir konuda, muhalif davranış sergilerse günah işlemedi
denilemez."1191 ifadesi müctehidin doğruyu bulmakla ecir kazanmak arasındaki bağlantıya
işaret etmektedir. Buna karşın usulcüler ve fakihler arasındaki genel eğilim müctehidin
doğruyu bulmakla değil ictihad (hükme ulaşmak için elinden gelen gayreti sarfetmek) ile
sorumlu tutulmasıdır. Müctehid ictihad için elinden gelen çabayı gösterdikten sonra
doğruyu bulamazsa elbette günahkâr olmaz. Böylelikle cumhur hata-günah ilişkisi
bağlamında "ictihaddaki hata ile günah arasında doğru orantı"nın yerine "ictihadın kendisi
ile günah arasında ters orantı" kurmaktadır.
19. Müctehid ulaştığı hükmün Allah'ın hükmü olduğunu bilerek ictihad etmesi
halinde zan ile kesin bilgi birleşmiş olur, bu da muhaldir. Çünkü müctehidin ictihadı
sonucu ulaştığı hüküm konusunda zannî bir bilgisi vardır. Diğer taraftan bu hükmün
Allah'ın hükmü olduğuna dair kesin inancı, aynı anda müctehidin zihninde zannî bilgi ile
yakinî bilgiyi birleştirmiş olur.1192
20. Kur’ân-ı Kerîm'deki ihtilafı yasaklayan ifadeler "usûlü'd-dîn" olarak
adlandırılan inanılması zorunlu temel iman esaslarına hamledilmesi gerekir. Sahabe
döneminden günümüze kadar âlimlerin furu‘da ihtilaf etmiş olduğu gerçeği bizi kaçınılmaz
olarak böyle bir yoruma götürmektedir.1193
21. İbn Teymiyye'nin (v.728/1327), müctehidlerin ihtilafının bir kısmını tenevvü
ihtilafı sayması1194 doğru bir yaklaşım olmakla beraber bu ihtilafların tamamının tenevvü
olmayıp birçoğunun tezat ihtilafı olması vakıaya daha uygun görünmektedir. Somut
örneklerden yola çıkarsak "abdesti bozan şeyler (nevâkızu'l-vudû)" başlığı altında
müctehidlerin sahip olduğu görüşler değerlendirildiğinde bunların birbirine zıt ve aynı
anda hepsinin doğru olması imkân haricinde olduğu görülür. Örneğin kan, kendisine nikâhı
düşen bir kadının tenine ya da cinsel organa çıplak elle temas abdesti ya bozacak ya da
bozmayacaktır. Bütün mezheblerin görüşlerini musîb kabul ederek "Hem bozar hem
bozmaz." demek doğru olamaz.
1190
"Bir hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm verir de
hata ederse ona bir ecir vardır." Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat,
III/292, H.no: 3190.
1191
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/266.
1192
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/383.
1193
Şâfiî, er-Risâle, s.561; Şankîtî, İrşâdu'l-mukallidîn, s.103.
1194
Bkz. İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, VI/63, XIII/323, 381; a.mlf., Der'u teâruzı'l-‘akli ve'n-nakl, IV/98;
a.mlf., İktizâu's-sırâtı'l-müstekîm, I/37, 38, 39.
217
22. Gazzâlî'nin (v.505/1111) insanların farklı huy ve karakterlere sahip olup naslar
karşısında birbirine aykırı tutum ve zanlara sahip olabileceğine temas eden gerekçesi "Delil
zannın kendisidir." söylemiyle aynı anlama gelmekte olup bu söylemin özünde bazı
sorunlar taşıdığı şüphesizdir. Şîrâzî'nin (v.476/1083) de vurguladığı gibi, zannın başlı
başına delil olması âyetin1195 işaret ettiği emre aykırı olduğu gibi herkesin bir zan taşıması
sebebiyle bilmeyen sade halk ile âlimlerin eşit hale gelmesine yol açmaktadır. Diğer
taraftan zannın delil olduğu iddiası, münâzarada bir kişinin "İddia ettiğin şeyin
doğruluğuna delilin nedir?" şeklinde tevcih ettiği soruya hasmının, âyet, hadîs, icmâ ve
kıyâstan deliller yerine "Delilim kendi zannımdır." demesi gibidir.1196 Dinlerin
gönderilmesindeki aslî hedef insanı zevklerinin ve zanlarının tahakkümünden kurtarıp
Allah'a halis kul yapmaktır.1197
23. Tasvîbu'l-müctehidîn eğiliminin kendi içinde bazı çelişkiler taşıdığı inkâr
edilemez. Örneğin;
a. Aynı meselede, aynı şartlarda, aynı kişi hakkında haram ve helalin (iki
zıddın) ictima etmesinin imkansız olduğunu Musavvibe de kabul etmektedir.
b. Hiçbir usulcü gerek birbirine aykırı fetvalar gerekse şer‘î deliller
arasında tercih yapmanın gerektiğini reddetmemektedir. Tercih ise bir nas ya da kıyas
sebebiyle daha fazla zan niteliği taşır.1198 Tercih kabul edilmezse, (Şâfiî bir babanın,
Hanefî bir adamla velîsiz olarak evlenen kızını, başkasıyla evlendirmesi örneğinde olduğu
gibi) bir kadın aynı anda iki kişinin karısı olma durumuna düşer.1199 Şîrâzî'ye göre deliller
arası tercihin varlığı da başlı başına Musavvibe aleyhinde delildir: "Bu (tercih kuralları)
aleyhinize bir delildir. Çünkü bütün ictihadî görüşler doğru olsaydı tercih yollarından
birisi vasıtasıyla bir lafzın diğerine öncelenmesine çalışılmazdı. Âlimler teâruz halinde
tercihe yöneldiklerine göre iki zâhir delilin aynı anda hak ve doğru olması
imkânsızdır."1200
c. Musavvibe, müctehidin kıyas şartlarını yerine getirmemesi ya da delil
ararken gösterdiği ihmal sebebiyle hataya düşebileceğini itiraf etmektedir. Bu durum ise
ihtilafın sebeplerinden birisidir.1201 Müctehidin taksiri sebebiyle hataya düşebileceğini
1195
"Eğer bir şeyde çekişirseniz, Allah'a ve ahiret gününe inanmışsanız onun halini Allah'a ve Peygambere
bırakın." Nisâ 4/59.
1196
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1060-1061; a.mlf., et-Tebsıra, s.501-502.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, II/134; Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.107.
1198
Şâtıbî, a.e., IV/69. İbn Akîl'e göre teâdül eden deliller arasında tercih kurallarını varlığı doğrunun birden
fazla olamayacağına başlı başına bir delildir. İbn Akîl, el-Vâdıh, V/387.
1199
İbn Akîl, a.e., V/377.
1200
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1069. Ayrıca bkz. a.mlf., et-Tebsıra, s.508.
1201
Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.108-109.
1197
218
kabul etmekle ihtilaf eden müctehidlerin tamamının doğruya isabet ettiğini savunmak
tenakuzdur.
24. Sahâbenin, avamı fetva aramaktan menetmemesi gerçekte tasvîb görüşüne
aykırı bir delildir. Zira sahâbenin, fetva veren diğer sahabelerin görüşlerini alıp-almamada
muhayyer bırakmaları ve bu görüşler arasında seçim yapmalarını tavsiye ettikleri olgusu,
müctehidler arasında tercih yapmalarına izin verdikleri anlamına gelmektedir. Halkın,
kendi görüşünü kabullenmelerinde ısrarcı olmayıp doğruyu aramalarını istemeleri
"Hangisini alırsan al; hepsi doğrudur." eğilimine karşı çıktıklarını göstermektedir.1202
25. Muhtî Müctehidi Mazur Gören Muhattıe doğrunun tek olduğunu iddia etmekle
beraber bu doğruya işaret eden delilin zannî olduğu noktasında farklı ifadeler kullanmayı
tercih etmişlerdir. Mütekellimîn bu delil için "emâre" ifadesini kullanırken fakihler
genellikle "zannî delil" terimini kullanmıştır. Lafızlar farklı olmasına rağmen yansıtılmak
istenen "kesin olmayan, izafilik unsuru taşıyan" şeklindeki anlamdır. Başta Gazzâlî olmak
üzere Musavvibe ekolü, "emâre"ye doğruluğa yüzde elli (şek) derecesinde ihtimali olan bir
kavram gibi bakarak zayıf bir anlam yüklemektedir. Emâre/zannî deliller, kaynağını insan
zihni dışındaki haricî bir unsurdan almayan salt bir zandan ibaret olsaydı bir kişinin
zannının başkasından daha güçlü/evlâ olması düşünülemez, tafsilî delillerden şer‘î
hükümler çıkarma konusunda âmmî ile âlim aynı mertebede kalırdı.1203
26. "Eşbeh" hakkındaki delillerle ilgili olarak; Eşbehçi Musavvibe'nin "eşbeh" bir
hükmün varlığına getirdikleri somut ve ikna edici bir delil bulunmamaktadır. Fıkıh usûlü
kitaplarında eşbeh hüküm hakkında ortaya konulan deliller genellikle böyle bir hükmün
varlığına yönelik değil, bu görüşü çürütme üzerine bina edilen delillerdir.
27. Ubeydullah b. Hasen el-Anberî'nin (v.168/784) cumhura aykırı olan mezkûr
görüşüne cevap mahiyetinde en güzel ifadeleri "el-Mustasfâ"1204 ve "el-Mahsûl"de1205
bulmaktayız.1206 Anberî ve onun gibi düşünenlerin cumhura muhalefeti Şâtıbî gibi bazı
usulcüler tarafından bahse değer görülmeyecek kadar önemsiz bir ihtilaf kabul edilmiştir.
1202
Bkz. Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.632 vd.; İbn Hazm, el-İhkâm, II/68, 78; Alvân, a.e., s.199.
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/426.
1204
Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/359-361.
1205
Bkz. Râzî, el-Mahsûl, II/500-503.
1206
Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.190.
1203
219
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TARTIȘMANIN HÜKÜM ÇIKARMA SÜRECiNDEKi ETKiLERi VE
UYGULAMADAKi SONUÇLARI
220
İlk üç bölümde; ictihâdî görüşler içinde doğrunun tek olduğunu savunan "Muhattıe
(yanlışlayanlar)" ve bütün müctehidlerin doğruya isabet ettiğini savunan "Musavvibe
(doğrulayanlar)" ekolleri şeklinde kendini gösteren İslam hukuk usûlünde ictihadla ilgili
görüş ayrılığının bağlantıları,
kimler tarafından temsil edildiği ve tarafların delilleri
üzerinde durulmuştu. Bu son bölümde ise, tartışmanın sonuçları hakkındaki Fıkıh Usûlü
eserlerinde bahse konu edilen noktalara değinilecektir. Tartışmanın kuru ve sözde bir
tartışma olmadığı, bazı neticeler doğurduğu ortadadır. Ancak bu neticeler, somut furû-ı
fıkıh meseleleri olmayıp ictihad ve fetva yöntemini ilgilendiren teorik fikir ayrılıklarına
ilişkindir.1207
İctihadî çözümlemelerde doğrunun tek olup olmadığı tartışmasının yol açtığı bu
sonuçlara geçmeden önce, bazı fıkhî eserlerde kaynağını bulduğumuz ve bir yanılgı eseri
bu tartışmanın sonucu olarak gösterilen bir meseleye temas etmek yerinde olacaktır. Belli
bir yönü kıble olarak tayin ederek namazı o yöne doğru kılan kişinin, daha sonra hata
ettiğine yakinen vakıf olan kişinin namazını iade edip etmeyeceğine dair fukahâ arasındaki
ihtilafın1208 "tasvîbu'l-müctehidîn" tartışmasının sonucu olarak gösterilmesi1209 şu
sebeplerden dolayı doğru olamaz;
1. Tartışmaya ilişkin böyle bir sonuç gösterme, Muhattıe'yi sadece İmam Şâfiî'den
ibaret görerek temellendirmektedir. Hâlbuki kıble tayininde yanıldığı ortaya çıkan kişinin
namazını iade etmesinin gerekmediğini düşünerek Şâfiî'ye muhalefet eden diğer mezheb
imamları da, çalışmanın ikinci bölümünde zikredildiği gibi tahtıe eğilimde ondan farklı
düşünmemektedir.
2. Kıble tayiniyle ilgili mezkûr tartışma "hatasına yakînen vakıf olan" kişi hakkında
yapılmıştır. Tasvîbu'l-müctehidîn tartışmasında ise ne Musavvibe ne de Muhattıe hataya
1207
Bkz. Tavânâ, el-İctihâd, s.580; Bilâcî, Tatavvuru ‘ilmi usûli'l-fıkh ve teceddüdühû, s.220.
Kıblenin yönü hakkında tereddüte düşen kişi, kıbleyi soracağı bir kişiyi bulamazsa ictihad eder, ictihadı
sonucu ulaştığı yöne doğru namazını kılar. İctihadında yanıldığını anlarsa namazını iade etmez. Bkz. İbn
Kudâme, el-Muğnî, I/452; Mevsılî, el-Muhtâr, I/46-47; İbn Cüzey, el-Kavânînu'l-fıkhiyye, s.52-53. Şafiîler,
kıble tayinindeki hatasına yakinen vakıf olan kişinin namazını iâde etmesi gerektiğini söyleyerek diğer
mezheplerin bu konudaki görüşüne aykırı fikir bildirmiştir. Bkz. Şâfiî, el-Ümm, I/114; Şirbînî, Muğni'l-muhtâc,
I/146.
1209
Örneğin Şihâbuddîn ez-Zencânî (v.656/1258), Ebu Hanîfe'nin böyle bir kişinin namazını iâde etmesini
gerekli görmemesine karşın Şâfiî'nin iâde etmesi gerektiğini söylemesinde, Ebu Hanîfe'nin Musavvibe, Şâfiî'nin
ise Muhattıe görüşüne sahip olmasının etkisi olduğu kanaatindedir. Zencânî, Tahrîcu'l-furû‘ ale'l-usûl, s.80.
Ayrıca bkz. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/529, 533.
1208
221
yakînen muttali olduğunu iddia etmemektedir. Kaldı ki Musavvibe ictihadda bir hatanın
bulunduğu anlayışını temelden reddetmektedir.1210
3. Kıble tayininde isabet etmeyen imamın namazının sahih olacağına hükmeden
mezheb önderlerinin bu görüşlerinde temel etken Musavvibe görüşünün dışında başka
mülâhazalardır. Örneğin İbn Akîl (v.513/1119), kıble tayininde isabet etmeyen imamın
namazının sahîh olacağına dair Ahmed b. Hanbel'e (v.241/855) ait fetvanın, onun farklı
yönlere doğru namaz kılanlardan hepsinin musîb olduğuna inanması sebebiyle değil,
insanlardan kıble yönünü tam olarak tespit etmedeki güçlüğü kaldırmak, mezheblerin bu
konudaki ihtilafları, insanların cemaat namazına ihtiyaçları gibi düşüncelerle verildiğini
söylemektedir.1211
Tartışmanın hüküm çıkarma sürecindeki etkileri ve uygulamadaki sonuçları şunlardır:
I. Muhattıe-Musavvibe Tartışması Bağlamında İctihadın Gerekliliği
İctihad kapısının kapanmışlığı1212 meselesindeki tarafların tartışma ve delilleri bir
tarafa bırakılacak olursa, teşrî‘ göreviyle memur olan Hz. Peygamber’in vefatından itibaren
hayatın durmasını, siyasî, iktisadî ve sosyal şartların değişmemesini tasavvur etmek aklen
imkânsız olmasına binaen, değişen ve gelişen hayat şartlarına uygun olarak bütün türleriyle
ictihad mekanizmasını hareket ettirmek Müslümanların fert ve cemiyet yaşamı için hayatî
bir görevdir.1213
Hukukî işlem ve tasarruflar açısından hadiseler sayısız ve sınırsızdır. Her hadise
için de bir nas gelmemiştir ve bu aklen imkânsızdır. Dolayısıyla sınırlı olan naslar sınırsız
olan hukukî olay ve işlemleri içine alamayacağından hareketle ictihadın zarurî olduğu
söylenebilir.1214
1210
Zencânî, "Onlara (Musavvibe’ye) göre ise, hatası sonradan ortaya çıksa da, önceki ictihadını tasvîb etmeleri
sebebiyle böyle bir namazın kazası gerekmez." demekle kendi içinde bir çelişkiye düşmektedir. Zencânî, a.y.
Çünkü musavvibe, zaten muayyen bir doğruyu ve ictihad sahiplerine nispet edilen bir hatanın varlığını kabul
etmemekte, “hata” diye bir şeyin varlığını inkâr etmektedir.
1211
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/356-357; İbn Kudâme, er-Ravda, s.416.
İctihadın kapanmışlığı (‫ )اﻥاد ;ب اﺝد‬iddiası İslam tarihinin ilk beş asrında bahse konu edilmemiştir.
Bunda, müctehidlerin siyasi otorite tarafından istihdam edilmesi ve resmi hukukun icrasında önemli görevler
üstlenmelerinin büyük rolü vardır. VI./XII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ictihad kapısının kapandığı
düşüncesine bazı fukaha tarafından başlıca üç temel faktör nedeniyle karşı çıkılmıştır: 1) Hicrî VI.-X. yüzyıllar
arasında meşhur müctehidlerin azalmasına rağmen varlıklarının devam etmesi, 2) Her asırda dini yenileyen
müceddid bir müctehidin çıkacağıcağına olan inanç, 3) Hanbelî ve Şafiî ekole müntesip hukukçuların
müctehidlerin kesildiğine karşı çıkmaları ve her çağda müctehidin bulunduğuna dair ifadeleri. Wael Hallaq,
"Was The Gate of Ijtihad Closed?", s.33.
1213
Karaman, İslam Hukukunda İctihad, s.31,33.
1214
Cessâs, el-Fusûl fi'l-usûl, IV/75; İbn Rüşd el-Cedd, el-Mukaddemât el-Mümehhedât, I/37; Karaman, a.e.,
s.27.
1212
222
Dînî sorumluluk açısından ictihad; derhal hükme bağlanmaya muhtaç bir konu
hakkında olup başka müctehid yok ise bu konuyla ilgili kendisine soru sorulan müctehid
için farz-ı ayn, ictihad için zaman geniş ve hâdisenin götürülebileceği başka müctehidler
var ise farz-ı kifâye, meydana gelmemiş muhtemel bir hâdise, vuku bulmadan tasavvur
yoluyla farazî olarak ortaya koyuluyorsa bu durumda mendûb, nassa aykırı olarak
yapılmışsa böyle bir ictihad da haramdır.1215
Bazı usulcülere göre müctehidlerin tamamının doğruya isabet etmiş olduğu
düşüncesi, müctehidin çalışmasının neticesinin yok sayılması tehlikesini doğurabilir.
Kendisi gibi diğer müctehidlerin de musîb olduğunu, Allah katında muayyen bir doğrunun
bulunmadığını varsayan bir müctehid doğruyu bulmada kendisini yorma, gecesinin
gündüzüne katarak bir şey arama zahmetine katlanmayacak, öyle veya böyle sonuçta
ulaşacağı hüküm diğer müctehidlerle aynı değerde doğruyu bulan bir hükme isabet etmiş
olmanın rahatlığını hissedecektir.1216 Bu yüzden Musavvibe görüşüne itiraz sadedinde
Pezdevî (v.482/1089) "Her müctehid musib olsaydı zorluk ortadan kalkar ve ictihadın
anlamı kalmazdı."1217 demektedir.
Bu teze göre Musavvibe'nin savunduğu "el-kavlü bi’l-eşbeh" veya "doğruların
eşitliği=istivâu’l-hukûk" kabul edildiği takdirde müctehidin anlama ve yorumlama
esnasında göstermesi gereken gayret ve çabayı ortaya koyma yükümlülüğü ortadan
kalkmış olur. Zira doğrular Allah katında birden fazla, hepsi hak ve eşit düzeyde telakki
edildiğinde, bunlara ulaşmak için “ictihad” etmek faydasız bir çabadan öteye gitmeyecek
ve her bir müctehidin araştırmaksızın bunlardan birini seçmesi yeterli olacaktır.1218
1215
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/370-371; İbn Abdişşekûr, Müsellemu's-sübût, II/362-363; Vehbe ez-Zuhaylî,
"el-İctihâ fi'ş-şerî‘ati'l-islâmiyye", s.176-177; Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, s.369. İctihad
görevinin, "Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir gurup dinde
(dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride
kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar." (Tevbe 9/122) âyetinden yola çıkarak cihad gibi farz-ı kifâye olan bir vecibe
olduğu belirtilmiştir. Abdulmünim en-Nemr, el-İctihâd, s.63 vd.
1216
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/323, 324.
1217
Pezdevî, el-Usûl, IV/55. Tasvîb düşüncesine yönelik aynı eleştiri için bkz. İbn Kudâme, er-Ravda, s.421;
Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.379. Gazzâlî “el-Menhûl” de musavvibenin aşırı kısmının "İctihadın bir faydası
yoktur ve belirli bir müctehidi taklidin de anlamı olmayıp kişi istediği görüşü seçer. Çünkü bütün ictihadi
çözümlemeler zan mahsulü olup müctehidlerin arasında mertebe farkı yoktur" şeklinde bir söyleme sahip
olduğunu belirtmektedir. Gazzâlî, el-Menhûl, s.561.
1218
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/36.
223
II. Fetvâ Verirken Ruhsatları Araştırma Yöntemi
Usulcülerin Musavvibe-Muhattıe tartışmasıyla yakından ilgisinin olduğuna inandığı
bir diğer konu iftâda “ruhsatları araştırma” (Tetebbu‘u'r-ruhas)1219 yöntemidir. Muhattıe
taraftarları olan usulcüler, her müctehidin doğruya ulaştığı nazariyesinin yol açacağı
mahzurlara temas ederken “Her ictihadî sonuç doğru olduğuna göre bunlardan hoşa giden
ve arzuya uygun olan birisi ile fetva verilebilir.” düşüncesine karşı çıkmışlardır.
Tartışmanın işleniş yönteminde İbn Hazm’ın "el-İhkâm"ı ve İbn Abdilberr'in
"Câmiu beyâni’l-ilm ve fadlihî" adlı eserinden etkilendiği anlaşılan Şâtıbî (v.790/1388)
konunun
diğer
ayrıntılarına
girmekten
ziyade
doğurduğu
pratik
sonuçlarına
değinmektedir.1220 Pratik faydası olmayan konuları eserine almamayı prensip edinen1221
Şâtıbî bu konuya uzun bir bölüm ayırmakta ve meseleye şu cümlelerle giriş yapmaktadır:
“Bu kuralın (tasvîbu'l-müctehidîn) gözardı edilmesinden şöyle bir sonuç ortaya
çıkmaktadır: Birçok mukallid fıkıh bilgini başkasına vermediği fetvayı bir yakınına ya da
arkadaşına onun arzu ve hevasına uygun olacak şekilde verebilmektedir.”1222 Şâtıbî böyle
bir fetva siyasetinin hem kendi zamanında hem de kendisinden önce varlığını itiraf etmekte
ve bazı örnekler vererek bunun ne yargıda ne de fetvada ahlakî olduğunu
belirtmektedir.1223 Mâlik b. Enes’in (v.179/795) farklı görüşlerden seçim yapmak suretiyle
kaza ve fetva vermeyi hoş görmediğini ve bunu hiç kimse için caiz görmediğini nakleder.
Ona göre hâkim, bir kişi hakkında, seleften bir âlimin hükmüne dayanarak bir hüküm verir
de aynı şartlar altındaki başka bir kişi için, seleften başka bir âlimin hükmüne dayanarak
farklı bir hüküm veremez.1224 Debûsî (v.430/1038) de "Eğer hak müteaddit olsaydı
mukallid, mezheplerden istediğini keyfî olarak seçerdi."1225 demektedir. Bâcî (v.494/1100)
ise bu konuda “Allah'ın dininde hiç kimsenin, hakkın dışında bir şeyle fetva vermesi caiz ve
helal değildir. İnsanlar bu fetvaya ister razı olsun ister olmasın durum değişmez. Zira
1219
Burada “ruhsat” ile kastedilen şey, mezhep ve müctehidlerin ihtilaf halinde oldukları bir konuda mevcut
ictihadlardan daha kolay, daha hafif, daha az yük yükleyen, mevcut hali sakıncasız gösteren ya da bağlayıcı
olmayan ictihadla amel etmektir. Naslarla sabit olan ve “azimet”in karşıtı olan “ruhsat” terimi değildir. Çalış,
Halit, İslam'da Kolaylaştırma İlkesi, s.220.
1220
Alvân, el-İctihâd, s.188-189.
1221
Bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakât, I/20. 5‫ د‬K‫ﻥ‬5>‫ اﺱ‬R58' ‫ل‬5‫= ی‬5 50 ‫ ض‬5‫ ﺥ‬50 ‫ ض‬+0 ' 8' R
<
‫ ی‬: B‫آ ﻡ‬
R'$5‫" ﺵ‬Pratik faydası olmayan konularla uğraşmak, şer‘î hiçbir delilin müsaade etmediği faydasız bir işle
meşguliyet anlamına gelir."
1222
Şâtıbî, a.e., IV/73.
1223
Şâtıbî, a.e., IV/73,74.
1224
Şâtıbî, a.e., IV/75-77.
1225
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/42.
224
müftü Allah'ın hükmünü haber veren (muhbir) kişidir. Nasıl olur da Allah'ın hükmettiği ve
vacib kıldığı şeyler dışında Allah'tan haber verebilir ?! Allah Teala Nebîsine hitaben şöyle
buyurur: “Allah'ın indirdiğiyle aralarında hüküm ver ve onların hevalarına uyma!”1226
Bir müftünün, keyfine göre fetva vermesi ya da Amr’a vermediği fetvayı Zeyd’e,
aralarındaki yakın dostluk ya da başka bir menfaat gözeterek vermesi nasıl caiz olur?
Müftünün, Allah'ın kendisine, sadece O'nun indirdiği hak ile hükmetmeyi ve hakka ulaşmak
için ictihad etmesini emrettiğini, hakka muhalefet ve ondan sapmaktan nehyettiğini bilmesi
gerekir.”1227 Şâtıbî bu ifadeden şu sonucun çıktığını belirtmektedir “Fakihin fıkhî
görüşlerden birini ictihad etmeksizin keyfine göre tercih etmesi helal değildir. Bu şekilde
kimseye fetva veremez.”1228
Usulcülere göre mezheplerdeki ruhsatı araştırıp ona göre fetva vermek beraberinde
birtakım olumsuz neticeler getirir. Delile ittibayı bırakıp hilafa ittiba etmek suretiyle dînî
yükümden sıyrılmak, şer‘î kuralları sınırı belirsiz bir şekle sokmak bu neticelerden
bazılarıdır.
Süleymân et-Teymî'nin (v.143/760) "ruhsatları araştırma" tutumu hakkında
“Eğer her âlimin ruhsatlarını alırsan bütün şerleri kendinde toplamış olursun.”1229,
Evzâî’nin (v.176/792) "Kim âlimlerin şâz görüşlerini alırsa İslam’dan çıkar." dediği
nakledilir. İsmâîl el-Kâdî (v.330/941) âlimlerin cumhura muhalif bu tür görüşlerini
toplayıp kitap haline getiren bir kişi için "Bu kitabın yazarı zındıktır." demiştir.1230
Yahyâ el-Kattân (v.198/813) "Kim Medîne ehlinden şarkı dinlemeyi, Kûfe
ehlinden nebiz içmeyi, Mekke ehlinden muta nikahını almak suretiyle ruhsatlarla amel
edecek olsa fasık durumuna düşer." demektedir.1231
Ahmed b. Hanbel’e (v.241/855) göre böyle bir şeye kalkışan günaha girmektedir.
İbn Abdilber (v.463/1070) ruhsatlara tâbi olmanın caiz olmadığı konusunda icmanın
bulunduğunu söylemiştir. 1232
Ebu İshak el-Isferayînî (v.418/1027) ve İbn Ebî Hureyre (v.345/956) “Bütün
mezheplerin kolay yönünü tercih eden fıska düşer.” demektedir.1233
1226
Mâide 5/49.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/77.
1228
Şâtıbî, a.e., IV/78.
1227
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni'l-‘ilm ve fadlihî, I/83. K8‫ آ‬$(‫ ا‬q0 ,‫ آ '= اﺝ‬E‫ﺥ‬$; ‫ت‬$‫ان اﺥ‬
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.452, 453.
1231
Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.518. Benzer bir söz Ma‘mer b. Râşid’den nakledilmektedir. İbn Hacer, Telhîsu'lhabîr, III/187.
1232
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, I/462; İbnu'l-Kayyım, İ‘lâmu'l-muvakkı‘în, IV/222; İbnu'l-Lahhâm, elMuhtasar, s.245; Veliyyullâh ed-Dehlevî, el-İnsâf, s.196.
1229
1230
225
İbn Hazm (v.456/1064) da “ruhsatları araştırma”nın helâl olmayan bir iş ve
günahkârlık göstergesi olduğunda âlimlerin icmâsı olduğunu vurgulamaktadır.1234
Görüşlerden hevasına uygun olanı istediği gibi seçme hakkı, sonuçta hiçbir nas ya da delile
dayanmaksızın mezheplerin ruhsatlarını araştırma hakkını vereceğini söyleyen İbn Hazm,
böyle bir fetva usulünün caiz olmayan bir husus olduğunu ifade etmekte hatta bunu “fısk”
olarak nitelemektedir.
İbn Kayyım el-Cevziyye (v.751/1350) "Müftünün, bir menfaat beklentisi içinde
olan kişi için, ruhsatları araştırması caiz değildir." demektedir.1235
Molla Hüsrev (v.885/1480) ise "Eğer hak taaddüt etseydi mukallid istediğini seçer
ve adeta müctehid haline gelirdi."1236 demektedir.
Ruhsatlarla fetva veren ve amel edenler şu âyet ve hadislerden dayanak
aramaktadır: “Allah sizin için kolaylığı ister.”1237 “Allah size dinde zorluk yüklememiştir.”1238,
“Zarar ve zarara zararla karşılık vermek yoktur.”1239 “Hanif ve müsâmaha (dini olan İslam) ile
1240
gönderildim.”
Tetebbuu’r-ruhas’ın caiz olduğunu savunanlara göre bu nasların hepsi
meşakkat içeren ictihadî hükümlere münafidir. Allah Teâlâ ğanî ve kerîmdir, buna karşın
kullları muhtaç ve fakirdir. İkisi tearuz ederse ğınâ yönü baskın gelir; yani Allah kulların
zorluklarını giderir, onlara kolay gelecek şekilde dînî emirler teşrî kılar.
Şâtıbî (v.790/1388) bu fikri ve böyle bir istidlali kabul etmez. İctihadî görüşlerden
kolay olanını almanın kişide her zaman başvurulan bir tutum haline gelmesi, teklifin
(insanın dînî hükümlerle mükellef kılınması) düşmesi sonucunu doğurur. Zira tekâlif-i
dîniyye bütünüyle insan nefsine ağır gelen hükümler içermektedir. “Teklîf” kelimesi de
külfet kelimesinden türemiştir. Bu tür delillerle dindeki zorlukları kaldırmak Yüce
Yaratıcı’ya
karşı
sorumluluk
hissinin
önemli
oranda
zedelenmesi
neticesini
doğuracaktır.1241
1233
Veliyyullâh ed-Dehlevî, ‘Ikdu'l-cîd, s.52. Ruhsatlardan istifade konusu ekseninde yürütülen tartışmada
ortaya atılan başlıca üç görüş (cevaz, adem-i cevaz ve şartlı cevaz) hakkında ayrıca bkz. Çalış, İslam'da
Kolaylaştırma İlkesi, s.221-227.
1234
İbn Hazm, Merâtibu'l-icmâ‘, s.175.
1235
İbnu'l-Kayyım, a.e., IV/222.
1236
Molla Hüsrev, Mirâtü'l-usûl, II/466.
1237
Bakara 2/185.
1238
Hacc 22/78.
1239
İbn Mâce, "Ahkâm", 17.
1240
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/266, H.no:22345; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-kebîr, VIII/222, H.no: 7883
1241
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/ 83.
226
Muhattıe'nin yukarıda zikredilen “Mezheplerin kavilleri içinden istenilen ruhsata
tabi olmak bir nevi teklifi (dînî hükümlerle sorumlu olmayı) düşürmektedir. Zira teklif
tercih ile meydana gelir; yani mükellef bir emri yapıp yapmamada tercihle sorumludur,
istediği görüşü hevasına göre seçmekle değil..”1242 şeklindeki gerekçesine Cessâs itiraz
etmekte ve "Musavvibe görüşü hevaya uygun tercihe götürür, keyfe göre istediği hükmü
seçer." önermesinin Muhattıe için de geçerli olduğunu söylemektedir. Ona göre avamdan
birisi ve yeni bulûğa ermiş bir çocuk ya da ictihada hiç fırsat bulamamış başka bir kişi, iki
farklı âlime bir konunun cevabını sorup da farklı cevaplar aldıkları bir durumda aynı
tehlike ile yüzyüzedir.1243
Muhattıe'den olan âlimler ise bu itiraza şöyle bir cevap geliştirmişlerdir:
Müctehid, naslar ve bu nasların muhtemel anlamları arasında tercihlerde
bulunuyorsa âmmî kişi de müctehidler ve ictihadlar arasında tercih yapmakla yükümlüdür.
Şâtıbî'nin de ifade ettiği gibi "Müctehidler için edille-i şer‘iyye ne ise avam için
müctehidlerin fetvası odur."1244 Müctehidlerin fetva ve taklide liyakat noktasında farklı
mertebeleri ve ictihada kabiliyetlerini gösteren birçok vasıfları vardır.1245 Bu vasıflar
avamın değerlendirip aralarında tercih yapabileceği şekilde göz ile görünen ayırt edici
unsurlardır.1246 Mâmâfih müctehid gibi âmmî kişi de rastgele ve keyfî seçim yapma
hakkına sahip değildir.
III. Mezhepte İntikal ve Telfîk Konusuna Farklı Yaklaşımlar
Usulcülerin büyük çoğunluğu mukallid kişinin, dînî hayatını ilgilendiren her
meselede muayyen bir âlimi taklid etmesinin vâcib olmadığı, istediği müctehide tabi
olmakta hür olduğu kanaatindedir. Bir mezhebe bağlanan o mezhebe daima bağlı kalması
şart olmayıp, başka bir mezhebe intikal etmesi, mezheb imamına bazı konularda muhalefet
etmesi caiz görülmüştür. Şâri‘ Teâlâ'nın mükelleflerden istediği, bilmedikleri konularda bir
âlime ittiba etmeleridir; belli bir mezhebe taassub derecesinde yapışmaları değildir.
Dolayısıyla muayyen bir mezhebi iltizam eden kişi daima bu mezhebe bağlı kalması
gerekmez. Çünkü kulların yükümlü olduğu tek şey Allah'ın onlara emrettiği ya da
yasakladığı şeylerdir. Ne Allah ne de Rasûlü (s.a.s.) bir kimseye, ümmet içinde belli bir
1242
Şâtıbî, a.e., IV/72, 73.
Cessâs, el-Fusûl, IV/350.
1244
Şâtıbî, a.e., IV/173.
1245
Bu vasıfların bazıları için bkz. Şâtıbî, a.e., IV/158-166.
1246
Şâtıbî, a.e., IV/168.
1243
227
kimsenin mezhebine iltizam etmesini, karşılaştığı her meselede onu taklid etmesini ve
diğer müctehidleri terk etmesini farz kılmamıştır.1247 Sahâbe ve tâbiîn döneminde hal böyle
idi ve her müstefti kendisine sınır koyulmaksızın istediği ve bilgisine güvendiği herkese
fetva soruyordu.1248 Mezhebler rahmet ve nimet olmasına rağmen muayyen bir mezhebi
iltizam etmenin vacib görülmesi insanları sıkıntıya ve darlığa götürebilmektedir.1249
Mezhebte intikâl bazı meselelerde bağlı bulunduğu mezhebin hükmünden ayrılıp
başka mezhebin o meseledeki hükmünü kabullenmektir. Mezheb iltizamının zıddıdır.
Şankîtî’nin (v.1923) mezhepte intikal ile tasvibulmüctehin tartışmasını beraber
işlemesi1250 bu iki konunun yakından ilgili olduğuna ışık tutmaktadır.
Fıkıh usulü eserlerinde, mezhepte intikal konusu içinde işlenen “ruhsatları
araştırma” (Tetebbu‘u'r-ruhas) mezhepte intikali caiz görmeyenlerin gerekçesi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle “tetebbuu’r-ruhas”tan sakınılmak için intikale
cevaz verilmemektedir. Mezhebte intikal ile ruhsatları araştırma yöntemi arasındaki
bağlantı da bu noktada kendisini göstermektedir.
Âmidî (v.631/1233) amelden sonra intikalin caiz olmadığı hakkında icmâ olduğunu
iddia etmesine1251 rağmen bu konuda farklı görüşler bulunmaktadır. Belirli bir mezhebi
iltizam ettikten sonra başka mezhebe intikal noktasında serdedilen ifadeler topluca
değerlendirildiğinde ana olarak şu görüşlerin ortaya çıktığı söylenebilir:
1. İntikal taklid ettiği mezhebin görüşüyle amelden sonra caiz değildir.
2. İntikal hâdise ortaya çıktıktan sonra caiz değildir. Cüveynî’nin tercihi bu
yöndedir.
3. Taklid ettiği mezheb imamı, bir meselede daha zayıf ise o meselede intikal
yapabilir. Kudûrî’nin tercihi böyledir.
4. İntikal ettiği mezhebin görüşü hâkimin yargı kararını bozacak nitelikte ise intikal
caiz olmayıp aksi halde intikal edebilir. İzz b. Abdisselâm’ın görüşü bu yöndedir.
5. Dinin hükümlerini oyuncak haline getirmemek ve aleyhine verilen hükmü
bozacak nitelikte olmamak şartıyla kalbinin tatmin olduğu başka bir mezheb görüşüne
intikal edebilir. İbn Dakîki'l-îd'in görüşü de böyledir.
İbnu'l-Hümâm (v.861/1456) Hanefîlerin bu konudaki görüşünü naklederken “Bir
mezhepten diğerine intikal eden kişi ictihad ve bürhan ile intikal etmiş bile olsa günaha
1247
Senhûrî, Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfik, s.249.
Âmidî, el-İhkâm, II/458; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/444.
1249
Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", IX/34-35.
1250
Şankîtî, İrşâdu'l-mukallidîn, s.168-171.
1251
Âmidî, el-İhkâm, II/458.
1248
228
girmiştir ve ona tazir lazım gelir, ictihadsız ve bürhansız olarak intikal ise bu hükme daha
evladır.”1252 şeklinde olduğunu söylemekte, fakat kendisi "Müctehidlerin kavillerinden en
hafifini almaya şer‘an ve aklen bir engel görmüyorum."1253 demektedir. Dehlevî'ye
(v.1176/1762) göre avamın belli bir müctehidi taklid etmesi ve aynı konuda farklı
müctehidlere görüş sormasının yasaklanmasının altında halkı ruhsatları araştırmaktan
menetme düşüncesi vardır.1254
Karâfî (v.684/1285), Yahya ez-Zenâtî'nin (v.656/1258) intikalin caiz olması için
üç şart aradığını nakletmektedir: a) İcmâya muhalif olmamalıdır. Mehirsiz, velîsiz ve
şahitsiz evlenmek gibi. Böyle bir nikâh akdinin sahîh olduğunu kimse söylememiştir. b)
Taklid ettiği kişinin, yani kendisine intikal ettiği mezhep imamının daha faziletli olduğuna
inanması gerekir. c) Ruhsatları araştırmaması gerekir.1255 Mâlikî bir fakih olan İbn Cüzey
(v.741/1310) de daha sonra aynı şartları tekrarlayacaktır.1256
Dehlevî, Sübkî'nin (v.771/1369), intikalin caiz olmadığı şeklindeki icmâ iddiası ile
kendi mezheb fukahasının icmâsını kastettiğini söylemektedir. Şâfiî mezhebinde hâkim
olan görüş intikalin ifta ve kazada değil, amel etme noktasında kişinin kendisi için caiz
olacağıdır. Gazzâlî'nin ise iki tarafın eşit olması halinde buna cevaz verdiğini, bunun
kıblenin yönü hakkında fikri olmayanın istediği yöne dönmekte serbest olmasına
benzettiğini nakletmektedir. Dehlevî böyle bir tercihin ise haram-helal gibi iki zıt hükmün
bulunduğu meselelerde mümkün olmadığını belirtmektedir.1257
Necmuddîn b. Hamdân'ın (v.695/1295) şöyle dediği nakledilir: "Kim bir
mezhebe bağlanırsa delilsiz, taklidsiz veya başka bir özür olmaksızın o mezhebe muhalefet
etmesi caiz değildir." İbn Teymiyye (v.728/1327) İbn Hamdân'ın bu sözünü "Bu davranışı
mezhebinin görüşüne muhalif delil olmadıkça ya da bu görüşe muhalif fetva veren başka
bir âlimi taklid etmedikçe veya yaptığı şeye dair şer‘î bir özür bulunmadıkça mukallidin
mezhebine muhalefeti nefsinin arzularına tâbi olmak anlamına gelir." şeklinde
yorumlamaktadır.1258
‫َا‬p5َِ; ‫َا َد‬$5ُ‫ َأنْ ی‬M 5ُ; 5َ‫ َو‬، R5َْ‫ن َأو‬
ٍ َ‫ْه‬$ُ;‫َ اﺝَِْ ٍد َو‬8ِ<َ0 $َ ‫ِی‬kْ/M‫ ا‬7
ُ ِ‫ﺙِ=ٌ یََْ ْﺝ‬v ‫ن‬
ٍ َ‫ْه‬$ُ;‫ ;ِﺝَِْ ٍد َو‬$َ َ‫ﺥ‬v 7
ٍ َ‫ْه‬pَ‫ ﻡ‬Rَ‫ إ‬7
ٍ َ‫ْه‬pَ‫!َُ ا اُْ
َِْ ُ ﻡِْ ﻡ‬
ٌ‫ اﺝَِْد‬Kُ َ @
َ َْ b
M T‫َﻡ‬/ْ‫ن ا‬
M َBِ 7
ِ ْ8َْ‫ِ ِ= ا‬3ْ>َ‫ي َوﺕ‬T$َ>M‫ ا‬Rَ
ْ/َ‫ اِﺝَِْ ِد ﻡ‬İbnu'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V/457.
1252
1253
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/447
Veliyyullâh ed-Dehlevî, ‘Ikdu'l-cîd, s.53.
1255
Karâfî, Tenkîhu'l-fusûl, s.339.
1256
İbn Cüzey, Takrîbu'l-vusûl, s.197.
1257
Veliyyullâh ed-Dehlevî, ‘Ikdu'l-cîd, s.30.
1258
İbn Teymiyye, Mecmû‘u'l-fetâvâ, XX/220, 221, 227.
1254
229
İbn Teymiyye’nin mezhepte intikal ile ilgili kendi görüşü ise şöyledir:
"Kim muayyen bir imama tabi olur da kuvvetli bir delil ya da daha bilgili veya
takvalı olmasına binaen başka imama tabi olmak suretiyle kendi imamına muhalefet ederse
şüphesiz bu davranışı onun adaletine zarar vermez, aksine güzel bir davranış sergilemiş
olur. Bu iki durum (delilin kuvveti ve bilgi/takva üstünlüğü sebebiyle yapılan intikal) İslam
âlimlerince caiz hatta vacib kabul edilmiştir. Ahmed b. Hanbel’in buna dair söyleri
bulunmaktadır."1259
Âlimlerin mezhebte intikal ile ilgili yukarıda zikredilen sözleri incelendiğinde,
müctehid imamların görüşleri arasında, birinden diğerine gelişigüzel ve rastgele geçiş
yapmayı hoşgörmeyen bir tavır sergiledikleri dikkatimizi çekmekte ve intikali sadece
“müreccih bir unsur” nedeniyle meşru gördükleri anlaşılmaktadır. Doğrunun, ictihadî
çözümlemeler içinde tek olduğunu savunan âlimler, her ictihad sonucunu aynı düzeyde
görmemelerinin doğal bir neticesi olarak, intikal için ya kuvvetli bir delile ya da bilgide
efdaliyete (üstünlüğe) dair güçlü bir kanaati şart koşmuşlar, bu şartın tahakkuk etmemesi
hâlini de “tercîh bilâ müreccih” olarak değerlendirerek bu müreccihin keyfî arzu değil
yalnızca delil olması gerektiğine vurgu yapmışlardır. Zira delilinin kuvveti bilinmeyen
ictihadlardan birini diğerine tercih etmek "tercîh bilâ müreccih"tir.1260
Bu noktada konumuzla yakından ilgili olan ve temas etmeden geçemeyeceğimiz
bir diğer mesele ise, zaman içinde “müreccih bir unsur olmaksızın, aynı anda birden fazla
mezhebe yapılan intikal” olarak algılanan telfîk konusudur.
Telfîk kelimesini, fukahâ ve hadîsçiler genellikle “arayı kapatma”1261, “iki şeyi
birleştirme”1262, “uydurma”1263, “tevfîk (çelişen iki şey arasında uyum sağlama)”1264 ve
“farklı rivayetleri aynı metin içinde birleştirme”1265 şeklindeki sözlük anlamlarıyla
kullanmışlardır.
Istılahta ise telfîk "birbiriyle irtibatlı ve her birine ait özel bir hüküm bulunan rükün
ve parçalara sahip bir fiilde, ictihadları farklı olan iki ya da daha fazla imamın görüşünü
1259
Zehebî, Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, VII/125; İbn Teymiyye, el-Fetâva'l-kübrâ, V/555.
Seyyid Bey, "İctihad ve Taklid", s.155.
1261
Örneğin bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, I/403.
1262
Örneğin bkz. Serahsî, el-Usûl, s.179.
1263
Örneğin bkz. Şevkânî, Neylü'l-evtâr, I/65.
1264
Örneğin bkz. Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, I/517.
1265
Örneğin bkz. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XI/158.
1260
230
birleştirmektir." Bu suretle hükmün birisini bir imamdan, ötekini diğer imamdan alarak
müleffak (kombine, bileşik) bir eylem gerçekleştirilmiş olur.1266
Diğer bir ifadeyle telfîk, müctehid olmayan mükellefin, aynı meselede çeşitli
mezheb ve müctehidlerin görüşlerinden faydalanması, birkaç mezhebin hükmünü
birleştirerek takbik etmesidir. Bu şekilde birkaç mezhebten birleştirerek tatbik edilen
meseleye ise "müleffak mesele" denir.
Müteahhirûn âlimlerden telfik konusunu ele alanlar ihtilaf etmiş, kimisi “caizdir”
derken, bir kısmı aksini iddia etmişlerdir. Cevazına hükmedenlerin dayanağı bunun caiz
olmadığına delilin bulunmamasıdır. Bazı âlimler icmâya aykırı düşen telfîkin caiz
olmadığını söylerken1267, diğer bazıları ise belli bir mezhebin imamlarının muhtelif reyleri
arasındaki
telfîki
1268
vermemişlerdir.
kabul
etmiş
fakat
farklı
mezhebler
arasındaki
telfîke
izin
Telfîkin, ruhsatları araştırma olmaksızın caiz olduğunu öne süren de
vardır.1269
Konuyla ilgili müstakil bir çalışması bulunan Senhûrî (v.1971), telfîki "ictihadda
telfik", "taklidde telfîk" olarak ikiye ayırır ve ictihadda telfiki şöyle tanımlar: İki veya daha
fazla müctehid bir mesele üzerinde ictihad ederek birden fazla görüş ortaya atarlar.
Bunlardan sonra gelen başka bir müctehid de aynı mesele üzerinde ictihad ederek, ictihadı
neticesinde her görüşten bir kısmını almış gibi olur ve bunun toplamı o meselede
kendisinin reyidir. Böylelikle bu rey kendisinden öncekilere nispetle mürekkep bir ictihad
olmuştur.1270
Suriyeli ünlü âlim Cemaluddîn el-Kâsımî (v.1914), telfîkin mezheb taassubunun
koyulaştığı ve devlet siyaseti haline geldiği hicrî V. asırda ortaya çıktığını ve bunun usûl
1266
Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", s.46. Ayrıca bkz. Atar, Fıkıh Usulü, s.325326.
1267
Buna göre bir kimse niyetsiz, sıra gözetmeden (tertîb), abdest azalarını ovmadan (delk), peşpeşe yıkamadan
(müvâlât), besmele çekmeden, içine necaset düşmüş iki kulle sudan abdest alacak olsa, bu abdest beşinci bir
mezheb icat etme anlamına geldiğinden dolayı batıldır. Abdulğanî en-Nablûsî, Hülâsatü't-tahkîk, s.144.
1268
Senhûrî, Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfik, s.268-269.
1269
Bu görüşü savunanlar hakkında bkz. Muhammed Saîd el-Elbânî, ‘Umdetü’t-tahkîk, s.194, 210. Telfîkin caiz
olduğu savunanlar Mezheb imamlarından bazı telfik örnekleri nakletmişlerdir. Örneğin Ebu Yûsuf halka Cuma
namazı kıldırdıktan sonra kendisine, Cuma için guslettiği namazın suyunda fare bulunduğu haber verilince
"Medineli kardeşlerimizin mezhebince amel etmiş oluruz; su iki kulle miktarına varınca pis olmaz" demiştir.
Muhammed b. Abdilazîm, el-Kavlü’s-sedîd, s.113, 116. İmam Şâfiî tıraş olduktan sonra üzerinde saç
kırpıntılarıyla namaz kılmış, kendisine kesilmiş saçın necis olduğu hakkındaki fetvası (kavl-i kadîme göre)
hatırlatılınca burada Irak Ehlinin görüşünü alalım diye cevap vermiştir. Muhammed Saîd el-Elbânî, a.e., s.185.
1270
Senhûrî, a.e., s.236-237.
231
konusu olmaktan çok furû‘ konusu olduğunu belirtir.1271 Karâfî, telfîkten ilk bahsedenin
Yahya ez-Zenâtî (v.656/1258) olduğunu kaydetmektedir.1272 Ayrıca telfîk konusunu
mutlak müctehid, mezhebte müctehid ve tahrîc ashabı olan müctehidlerin değil, daha aşağı
mertebede olan mukallid seviyesindeki fakihler ele almıştır.1273
Bu konuya değinen bazı yazarlara göre şu niteliklere sahip olan telfîk çeşitleri caiz
değildir:
1. Her mezhebin kolay olan hükümlerini almak suretiyle ruhsatları araştırma
yöntemiyle yapılan telfîk,
2. Hâkimin hükmünü bozmayı gerektiren telfîk,
3. Amelden sonra rucûyu gerektiren, icmâya aykırı ve mukallidi mali bir
sorumluluktan kurtaran telfîk..1274
Senhûrî de telfîkin şu şartlar dâhilinde yapılabileceğini söyleyerek yukarıdaki
maddeleri teyid etmektedir;
1. Telfîk yaparken ruhsatları araştırmamak,
2. Hiç bir mezhebin kabul etmediği bir vakıa meydana getirmemek,
3. Taklid edilen müctehidin bilgide daha üstün olduğuna inanmak,
4. Buna ihtiyaç bulunmak.1275
Sonraki asırlarda çağın ihtiyaçlarından doğan hukuki sorunların çözülmesinde,
mezheb bağımlılığının aciz kaldığını gören bazı düşünürler telfîki çıkış çaresi olarak
görmüşler, özellikle Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye etrafında şekillenen tartışmalara karşı yeni
bir açılım olarak önermişlerdir.1276 Tabir yerinde ise telfîk, mezheb taassubunun hâkim
olduğu, ulemâ ve halk arasında iyice kökleştiği bir devirden, ictihad devrine geçiş (ara
form) olarak sunulan, insanlara ılımlı gelebilecek hukukî bir yorumdur. Muhtemelen bu
yorum, fıkhî görüşlerin bir mezhebe bağlı kalmaksızın ictihad vasıtasıyla ortaya koymanın
“mezhepsizlik” ithamıyla karşılaşmaması için öngörülen bir savunma aracı olarak
kullanılmıştır. Yani ictihad taraftarları, mezheb mutaassıplarının neredeyse dinsizliğe
eşdeğer gördükleri "mezhepsizlik" suçlamasını, "Biz hak olan bu mezheplerin görüşünü
alıyoruz" demek suretiyle savmak durumunda kalmışlardır.
1271
Muhammed Saîd el-Elbânî, a.e., s.187.
Tavânâ, el-İctihâd, s.555.
1273
Senhûrî, Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfik, s.227, 267.
1274
Karâfî, el-İhkâm, s.79; Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", s.50, 64.
1275
Senhûrî, a.e., s.276.
1276
Bkz. Adem Efe, "Sosyolojik Bir Bakış Açısıyla Seyyid Bey ve 'İctihad ve Taklid' Adlı Makalesi Üzerine
Bir Değerlendirme", İHAD, 6/160.
1272
232
Mecelle üzerinde yapılan çalışmalar esnasında ortaya çıkan tartışmalar ve
Cumhuriyet’in ilk yıllarında yapılan kodifikasyon (kanunlaştırma, taknîn) çalışmaları
esnasında Hanefi mezhebi dışındaki mezheblerin görüş ve fetvalarından istifade imkanını
temin için telfiki hararetle savunanların başında Mehmed Seyyid Bey (v.1925) gelmekte
ve telfîkin, ilk nesil Türk Medeni Kanunu gibi temel kanunların oluşturulmasında
yararlanılması gereken bir açılım olduğuna ilişkin şu cümleleri kaydetmektedir: "Bazıları,
telfîkin yalnız ismini işitip veya bir eser-i basitte şöylece görüp mâhiyet-i hakîkiyesini fark
ve temyiz etmedikleri için, hükümetçe tamîmine lüzum görülen bir lâyiha-i kânûniyenin
başka başka maddelerinde başka başka mezheblerin hükümleri ihtiyar edilmiş olduğunu
görünce, bunu telfîk zannederek caiz olmadığını iddia ve bu suretle hükümeti müşkil bir
mevkiye ilkâ ediyorlar ki hata-yı fâhiştir."1277
“Telfîku’l-mezâhib” arayışının, muayyen bir mezhebe bağlı olmaksızın mezhepler
üstü bir ictihad girişiminin imkânsız zannedildiği, muayyen bir mezhebe tabi olmamanın
din dışı addedildiği bir döneme tesadüf etmesi, bu arayışın, mezheplerin tartışılmazlığından
yardım alarak ictihad hareketlerine dinamizm kazandırmayı amaçladığını çıkarsayabiliriz.
Bu noktada telfîk, aslında mezheplerin görüşlerinden gelişigüzel ve keyfî bir seçim usulü
olmayıp tercih ictihadının bir türü olarak kendisini göstermektedir. Bazı âlimlerin telfikin
caiz olduğuna dair ifadelerini1278 de bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Diğer taraftan “telfîk”, ıslahat çalışmalarının yoğun olarak gündeme geldiği
dönemde taklitten kurtulmanın adeta tek çaresi olarak görülmüştür. Örneğin Reşîd Rızâ
(v.1935) "Muhâveratü’l-muslih ve’l-mukallid" isimli eserinde taklid fikrine saplanmış
kişiye (mukallid) karşı, onu bu tutumundan kurtarmak için telfîki hararetle savunmuş ve
bunun caiz olduğuna hasmını iknaya çalışmıştır. Öte yandan onun şu ifadelerinden “telfîk”
ile kastettiği şeyin “delilleri inceleyerek aralarında tercih yapma” yöntemi olduğu
anlaşılmaktadır: "Ben öyle inanıyorum ki; Dört Mezhep imamı içinde en çok ictihad eden
ve ictihadında en fazla isabet kaydeden İmam Şafiî’dir. Bununla beraber, Şâfiî'ye muhalif
olarak ictihad ettikleri birçok meselede diğer üç imamdan her birinin hakka isabet
ettiklerine de inanıyorum. İşte bundan dolayı benim karşıma bir mesele çıkar, ben de
kendiliğimden bu meselenin delillerini bulup hükmüne ulaşamazsam, önce müctehid
1277
Seyyid Bey, Medhal, s.315.
Bkz. Elbânî, ‘Umdetü't-tahkîk, s.106; Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", s.4850. Telfîkin caiz olduğunu söyleyenler, buna İbnu'l-Hümâm’ın "et-Tahrîr"de geçen “Âmmînin her bir meselede,
müctehid kavillerinden kendisine en hafif gelen almasında nakli ve akli bir engel bilmiyorum" (İbnu'l-Hümâm,
et-Tahrîr, III/447) şeklindeki sözünü delil getirmektedir. Örneğin bkz. Muhammed b. Abdilazîm, el-Kavlü'ssedîd, s.107.
1278
233
imamların delillerine bakarım. Bunlardan hangisinin delilini daha üstün ve kuvvetli
bulursam onu alır, onunla amel ederim. Böyle hareket edince bir taraftan elimden geleni
sarfettiğim ve körükörüne taklid etmediğim için müctehid; diğer taraftan o imamın delil ve
metodundan istifade ettiğim için mukallid olurum; bu ise zararlı ve kötülenmiş olan taklid
nevinden değildir."1279
Vehbe ez-Zuhaylî, eyser kuralı ve bu kuralla doğrudan bağlantısı olan telfîk
yönteminin ayrıntılarını ve bu konular hakkındaki farklı fikir sahiplerini işlediği
makalesinin son sayfalarında şu ifadelere yer vermesi, “kolay olanı alma (el-ahzu bi’leyser)” kuralı ve “telfîk” yönteminin "müstakil bir istinbat yöntemi olmayıp", ictihad
kapısını aralamak ve taklid düşüncesiyle mücadele için bir çare arayışı olduğunun
işaretlerini vermektedir: "İctihad, günümüzde tamamen mümkündür ve kolaydır. Ancak,
bunun için zihnimizdeki evham ve hayalleri gömmemiz, akıl ve kalbimize egemen olan
mazideki uyuşukluğu ve başarısızlıkları, selef âlimlerin başardıklarını imkânsız bir olay
gibi bizim başaramayacağımıza dair kanaatleri paramparça etmemiz gerekir..."1280
Bununla ilgili olarak fıkıh mezheblerinin birbirinden farklı görüşlerinden
yararlanırken "İhtilaf cevâza hüccet olamaz."1281 sözü önemsenmelidir. Daha açık bir
ifadeyle, ihtilaf edilen ictihadî meselelerde “Bu konuda ihtilaf edildiğine göre muhtelif
görüşlerin hepsi doğrudur.” rahatlığı içinde olunamaz. Nitekim Şâtıbî (v.790/1388)
"Şerîatte ihtilaf yoktur, ihtilafa sebep olabilecek deliller vardır."1282, Zerkeşî (v.794/1391)
ise "İhtilafın kendisi seçim sebebi olamaz; tercih ancak delilin kuvvetine bakarak
yapılabilir."1283 demektedir. İbnu’s-Seyyid el-Batalyevsî (v.521/1127) aynı meyandaki şu
ifadeyi kullanmaktadır: "İnsanların doğru hakkında ihtilafa düşmesi, bizzat doğrunun
çokluğunu gerektirmez"1284 Hattâbî (v.388/998), bazı kişileri "Âlimler, sarhoş edici
içecekler konusunda tartıştılar; üzümden yapılan şarabın haramlığı hakkında ittifak ettiler,
bunun dışındakiler de ihtilaf ettiler. Biz de ittifak ettiklerinden (üzümden yapılan şarap)
sakındık, bunun dışındakileri helal saydık." dediğini naklettikten sonra "Bu davranış çok
büyük bir yanlıştır. Nitekim Allah Teâlâ aralarında anlaşmazlığa düşenlere, anlaşmazlığa
düştükleri konuları Allah’a ve Rasûlüne götürmelerini emretmektedir. Eğer bu sözü
1279
1280
1281
Muhammed Reşîd Rızâ, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, s.139.
Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", s.73.
‫ از‬8 4 @ ‫ن اﺥ*ف‬
ّ ‫ إ‬Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/78.
1282
Şâtıbî, a.e., IV/70.
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/550.
1284
İbnu's-Seyyid el-Batalyevsî, el-İnsâf fi't-tenbîhi ale'l-me‘ânî ve'l-esbâb elletî evcebeti'l-ihtilâfe beyne'l1283
müslimîne fî ârâihim, s.27. K‫ ﻥ‬R0 ?
ّ >‫ إﺥ*ف ا‬7‫ ی ﺝ‬: ?
ّ >‫ ا‬R0 ‫ن إﺥ*ف ا
ّس‬
ّ‫إ‬
234
söyleyenin dediğini yapacak olursak faiz, sarf akdi, mut‘a nikâhı gibi meselelerde de
yapmamız gerekir, zira İslam âlimleri bu tür meselelerde de ihtilaf etmişlerdir. İhtilaf
hüccet değildir."1285 demektedir.
Günümüze kadar ulaşan Müslüman toplumlar, tedvin edilmiş durumda bulunan dört
mezhebten herhangi birini taklid etminin caiz olduğu noktasında görüş birliğine
varmışlardır.1286 Hiçbir müctehid kasten sahih bir hadise aykırı görüş bildirmemiştir.
Ulemânın sahîh hadîse muhalif düşen görüşleri, hadisin kendilerine ulaşmaması, sıhhatinde
tereddüt etmeleri, hadisin delaletinden emin olamamaları, ona muarız başka bir hadisle
amel etmeleri, bir hadîsle amel konusunda özel şartlar koymaları gibi sebeplerden
kaynaklanmaktadır.1287 Buna rağmen “Dört mezhebin hepsi haktır.” sözünden yola
çıkarak ve bu sözün anlam içeriği iyice incelenmeden, fıkhî mezheblerin, evin değişik
köşelerinde farklı yüksekliklerde bulunan, birinde oturmaktan sıkıldığın zaman ötekine
oturduğun koltuklara ya da kişinin aradığı ilacı birinde bulamadığı zaman diğerinde
bulabileceği değişik eczanelere benzetilmesi1288 de konuya mütesahil bir yaklaşımdır.
Sonuç olarak fıkıh mirasından istifade ederken, en kolay olanı alan nefsani seçicilik
değil, tercih esasına bağlı bir seçicilik benimsemelidir. Müctehidlerin görüşleri arasından
yapılacak seçim, keyfî değil, tercih kurallarını esas alarak yapılmalıdır.1289 Bilindiği üzere
tercih; delalet ve sıhhat açısından en kuvvetli delile sahip olan görüşü almaktır.1290
Dolayısıyla tercih yaparken kuvvetü’l-eser, kuvvetü’s-sübût, kesratü’l-usûl, ziyâdetü’lvuzûh, ‘ademü’l-hükm inde ‘ademi’l-‘ille gibi araçları işleterek metodik bir seçmecilik
benimsenmeli1291 usûl ve furû-ı fıkıh eserlerinde telfîke izin veren düşünceler de bu
metodik seçmecilik ve ictihad göreviyle bağlantılı olarak değerlendirilmelidir.1292 Konuya
1285
Şâtıbî, a.e., IV/78.
Veliyyullâh ed-Dehlevî, el-İnsâf, s.97.
1287
Daha fazla bilgi için bkz. İbn Teymiyye, Raf‘u'l-melâm ‘an eimmeti'l-a‘lâm, s.11-52.
1288
M. Ahmed ez-Zerkâ, el-Medhalü'l-fıkhiyyü'l-‘âmm, I/212.
1289
Ahmet Yaman, "İslam Hukuk Mirasının Algılama ve Uygulama Yöntemi Üzerine", Divan, XIII/308-309.
Ayrıca bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/95-96, 192-193; Şankîtî, İrşâdu'l-mukallidîn, s.111.
1290
Berzencî tercîhin dört rüknünün bulunduğunu söyler: 1) Râcih ve mercûh adı verilen iki delilin varlığı, 2)
Teâruz eden deliller arasında üstünlük yönünün bulunması, 3) Tercîh yapacak müctehidin buna ehil olması, 4)
Müctehidin, tercih ettiği delilin üstünlük niteliğini beyan etmesi. Berzencî, et-Te‘âruz ve't-tercîh, II/124-126.
1291
Serahsî, el-Usûl, II/253; Yaman, a.e., s.309.
1292
Usul kitaplarında telfikin şu iki soru çerçevesinde işlenmesi telfikin bir ictihad çeşidi olarak ele alındığının
belirtisidir: a) Bir asrın müctehidleri bir mesele üzerinde iki yahut daha fazla görüş ileri sürmüşlerse, o asır sona
erdikten sonra gelen müctehidler aynı mesele üzerinde öncekilerin ileri sürmediği üçüncü bir görüş ileri sürebilir
mi? B) Bir asrın müctehidleri bir mesele üzerinde iki görüş halinde ihtilaf ettikten sonra gelen bir müctehid, bir
meselede birinin görüşünü, diğer bir meselede ise ötekinin görüşünü alabilir mi? Senhûrî, Mezheplerin
Hükümleri Arasında Telfik, s.237.
1286
235
mukallid kişi açısından baktığımızda ise, onun, öncelikle yapması gereken, ilim, ahlak ve
adalet sahibi âlimle böyle olmayanları birbirinden ayırmaktır. Zira şer‘î deliller ve ictihadî
görüşlerden üstün olanını değerlendirecek yeterli bilgi birikiminden mahrum olan böyle
kişiler, ancak ilim ve adaletini bildiği kişilere fetva sorabilir; bilgisine güvenmediği kişilere
soramaz. Diğer bir anlatımla, dininde samimi bir Müslüman, şahsî menfaatini, nefsî istek
ve hevasını bir kenara bırakıp, nitelikleri belirtilen âlim arayışında olmalı, bir hale
meşruiyet kazandırmak üzere fetva arayışına girmemelidir.1293
IV.
Muhattıe-Musavvibe
Tartışmasının
Şer‘î
Deliller
Arasında
"Te‘âruz"un Varlığı Hakkındaki Görüş Ayrılığına Yansıması
Te‘ârüz ‫رض‬5/‫ ﺕ‬sözlükte “temânü‘ ve tekabül” yani iki şeyin karşı karşıya gelmesi
ya da iki şeyden birinin ötekinin önüne durup engellemesi anlamına gelmektedir.1294 Fıkıh
usulü ıstılahında ise “Eşit olan iki şer’î delilden birinin, bir mesele hakkında gerektirdiği
hükmün, diğerinin aynı mesele hakkında gerektirdiği hükme aykırı olmasıdır.”1295 Burada
birinin diğerini nakzettiği iki delil söz konusudur. Örneğin iki şer’î nas ya da delilden
birinin bir şeyin caiz olduğuna diğerinin ise caiz olmadığına işaret etmesi gibi.1296
Fukahâ ve Usulcüler te‘âruzun cevazı ve varlığı hakkında üç farklı görüş ortaya
koymaktadır:
1. İster aklî ister naklî olsun şer‘î deliller arasında te‘âruz olamaz. Bu durum
deliller zannî ya da kat‘î olsun değişmez. Delillerin te‘âruzu sadece zâhirde ve
müctehidin gözündedir.1297 Doğru tek olduğuna göre delillerin te‘âruz etmesi de
imkânsızdır. Usulcülerin cumhuru, Dört İmam ve tâbilerinin cumhuru, muhaddislerin
cumhuru, İbn Hazm, bazı Mu‘tezile ve Şiâ bu görüştedir.1298 Cumhurun kavline göre
âyetlerde veya sahîh hadislerde iki zıt hükmün hakikatte (nefsü’l-emirde) bulunması
1293
Çalış, İslam'da Kolaylaştırma İlkesi, s.249.
Râzî, Muhtâru’s-sıhâh, s.375; İbn Manzûr, Lisânu'l-‘Arab, VII/177. Fıkıh Usulü eserlerinde teâruz yerine
"tekâfü" ve "teâdül" kelimeleri de kullanılmaktadır.
1295
Serahsî, el-Usûl, II/12; Fahreddin Atar, Fıkıh Usûlü, s.251.
1296
Râzî, el-Mahsûl, II/434; Ömer Nasuhi Bilmen, Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, I/37.
1297
Serahsî, el-Usûl, II/12; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/387-388, 389-390; Âmidî, el-İhkâm, II/419; Fahreddin Atar,
Fıkıh Usûlü, s.251.
1298
Karâfî, Tenkîhu’l-fusûl, s.417-419; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/174; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s.459; Berzencî,
et-Teâruz ve't-tercîh, I/41-42.
1294
236
düşünülemez.1299 Şer’î metinlerin bu şekilde birbirine zıt hükümler taşıması ise sadece
görünüşte (müctehidin nazarında) olup araştırma ve yorum ile bu te‘âruz giderilebilir.1300
2. Aklî veya naklî, katî olsun zannî olsun mutlak anlamda te‘âruz caizdir. Ebu
Alî el-Cübbâî ve Ebu Hâşim’in de için de bulunduğu musavvibenin tamamı, bazı Şâfiî
fakihler, bazı Ca‘feriyye bu görüştedir.1301
3. Kat‘î deliller arasında değil de emâreler arasında te‘âruz olabilir. Bir grup
Şâfiî fakihi bu görüştedir.1302
Sayrafî’nin (v.330/941) naklettiğine göre İmam Şâfiî (v.204/819) "Husûs-umûm,
icmâl-tafsîl olmaksızın birinin tespit ettiği hükmü diğerinin nefyettiği, birbirine zıt iki sahih
hadisin bulunması imkansızdır. Nesh ihtimali bundan müstesnâdır." demiştir.1303
Şîrâzî (v.476/1083), fıkıh usûlüne dair yazdığı kapsamlı eseri olan “Şerhu’llüma”da, te‘âruzu’l-edille’nin caiz olmadığını söyledikten sonra teâruzun varlığı ile ilgili
mezkur tartışmanın tasvîbu’l-müctehidîn probleminin doğal bir sonucu olduğuna şöyle
işaret etmektedir:
"Görüşümüzün (te‘âruzun caiz olmadığı görüşünün) doğru olduğuna delil, bu
meselenin bundan önceki (tasvîbu'l-müctehidîn) mesele üzerine kurulu olmasıdır. Nitekim
hakkın tek görüşte olup diğerlerinin batıl olduğunu açıklamıştık. Eğer deliller birbirine
denk (tekâfü) olsaydı bu görüşlerin hepsi doğru olurdu."1304 Ayrıca Şîrâzî "Dinde bir şeyin
aynı anda helâl ve haram kılınması, fâsid ve sahîh olmasının imkânsızlığı görüşümüzün
(Muhattıe görüşü) doğruluğuna delildir. Eğer caiz olsaydı aynı şey ve aynı durum için onu
helal ve haram, sahih ve fasid kılan (birbirine müte‘ârız) naslar varid olabilirdi."1305
demektedir.
Te‘âruzun varlığı konusundaki görüş ayrılıkları ile tasvîbu'l-müctehidîn tartışması
arasındaki bağlantıya Gazzâlî (v.505/1111) şöyle temas etmektedir: "Müctehidin zihninde
iki delil te‘âruz ederse ve başka bir delil bulamayarak hangisini tercih edeceği konusunda
aciz kalırsa, musîbin tek olduğunu söyleyenler (Muhattıe) 'Bu durum müctehidin
1299
Karâfî, a.e., s.417-419; Şâtıbî, a.e., IV/174; Şevkânî, a.e.,s.459; Berzencî, a.e., I/41-42.
Teâruzu giderirken kullanılan yöntemin sıralamasında Hanefî Mezhebi fakihleri, mütekellimun ve
muhaddisûn arasında görüş farklılığı vardır. Hanefîler teâruzu gidermede "nesh, tercîh, cem, tesâkut" sırasını,
diğer mezheplere mensup usulcüler; "cem, tercîh, nesh, tesâkut" sırasını, hadisçiler ise "cem, nesh, tercîh,
tesâkut" sırasını takib etmektedirler. Berzencî, a.e., I/243-384; Atar, a.e., s.257.
1301
Osman el-Bettî’nin de teâruzu'l-edilleyi kabul ettiği söylenmiştir. Şîrâzî, Şerhul-lüma‘, II/1050.
1302
Berzencî, a.e., s.41-46.
1303
Şevkânî, a.e., s.275.
1304
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1071. Aynı yorum için ayrıca bkz. Hasenî, Behcetü'l-vusûl, s.380.
1305
Şîrâzî, a.e., II/1062.
1300
237
acizliğindendir; zira şerî deliller içinde biri diğerine tercih edilemeyecek şekilde, delillerin
te‘âruz hali düşünülemez. Öyleyse böyle bir durumda ya tevakkuf etmek veya ihtiyata
uygun olanı almak ya da tercih yapabilen başka bir müctehidi taklid etmek gerekir'
dediler. Musavvibe ise böyle bir duruma düşen müctehid hakkında aralarında görüş
ayrılığına düştüler. Bazıları ‘tevakkuf eder’ dedi. Kâdî (Bâkıllânî)1306 ise istediğini seçer
dedi. Çünkü ona göre iki delil te‘âruz etmiştir ve birinin ötekine göre önceliği yoktur;
istediğiyle amel eder."1307
Musavvibe düşüncesine destek veren Cessas’ın (v.370/980) bu düşünceye paralel
olarak deliller arası teâruzu ve tahyîri kabul ettiği kendi ifadelerinden açıkça
anlaşılmaktadır: "İki müftü birbirine zıt iki fetva verseler, bu fetvalar her ikisinden de bu
şart üzere sadır olur ve müsteftî ikisinden birini seçmekte muhayyerdir; hangisini seçerse
seçtiği fetva onun hakkındaki hüküm olur... Nassın da böyle gelmesi caizdir."1308 "Durum
böyle olunca hazr ve ibâha delilinden zikrettiğimiz şekilde; her ikisinin de nefyde eşit
olarak gelmesi mümteni olmaz. Dolayısıyla müctehid her ikisiyle birden amel etmenin
imkânsızlığından kurtulmak için bunlardan istediğiyle hüküm vermekte muhayyerdir."1309
"Te‘âruzun varlığının tasvîbu’l-müctehidîn tartışmasıyla" ilişkisi başlığı altında
işaret edilmesi gereken bir diğer konu ise; te‘âruzu gerçekte kabul eden tasvîb
düşüncesinin dolaylı olarak, te‘âruz eden delillerden hangisinin tercih edileceğine dair
koyulan esasları önemsememe sonucunu ortaya çıkarabilmesidir. Musavvibe'nin, bütün
müctehidlerin furû‘ çözümlemelerinin eşit oranda musîb olduğunu savunurken, fıkıh
usûlünün başlıca konularından birisi olan tercih kurallarını ilga etmek suretiyle bir yöntem
kriziyle karşılaşması kaçınılmazdır. Örneğin Ebu Bekr el-Bâkıllânî (v.403/1013) "Teâruz
içeren zâhir deliller arasından hangisinin alınacağına dair koyulan tercîh kuralları, ancak
‘Furûda musîb tektir.’ diyenlerin görüşü kabullenildiği zaman işletilebilir. ‘Bütün
müctehidler musîbtir’ diyenlere göre ise tercîhin hiçbir anlamı yoktur. Çünkü Allah
katında hepsi musîbtir."1310 demek suretiyle Musavvibe görüşünün, bir bakıma tercîh
kurallarını göz ardı etme neticesini doğurduğunu kabullenmektedir. Ebu’t-Tayyib etTaberî (v.450/1058), Musavvibe'nin “Hiçbir yöntem diğerine, hiçbir delil de ötekine
1306
Bâkıllânî’ye atfen söylenen bu bilginin doğruluğu ortadadır. O, müctehidin, iki mütearız delil karşısında,
tercihe gitmeksizin istediğini seçebileceğini söylemektedir. Bkz. Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-irşâd, II/152.
Bâkıllânî'nin deliller arasında tercîhi inkâr ettiği hakkında ayrıca bkz. Tûfî, Şerhu muhtasari'r-Ravda, III/679.
1307
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/378-379.
1308
Cessâs, el-Fusûl, IV/341.
1309
Cessâs, a.e., IV/344.
1310
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.458.
238
üstün değildir, hepsi birbirine denktir. Kim zannına bir şey galib gelirse onunla
hükmeder.”1311 dediğini naklederek aynı manaya vurgu yapmaktadır.
V. Aynı Konuda Birden Fazla Fıkhî Görüş/Delil İçinden İstediğini
Seçebilme
Yöntemi
(Tahyîru’l-Mukallid
ve
Tahyîru’l-Müctehid)
Tartışması
Müctehidin teâruz eden deliller arasından istediğini seçebilmesine “tahyîr”
denilmektedir.1312 Başlangıçta birbirine denk deliller arasında uygulanırken sınırı
genişletilerek mukallidin, birbirine aykırı fetvalar veren iki müctehid arasında hangisini
seçeceği hakkında yapılan bir tartışmaya da başlık olmuştur.
Bu tartışma "tasvîbu'l-müctehidîn" tartışmasıyla yakından ilgilidir1313 ve Şâtıbî
(v.790/1388) bu iki tartışma arasındaki ilgiye şu cümlelerle temas etmektedir:
“Bu tartışma bazı kurallar doğurur. Onlardan birisi; müctehidler bir konuda ikiye
ayrılırsa mukallid (ictihad ehliyetine haiz olmayan kişi) bunlardan istediğini seçemez.
Bazıları kefaretteki seçim hakkı gibi1314 ictihadî görüşlerden istediğini seçebileceğini
zannetmektedir. Böylelikle heva ve arzusuna uyan görüşe tabi olmaktadır. Bu durum son
zamanlarda bazı müftülerin sözlerinde de ortaya çıkmaktadır. ’Ashâbım yıldızlar gibidir'
1315
şeklinde hadîs olarak rivayet edilen sözle de kendilerine delil getirmektedirler.”1316
Ayrıca Şâtıbî İbnu't-Tayyib (el-Bâkıllânî) gibi bazı kişilerin "müctehidin tearuz eden
deliller karşısında tercih edici bir gerekçe bulamazsa aralarından birisini seçerek
istediğiyle amel edebileceğini" söylediğini kaydeder.1317
“İki müctehidin ihtilaf etmesi halinde mukallid ne yapacak?” sorusunu İbnu’l‘Arabî (v.543/1148) "tasvîbu'l-müctehidîn" başlığı altında işlemektedir.1318 Zerkeşî
(v.794/1391), "Aynı soruya farklı fetva veren iki müctehidden mukallidin istediğini
seçebileceğini söyleyenler bu görüşlerini bütün müctehidlerin musîb olduğu noktasından
hareketle söylemektedir. En bilgili olan müctehidin görüşünü almayı gerekli kılanlar ise
1311
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1048-1049; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/530.
Bkz. Âmidî, el-İhkâm, II/425; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/79-80; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.439.
1313
“Tahyîr” meselesinin "tasvîbu’l-müctehidîn" meselesiyle yakından ilgili olduğu hakkında bkz. Cüveynî, elBurhân, II/883.
1314
Örneğin bkz. Nisâ 4/92; Mâide 5/89; Mücâdele 58/3-4.
1315
Hadîsin kaynak değeri hakkında için bkz. s. İbn Hacer, Lisânu'l-mîzân , II/137,312; a.mlf., Telhîsu'l-habîr,
IV/190; Heysemî, Mecme‘u'z-zevâid, IV/114, V/20, VI/146; Alî b. Hüsâmuddîn, Kenzu'l-ummâl, XII/586.
1316
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/72.
1317
Şâtıbî, a.e., IV/66.
1318
İbnu'l-Arabî, el-Mahsûl fî usûli'l-fıkh, s.153.
1312
239
musîbin tek olduğunu söyleyenlerdir."1319 demek suretiyle iki konu arasındaki bağlantıya
işaret etmektedir.
Zannî delillerin teâdülü halinde müctehid için şu dört şeyden birisi söz konusudur:
1) İ‘mâl: Her ikisiyle de birden amel etmek, 2) İhmâl: Her ikisini de terk etmek, 3)
Tevakkuf: Bir müreccih veya yeni bir delil bulana kadar çekimser kalmak, 4) Tahyîr:
aralarından istenilen birisini seçmek. Her ikisiyle birden amel etmek imkânsızdır. Çünkü
bu birbirine zıt şeylerin birleşmesi anlamına gelmektedir. Aynı zamanda Allah katındaki
doğru hükmün bir olduğu gerçeğine aykırıdır. Her ikisini birden terk etmek de imkânsızdır;
bu da delillerin varlığını abes kılar ki Şâri‘ bundan münezzehtir. Geriye tahyîr ve tevakkuf
yöntemleri kalmaktadır.1320 Tahyîru’l-müctehid ise usulcülerin cumhuru tarafından caiz
görülmemiştir.1321
Bâkıllânî (v.403/1013), iki delil teâruz eder de aralarında tercihi gerektiren bir
müreccih
bulunamazsa
(teâdül
hali)
müctehid
bu
delillerden
istediğini
seçer
görüşündedir.1322 Ebu Alî el-Cübbâî (v.303/915) ve Ebu Hâşim el-Cübbâî (v.321/933)
deliller teâdül edince müctehid istediğini seçer demektedir.1323 İbn Kudâme (v.620/1223)
ise tahyîre cevaz verenlerin bazı Hanefîler olduğunu belirtmekte, fakat isim
vermemektedir.1324
“Tahyîru’l-mukallid” ise mukallid kişinin soru soracağı müftü ya da müctehidi
seçmesi demektir ve bunların herhangi bir konuda görüş bildirmelerinden önce prensip
olarak mukallidin tutumuna ilişkin yapılan tartışmadır. Bu konuya ilişkin ortaya atılan
görüşler özetle şöyledir:
a. Bir beldede sadece tek bir müftü (kendisine fetva sorulan âlim) varsa, mukallidin
tahyîr hakkı olmadığı konusunda usulcüler görüş birliği etmişlerdir.1325
b. Bir beldede birden fazla müftünün bulunması halinde ise usulcüler ihtilaf
etmişlerdir:
1. Grup; mukallid kişi, müftüler isterse eşit ister aralarında bilgi farkı olsun,
istediği müftüye soru sorup onun fetvasıyla amel etmekte özgürdür görüşündedir. Bu
1319
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/593.
Âmidî, el-İhkâm, II/424-426.
1321
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.262; İbn Kudâme, er-Ravda, s.422.
1322
Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-irşâd, II/281.
1323
Şîrâzî, a.e., s.262; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/390.
1324
İbn Kudâme, er-Ravda, s.422.
1325
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/390; Âmidî, el-İhkâm, II/457.
1320
240
görüşte olan usulcülere terim olarak "Muhayyira (‫ة‬$5ّ+‫" )ا‬1326 adı verilmektedir. Bâkıllânî
(v.403/1013), Bâcî (v.494/1100), Zerkeşî (v.794/1391), Âmidî (v.631/1233) bu grupta yer
almaktadır.1327
2. Grup; mukallid kişinin karşısına çıkan problemle ilgili olarak âlimlerin içinden
bilgice en üstün olanına sormakla yükümlü olduğunu, eşit olurlarsa istediğini seçmekte
serbest olduğu kanaatindedirler. Ahmed b. Hanbel (v.241/855), İbn Süreyc (v.306/918),
Kaffâl (v.365/976), Ebu İshak el-İsferâyînî (v.418/1027), Ebu’t-Tayyib et-Taberî
(v.450/1058), Şâtıbî (v.790/1388) ve Şiîlerin meşhur görüşü bu yöndedir.1328
Şîrâzî (v.476/1083) “tahyîru’l-mukallid” ile ilgili olarak şu ifadelere yer
vermektedir:
"Eğer denilse ki; 'ictihadî meselelerde düşünme ve ictihada gerek yok; bize göre –
insana seçim hakkı sunan kefaret şıkları gibi- kişi müctehid kavillerinden istediğini seçer.'
el-Cevap: Böyle bir davranış yanlışın son sınırıdır ve şer‘î delilleri iptal anlamına gelir.
Kur'ân’ın nassına da aykırıdır. Zira Allah kitabında 'Aranızda anlaşmazlığa düşerseniz
onu Allah’a ve Rasûl'e götürün!'
1329
buyurmaktadır, tahyîr’i (gelişi güzel seçim) değil,
kitap ve sünnete müracaatı emretmektedir. Bu düşünce aynı zamanda icmaya da aykırıdır,
çünkü mütekaddim ve müteahhirundan hiç kimse tahyîr metodunu benimsememiştir."1330
Şâtıbî (v.790/1388) ise tahyîr prensibini esastan kabul etmemesine bağlı olarak
"Tercih imkânı bulamayan müctehid en azından tevakkuf etmelidir. Bu, istediğini seçerek
keyfî davranmasından evlâdır." görüşündedir.1331 "Mukallidleri mezhebler arasında
hoşlarına gideni seçecekleri şekilde muhayyer bırakırsak şehvetlerine ittibadan başka
mercileri kalmaz. Bu da dinin gönderilmesinde ki maksada aykırıdır. Dolayısıyla tahyîr
görüşü hiçbir şekilde doğru olamaz." demektedir.1332
1326
Aynı anlama gelen “ashâbu't-tahyîr” terimi, müteârız iki delille karşılaşıp aralarında tercih yapamayan
müctehide istediğini seçebilme hakkı veren âlimler için de kullanılmıştır.
1327
Bâcî, İhkâmu'l-fusûl, s.644; Âmidî, el-İhkâm, II/458; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/73.
1328
Şîrâzî, el-Lüma‘, s.68; İbn Emîri'l-Hac, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/444; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.238;
Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'l-mezâhib", s.37-38; Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'lİmami'ş-Şâtıbî, s.210. Şâtıbî ‫ی‬5‫ ا‬R‫' ;
< إ‬$(‫د ا‬1‫ ام آ‬/‫ ا‬R‫وي ای ;
< إ‬0 "İnsanlara göre
müctehid kavilleri müctehidlere göre şer‘î deliller gibidir" tezinden hareketle bu görüşü savunmaktadır.
Müctehidler arasında tercih, ilim ve fazilet açısından yapılmalıdır. Şâtıbî'ye göre avâm, en âlim olan müctehidi
tecrübe, şöhret, tanınmışlık, insanlar arasında kazandığı itimada (kamu vicdanının benimsemesi) bağlı olarak
tespit eder. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/173.
1329
Nisâ 4/59.
1330
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1054-1055.
1331
Alvân, a.e., s.214.
1332
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/71.
241
Ahmed b. Hanbel (v.241/855) de “Müctehidler ihtilaf edince âmmî kişi, kalbinde
en güvenilir bulduğu âlimi taklid eder.” görüşündedir.1333
Râzî (v.6061209) konuya ilişkin şunları söylemektedir; "Mukallid, iki müctehidin
birisinde üstünlük olduğuna kanaat getirirse onunla amel eder. Her konuda eşit
olduklarını düşünürse bu durumda teklif düşer ve istediğini seçer. Takvada eşit olduklarına
kanaat getirirse, bilgide üstün olanını seçer... Birinin ötekine ilimde, diğerinin de dinde
üstün olduğunu düşünürse bu durumda en bilgili olanını tercih etmesi doğruya en yakın
olanıdır. Zira ilim asıl, dindarlık tamamlayıcı unsurdur."1334
Gazzâlî’nin
(v.505/1111)
konuyla
ilgili
ifadelerinde
ilk
bakışta
çelişki
görülmektedir. Önce “Bilgice üstün olan âlimi (efdali) tercih gerekmez"1335, derken daha
sonra "Bana göre efdal olana ittibâ gerekir."1336 demektedir. Zerkeşî, Gazzâlî'nin
ifadelerindeki bu çelişkiyi "Müctehidler ihtilaf ederlerse en bilgilisinin görüşünü seçer,
mukallidin gözünde eşit oldukları bir durumda ise mukallid bu görüşlerden istediğini
alır."1337 şeklinde gidermeye çalışmıştır.
Zerkeşî (v.794/1391) de "Kişi mukallid ise istediğini taklid eder. Soru sorduğu iki
müctehid ihtilaf ederse ve bu müctehidler eşit konumda iseler istediğini seçer, eşit
değillerse en bilgiliyi ve en takva sahibi olanın görüşünü tercih eder."1338 diyerek bu
tartışmadaki tavrını açıklamıştır.
Muhayyira tabir edilen birinci gruptaki âlimler görüşlerini ispatlamak için şu
delilleri öne sürmektedir:
Sahâbe
dönemindeki
müctehidler
arasında
fâdıl-mefdûl
(ilim
mertebeleri
birbirinden farklı) kişiler vardır ve halktan istenen şey sadece müctehidlerin kavillerine
tâbi olmaktı. İnsanlar belirli müctehidlerin fetvasıyla amel etmekle zorunlu tutulmuyor,
daha âlim varken diğerlerine fetva sormaktan men edilmiyordu.1339 Bu görüşlerini ayrıca
hadîs olarak rivayet edilen "Ashâbım yıldızlar gibidir, hangisine tâbi olursanız doğru yola
erişirsiniz." ifadesiyle desteklemektedirler.
1333
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/433.
Râzî, el-Mahsûl, II/533; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/593-594.
1335
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/390.
1336
Gazzâlî, a.e., II/391.
1337
Zerkeşî, a.e., IV/593.
1338
Zerkeşî, a.e., IV/550.
1339
Âmidî, el-İhkâm, II/458; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, III/668 vd. Muhayyira'nın en kuvvetli delili
sahâbe icmâsıdır. Âmidî sahâbe icmâsı olmasaydı birinci görüşü tercih edeceğini söylemektedir. Âmidî, a.y.
1334
242
Karşıt görüşteki âlimlerden Şâtıbî yukarıda sahâbe icmâsı olduğu iddia edilen
delile söyle cevap vermiştir:
1. Ümmetin hevaya uygun ve keyfî hareketi fısk (günah) saymasına dair icmâsı,
ahkâmda buna sebep olan tahyîrin caiz olduğuna dair icmayı nakzetmektedir.
2. Sahabenin ilimde fâdıl (daha üstün) varken mefdûle (daha aşağı) soru sormaktan
men etmemesinde olan icmâsı, mukallidin -seçim yapmaksızın/gelişigüzel- bir sahâbî ya
da başka bir âlime soru sorduktan sonra, lehine ya da aleyhine aldığı cevapla amel etmesi
haline yorumlanabilir.1340
Mezkûr tartışmada herkesin istediği âlimi taklid etmekte özgür olması gerektiğini
savunan birinci görüşün, “istiftâ ve teâruzden önceki tahyîr”e hamledilmesi en doğru tavır
olacaktır. Daha açık bir ifadeyle, bir kişi bilmediği bir konuyu âlim olarak tanıdığı herkese
sorabilir ve onunla amel edebilir. Teâruzu'l-akvâlden önce "Her âmmî insan istediği kişiye
soru sorabilir ve onunla amel edebilir." denilebilir. Çünkü her konuda doğru olan görüşü
tespit için herkesin fıkıh öğrenmesini, delilini araştırmasını istemek insanları meşakkate
sokar ve sosyal hayatın durmasına neden olur.1341 Nitekim Nevevî (v.676/1277), iki
müftünün görüşünün ihtilaf etmesi halinde âmmî kişinin istediğini seçebilmesinin, fetva
emarelerinin âmmî kişi nezdinde gizli olması ve müctehidler arası tercih yapmak için
gerekli olan, aralarındaki bilgi farkını ölçecek dînî kültüre sahip olmadığından ileri
geldiğini vurgulamaktadır.1342 Âmidî (v.631/1233) de İmam Nevevî’nin bu söylediğine
benzer nitelikte, mukallidin müctehidler arasında istediğini taklid edebilmesinin,
müctehidlerin dayanaklarından hangisinin daha kuvvetli ve tercihe şâyân olduğunu bilecek
bilgi birikimine sahip olmaması sebebiyle olduğunu ifade etmektedir.1343 Kaldi ki sorulan
her fıkhî konu üzerinde, âlimler arasında bilgi farkı ya da ihtilafın olması gerekli değildir.
Örneğin abdest hükümlerini bilmeyen bir kişi, bunu bilen herkese sorabilir. Fakat ictihada
açık alanda ve ihtilafın vaki olduğu bir konuda, o konuyu en iyi bilenin sözü tercih
edilmelidir. Sahabe arasında vukua gelen şu hadise bahse konu tartışmaya ışık tutabilir:
"Ebu Mûsâ el-Eşarî, Hz. Âişe’ye gelerek "Peygamberin ashâbı bir konuda ihtilafa
düştüler, işin içinden çıkamadım, sana da sormaktan çekiniyorum!?" demiş Hz. Âişe de
"Annene sorabildiğin her şeyi bana da sorabilirsin." diye karşılık verince Ebu Mûsâ "Kişi
hanımıyla ilişkiye girer ve inzal vaki olmazsa ona gusül gerekir mi?" şeklinde bir soru
1340
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/133-134; Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.211-212.
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/384-385.
1342
Nevevî, el-Mecmû‘, I/56.
1343
Âmidî, el-İhkâm, II/423.
1341
243
yöneltir ve Hz. Âişe bu soruya "İki uzuv birbirine değince gusül gerekir." cevabını verir.
Ebu Mûsâ da "Bu konuda senden sonra hiç kimseye soru sormayacağım!" diyerek Hz.
Âişe'nin aile içi münasebetlerde diğer sahabîlerden daha bilgili olduğuna vurgu
yapmıştır.1344 Abdullah b. Abbâs ile Misver b. Mahreme, “İhramlının yıkanmasının caiz
olup olmadığı” konusundaki ihtilaflarını çözmek için Ebu Eyyûb el-Ensârî'ye
başvurmuşlardır.1345
Diğer taraftan en âlimi taklid etmenin gerekli olmadığını söyleyen usulcülerin,
böyle bir görüşü müctehid hakkında benimsedikleri de düşünülebilir. Yani müctehid, bir
konuda belli bir görüşe sahip olur da, kendisinden daha bilgili birisinin aynı konu
hakkındaki görüşüne muhalif düşerse, daha bilgili (a‘lem) müctehidin görüşüyle değil
kendi görüşüyle amel etmesi gerekir. Zira daha bilgili âlim de hata edebilir.1346
VI. Fıkhî Görüşlerin Birbiriyle Çelişmesi Karşısında Mukallid Kişinin
Tavrı (Teâruzu’l-Akvâl) Tartışması
İctihadî çözümlemelerde doğrunun birden fazla olup olmadığı konusuyla bağlantılı
olarak işlenen bir diğer tartışma “Mukallid kişi aynı soru karşısında farklı ictihadî
görüşlerle karşılaşırsa hangisini alacak, nasıl bir tutum sergileyecektir?”1347 sorusu
üzerinden yapılmıştır. Şevkânî (v.1250/1834) bu tartışma hakkında sekiz görüşün1348
Zerkeşî (v.794/1391) ise on görüşün1349 bulunduğunu kaydetmektedir. Bu görüşler üç ana
maddede toplanabilir:1350
1344
Müslim, "Hayz", 22; Muvatta, "Tahâret", 18.
Buhârî, "Cezâu's-sayd", 14; Müslim, "Hac", 91.
1346
Bkz. Elbânî, Umdetü't-tahkîk, s.130.
1347
Bu konu bir öncekine benzemekle beraber aralarında şöyle bir fark vardır: Bundan önceki konu mukallid
soru sormadan önce hangi âlime danışacağı hakkında iken bu konu aynı soruya farklı cevaplar veren müctehid
kavillerinden hangisinin alınacağına dairdir. Yani birisi istifta öncesi, diğeri istifta sonrası nasıl bir tutum
sergileneceği ile ilgilidir.
1348
Mukallid kişinin aynı konuda ortaya çıkan birbirine zıt ictihadî görüşlerden hangisini seçeceğine dair ortaya
çıkan sekiz görüş şu şekildedir: 1) Mukallid, bu görüşlerden istediğini seçer, 2) En zorunu alır, 3) En kolayını
alır, 4) En âlim olanını araştırır, 5) Ortaya atılan ilk görüşü alır, 6) Reye değil de rivayete uygun olan görüşü alır,
7) Mukallid kendisi ictihad eder, 8) Allah haklarında en kolayını, kul haklarında en zorunu alır. Şevkânî,
İrşâdu'l-fuhûl, s.240.
1349
Yukarıda sayılanlara ek olarak; 9) Mukallidin anlayışı kuvvetli ise, müctehidlere delillerini sorar ve kuvvetli
olanı alır. Anlayış kabiliyeti bunun için yetersiz ise, kendisine göre en muteber müctehidin kavlini alır. 10) Her
iki müctehidin görüşüyle amel etmek mümkünse onu yapar. Örneğin kıble tayini meselesinde ikisinin de
görüşüne riayet ederek her iki yöne doğru iki ayrı namaz kılar. Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/592-593. Ayrıca
bkz. İbnu's-salâh, Edebü'l-müftî ve'l-müsteftî, s.164-165.
1350
Tûfî, Şerhu muhtasari'r-Ravda, III/666 vd.
1345
244
1. Mukallid ictihadî görüşler içinden en zorunu alması gerekir. Zâhirîlerin bu
görüşte oldukları nakledilmektedir.1351
2. En kolay olanını alması gerekir.1352 İbnu’l-Hümâm’ın (v.861/1456) tercihi bu
yöndedir.1353
3. Tercih yoluyla seçim yapılmalıdır. Bu, Sem‘ânî (v.510/1116), İbnu’s-Salâh1354
(v.643/1245) ve Şâtıbî’nin (v.790/1388) desteklediği görüş olup özeti şöyledir: Mukallid
kişi herhangi bir konuda müctehidlerin birbirine aykırı görüşleri karşısında bu
müctehidlerden en bilgili olanı tercih etmek durumundadır. Zira “Müctehide göre tearuz
eden deliller ne ise mukallide göre müctehidlerin birbirine aykırı fıkhî kanaatleri odur.”
Müctehid müteârız deliller karşısında tercih ya da tevakkuf ediyorsa mukallid de müctehid
kavilleri karşısında böyle yapmalıdır. Dînî hükümler birden fazla kavle râcî olamaz.
Mukallid, ictihadî görüşler arasından istediğini seçmekde serbest değildir. Aksi takdirde
keyfî ve nefsânî bir dînî yaşantının yolu açılmış olur.1355
Şâtıbî’nin farklı fıkhî görüşlerden en kolayını alma yönteminde bulduğu mahzurları
şu dört maddede özetleyebiliriz:
1. En kolayını alma yöntemi (el-ahzu bi’l-eyser) dostluk ve yakınlık bağlarını
gözetmek suretiyle keyfî fetva kapısını açabilir.
2. Âlimler arasındaki ihtilafa dayanarak bir fiilin caiz olduğunu iddia eden bilgisiz
kişilerin yaptığı gibi, salt ihtilafın ibahaya delil olarak telakki edilme tehlikesi
bulunmaktadır.
3. Tetebuu’r-ruhas’ı huy haline getirerek edille-i şeriyyeye değil de nefsin
arzularına tâbi olmanın istikrarsız ve lâubâlî bir din anlayışına yol açma ihtimali vardır.
4. Dinin birçok hükümlerinde külfet (teklif) unsurunun bulunduğu gerçeğini göz
ardı ederek farklı görüşlerden en kolayını almak suretiyle şerî hükümleri bütünüyle ilga
etmenin açacağı zararları telâfi etmek imkânsızdır.1356
Mezheb görüşlerinden en kolay olanını almakta bir sakınca görmeyen muasır İslam
Hukukçusu Vehbe ez-Zuhaylî bu yöntemi aşağıdaki kurallarla sınırlandırmaktadır:
1351
Bu görüşün zahirilerin genel görüşü olarak sunulması doğru görünmemektedir. Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm,
Bu görüşün delilleri "Allah sizin için kolaylık diler." (Bakara 2/185), "Allah, dinde sizin üzerinize zorluk
kılmamıştır." (Hac 22/78) âyetleridir.
1353
Kemaluddîn İbnu'l-Hümâm "Âmmînin her bir meselede, müctehid kavillerinden kendisine en hafif gelen
almasında nakli ve akli bir engel bilmiyorum" demektedir. İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/447.
1354
İbnü's-Salâh, Edebü'l-müftî ve'l-müsteftî, s.165.
1355
İbnü's-Salâh, a.y.; Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/63 vd.; Zuhaylî, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahzi bieyseri'lmezâhib", s.44.
1356
Şâtıbî, a.e., IV/73 vd.
1352
245
1. Bu kural, ancak zanna dayalı fer‘î/ictihadî konularda geçerlidir,
2. Kolayı alma yöntemi dînin genel kurallarına ve kat‘î kaynaklarına aykırı
olmaması gerekir,
3. Yasaklanan telfîk türüne götürmemelidir,
4. Kolay olan görüşü almaya bir zaruret ya da zaruret menzilesine indirgenen bir
ihtiyacın bulunması gerekir,
5. Kolayı alma yöntemi tercih prensibi ile sınırlandırılmalıdır.1357
Son madde olan “Tercih prensibi ile sınırlandırılmalıdır.” kuralı gerçekte "el-ahzu
bi'l-eyser" yöntemini devre dışı bırakmaktadır. Birbirine mütenakız ictihadî görüşler
arasından en kolayını almak ile içlerinden birisini tercih etmek farklı şeyler olduğuna göre,
bu görüşler arasında tercihin benimsenmesi durumunda kolay olanı almanın bir anlamı
kalmamaktadır. Zuhaylî’nin bununla ilgili olarak "Kolayı alma prensibiyle amaçlanan
hedef en kuvvetli delille amel etmektir. Çünkü bu prensip bir tür ictihad yöntemidir,
müctehid ise doğruya ulaştıran ve kendisine göre râcih delili arayıp bulmakla yükümlüdür.
Bu yüzden usulcüler, müctehidin/müftünin ictihad sonucu vardığı görüşe delil getirmesi
gerektiğini söylemişlerdir. Dolayısıyla müctehid/müftü mezhepler arasında delili en zayıf
olanı değil, en kuvvetli olanını tercih etmek zorundadır."1358 cümleleri “el-ahzu bi’l-eyser”
kuralıyla tercih arasında bir fark bırakmamakta ve sözü geçen kural pratik değerini
yitirmektedir.
VII. Tahsîsu'l-İllet Tartışması
Bazı usulcülerin tasvîbu'l-müctehidîn tartışmasıyla yakından ilgisinin olduğuna
inandığı diğer bir mesele "tahsîsu'l-illet" konusudur.1359
Tahsîsu’l-illet; bazı durumlarda hükmün, illet olarak tespit edilen vasıftan, bir
engelden (mâni‘) dolayı geri kalmasıdır. Diğer ifadeyle, illeti bulunduğu halde hükmün,
var olan bir engel nedeniyle verilmemesi halidir.1360 Tahsîsu’l-illeti kabul etmeyenler bunu
“nakz” diye isimlendirmektedir.1361 Bu görüş, şer‘î/müstenbat illetin hükme emâre olması
1357
Zuhaylî, ed-Davâbıt, s.59-68.
Zuhaylî, a.e., s.68.
1359
Bkz. Pezdevî, el-Usûl, IV/55; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/341; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.289-291.
1360
Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/57 vd.; İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.289.
1361
Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/332; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.332. "Tahsîsu'l-illet" konusu fıkıh usulü
müdevvenatında "nevâkızu’l-illet", "‘avârıdu’l-illet", "i‘tirâzât ale’l-illet", "kavâdıhu’l-illet", "vucûhu’lmüfside", "vucûhu’d-def‘'" gibi başlıklar altında işlenmektedir.
1358
246
sebebiyle illetin bazı yerlerde emâre olup diğerlerinde olmaması görüşünden hareketle
ortaya atılmıştır. Zira emâre hükmün her yerde bulunmasını gerektirmemektedir.
Tahsîsu’l-illet, illetin zannî fesad sebeplerinden birisidir. Musavvibe’ye göre bu
sebeplerin illeti fasid yapması müctehidin zann-ı gâlibine bağlıdır. Daha açık bir ifadeyle,
müctehid bu sebeplerin fesadına kanaat getirmişse fasiddir, böyle bir kanaat hasıl
olmamışsa illetin hükmü o müctehid hakkında devam eder. Muhattıe’ye göre ise zanni
olan fesad sebepleri müctehidin gâlib zannına göre şekillenmeyen, yani izafî olmayıp
bizatihi illeti iptal eden unsurlardır.1362
Tahsîsu’l-illeti kabul edenler, bunu şu ifadelerle dile getirmektedir: "Bulduğum illet
bu hükmü netice verir, fakat burada bir engelden dolayı illet bulunduğu halde hüküm
ortaya çıkmamıştır." Tahsîsu’l-illet denilmesinin sebebi ise, illetin etki alanının bir
engelden1363 dolayı sınırlandırılmasıdır. Yani mâni‘ “muhassıs” kabul edilmektedir.1364
Muhattıe
tahsîsu’l-illeti
kabul
etmeyerek
"Hükmün
bulunmama
sebebi,
illetin
bulunmamasıdır." demektedir. Bu konudaki görüş ayrılığı şu örnek üzerinde açıklanabilir:
Orucun bozulması hükmünün illeti "yemek içmek"tir. Buna göre oruçlu bir kişi unutarak
yeyip içse normal durumda verilmesi gereken hüküm, orucunun bozulduğudur. Lâkin
unutarak bir şey yiyen adam için Rasûlullahın "Onu yediren ve içiren Allah'tır."1365 sözü
dayanak alınarak orucunun devamına hükmedilmektedir. Tahsîsu’l-illeti kabul edenler
(Musavvibe) böyle bir durum için "İllet devam ettiği halde, illetin hükmünü bir maniden (o
mani de mezkûr hadistir) dolayı vermiyoruz." derler. Tahsîsu’l-illeti kabul etmeyenler
(Muhattıe) ise "İlletin sonucu olan hükmün verilmeyişinde sebep, illetin aslen
bulunmamasıdır." demektedir. Bunu da şu şekilde izah etmektedirler: "Hadîste unutarak
yiyenin fiili Yüce Şâri‘e nispet edilmektedir. Dolayısıyla unutarak yeyip içme eylemi bu
kişinin eylemi olmaktan çıkarak hiç yememiş gibi olmuştur. Yapılan kusur nâsîden
(unutarak yeyip içen) düşmüş ve orucun rüknünün bekası ile oruç da devam etmiştir.1366
1362
Bkz. Cüveynî, et-Telhîs, s.481; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/347 vd.; Başoğlu, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü
Eserlerinde İllet Tartışmaları, s.268-369.
1363
Tahsîsu’l-illet'i kabul edenler mâni‘i beş kısma ayırmaktadır: 1) İlletin inikadına engel olan mâni. Hür
insanın satışı gibi. 2) İlletin sonuçlanmasına engel olan mâni. Başkasına ait kölenin satışı gibi. 3) Hükmün
başlamasına engel olan mâni. Şart muhayyerliği gibi. 4) Hükmün sonuçlanmasına engel olan mâni. Görme
muhayyerliği gibi. 5) Hükmün bağlayıcılığına engel olan mâni. Ayıp muhayyerliği gibi. İbn Melek, Şerhu'lMenâr, s.290; İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/226.
1364
Serahsî, el-Usûl, II/212.
1365
Buhârî, "Sıyâm", 26; Müslim, "Sıyâm", 33; İbn Mace, "Sıyâm", 15.
1366
İbn Melek, Şerhu'l-Menâr, s.290.
247
Teorik olarak tahsîsu’l-illete Muhattıe'nin olumsuz, Musavvibe'nin ise olumlu
baktığı bilinse de tahsîsu'l-illetin hangi isim ve mezheb mensupları tarafından kabul
edildiği konusunda fıkıh usulü eserlerinde birbiriyle çelişen nakiller yapılmıştır. Hanefî
usûlcüler, Şafiîlerin tahsîsu’l-illeti kabul ettiklerini, buna karşın Şâfiî usûlcüler de
Hanefîlerin kabul ettiği iddiasında bulunmuştur. Örneğin Serahsî (v.483/1090), bu görüşün
Musavvibe mesleğine uygun bir yöntem olduğunu1367, Hanefî mezhebinde kabul
edilmeyen bu yöntemin Şâfiîler tarafından benimsendiğini ifade etmektedir.1368 Âmidî
(v.631/1233) ise tahsîsu’l-illetin Ebu Hanîfe'nin öğrencilerinin çoğunluğu, Mâlik ve
Ahmed b. Hanbel tarafından kabul edilip, Şâfiî imamların çoğunluğunca ise
benimsenmediğini söyler.1369
Ancak tahsîsu’l-illeti kabul edenlerin başında Mu‘tezile’nin geldiği bilinen bir
gerçektir.1370 İlgili eserler incelendiğinde Semarkand Hanefîlerinin1371 ve Şafiîlerin1372
tahsîsu’l-illeti kabul etmedikleri anlaşılmaktadır. Bazı eserler ise başta Kerhî (v.340/951)
olmak üzere Irak Hanefîlerinin tahsîsu'l-illeti kabul ettikleri kaydedilmektedir.1373 Bu
konudaki Semerkand ile Irak Hanefîleri arasındaki görüş farkı, illete yükledikleri anlama
bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Semarkand Hanefîleri illeti “varlığı hükmün varlığına
yokluğu da hükmün yokluğuna sebep olan vasıf” olarak tanımlarken Irak Hanefîleri illeti
"hükmün varlığına alâmet/emâre olan vasıf" şeklinde görmektedir.1374
VIII. Furûda Tasvîb’in İtikatta Tasvîb’e Götürme Tehlikesi
İtikadî konular ile furû‘ konularını birbirinden ayıran çizgilerin net olmaması
sebebiyle bazı âlimler, dînî hükümlerin böyle bir tasnife tabi tutulamayacağını iddia
etmektedir.1375 Diğer taraftan bazı akâid kitaplarına amelî konuların girmesi1376 ve nasların
aynı anda hem inanç hem amelî hükümlere muhtevi olması bu tasnifi zorlaştıran
etkenlerden addedilmektedir.
1367
Serahsî, el-Usûl, II/211-212.
Serahsî, a.e., II/182, 210.
1369
Âmidî, el-İhkâm, III/194.
1370
Basrî, el-Mu‘temed, II/291; Cüveynî, et-Telhîs, s.482; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, IV/57.
1371
Bkz. Pezdevî, el-Usûl, IV/57 vd.; Serahsî, el-Usûl, II/182, 212; Semarkandî, el-Mîzân fî usûli'l-fıkh, s.389;
İbnu'l-Hümâm, et-Tahrîr, III/219.
1372
Bkz. Cüveynî, et-Telhîs, s.480-481; Şîrâzî, et-Tebsıra, s.274; a.mlf., el-Lüma‘, s.67; Râzî, el-Mahsûl,
II/561.
1373
Semerkandî, a.e., s.389; İbn Emîri'l-Hâc, et-Takrîr ve't-tahbîr, III/219.
1374
Lâmişî, Kitâbun fî usûli'l-fıkh, s.184.
1375
İbn Teymiyye, Mecmû‘u-l-fetâvâ, XIII/125; a.mlf., Minhâcu's-sünneti'n-nebeviyye, V/87-95.
1376
Örneğin bkz. Tahâvî, Metnu'l-‘akîdeti't-Tahâviyye, s.12.
1368
248
Bir müctehidin zannının, bu müctehid hakkındaki hükmün kendisi olduğunu
savunan tasvîbu’l-müctehidîn düşüncesinin sofist düşünce ekolleri ve zendeka fikirleriyle
kıyas edilmesi1377, furûatta kaldığı düşünülen bu düşüncenin itikad ve usûlü'd-dîne de etki
edebileceği tehlikesine ima eden tutumlardır. Fıkıh usûlcüler müctehidlerin tamamının
furûda musîb olması kanaatinden hareketle bazı kimselerin bunun inanç esaslarında da
mümkün olacağını iddia edebileceğini vurgulamıştır.1378 Bu düşünceye göre doğruya isabet
düşüncesinin sahası genişleyip “Müctehidler furû‘ konularda musîb olduğuna göre itikadî
konularda da musîb olabilir.” diyerek bozulmuş inanç ekollerine kapı aralanabilir.
IX. Mezhebî Çoğulculuk ve Müsâmaha
İslam hukuk öğretisindeki “ictihadın mutlak hakikati ifade etmediği” düşüncesi
mezheb çatışmalarını önleyen en temel faktördür. İctihada açık olan konularda
geliştirdikleri metod çerçevesinde Allah'ın muradını izhar etmeyi amaçlayan mezhebler,
istinbat ettikleri hükümleri mutlak hakikat olarak görmeyip hataya açık beşeri-fikrî çabalar
olarak değerlendirmişlerdir.1379 Sahâbe ve tâbiînden hiçkimsenin kendi ictihadlarının hak
olduğunu, diğerlerinin bâtıl olduğunu iddia etmemesi1380 İslam âlimlerine bu konuda örnek
teşkil etmiştir. Birçok fakih buna bir usul kaidesi olarak kitaplarında açıkça temas
etmişlerdir. Örneğin İbn Âbidîn (v.1252/1836) şöyle demektedir: “Bizim mezhebimizin
görüşü kesin olarak isabetlidir ve muhalifimizin mezhebi de kat‘î olarak hatalıdır diye
iddia edemeyiz. Bunun dayanağı şudur; Allah'ın her mesele hakkında muayyen bir hükmü
vardır ve o hükmü aramak gerekir. O hükme isabet eden doğruyu bulmuş olur, isabet
edemeyen de hata etmiş olur. Hata etse de ecre nail olmuştur.”1381
Muhattıe görüşünün “sırf mezhebini üstün getirmek için hissî hareket ederek diğer
mezheb imamları ve mukallidlerine karşı küçük düşürücü davranışta bulunmak”1382
anlamına gelen ve müsamahanın aksi olan “taassub”u körükleyeceği, Musavvibe
görüşünün ise ictihada cesaret vereceği, hür fikri tahrik edeceğine dair bazı kanaatler ilk
bakışta isabetli görülebilir. Ancak konu iyice tetkik edildiğinde vakıanın, bu kanaatin
1377
Bazı usulcüler Musavvibe için "Bu görüşün öncesi sofistlik, sonrası zındıkadır" demiştir. Bkz. İbn Kudâme,
Ravdatü'n-nâzır, s.419; Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/534
1378
Bkz. Kelvezânî, et-Temhîd, IV/309; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/354.
1379
Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, s.158-161; Köse, Saffet, "Din Özgürlüğü ve Barış
Yolundaki İki Farklı Tecrübe", İHAD, V/32.
1380
Cüveynî, Kitâbu'l-ictihâd, s.50.
1381
İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I/33.
1382
Muhammed b. Abdilazîm, el-Kavlü's-sedîd, s.99.
249
aksine olduğu anlaşılır. Şöyle ki; “tasvîb” görüşü daha önce yaşayan müctehid fakihlerin
her bir ictihadını ve ulaştıkları her bir hükmü doğru/musîb gördüğü için ictihad kapısının
kapanmasına, mazide verilmiş fetva ve ictihadların tenkit süzgecinden geçirilmesine mani
olup taklidin yaygınlaşmasına sebep olabilir. Seleften her fakihin her bir hükmünde isabet
ettiği ön kabul görürse yeni olaylara karşı yeni açılımlar sağlamak için ictihad girişimleri
anlamsız kalır.1383 Şîrâzî (v.476/1083), ictihadî çözümlemeler içinde tek görüşün doğru
olduğunu söyleyerek bu görüşü aramaya teşvik edilmesinin hukukta darlık ve sıkıntı
oluşturacağı fikrine karşı çıkarak, "Aksine tek görüşe yönlendirmek (tahtıe), bu görüşü
diğerlerinden ayırmak için yapılacak araştırma merakının artmasına sebep olacağından,
daha faydalı ve daha uygun (aslah) bir düşüncedir."1384 demektedir. Furûda Musavvibe'nin
önde gelen temsilcilerinden Bâkıllânî'nin (v.403/1013) şu sözü de bu iddiayı doğrular
niteliktedir: "Bizden önceki âlimlerin ictihad ettikleri konularda bizim tekrar ictihad
etmemiz gerekmez; bu âlimlerin görüşlerinden istediğimizi seçeriz."1385 Hanbelî usûl
kaynaklarından olan "el-Müsevvede"de konumuzla yakından bağlantılı olarak şu cümlelere
yer verilmektedir: “Cübbâî, 'Bir müctehid (kendisinden önce yaşamış) müctehidlerin
sözlerinin içinden istediğini seçer.' demektedir. Cübbâî bu görüşüyle müctehidlerin ictihad
etmesinin vacib olduğu şeklindeki icmâya aykırı bir görüş bildirdi. Mûsâ b. İmrân'ın
(v.604/1207) şu sözü de buna yakın bir anlamdadır: ‘Nebî (a.s.) karşısına çıkan
hadiselerde istediği gibi (bimâ yeştehî) fetva verebilme hakkı vardır. Aynı şekilde bugün de
hadiseler karşısında ictihad etmeksizin istediği gibi fetva verebilmesi bu ümmetin
maslahatınadır.’ ”1386 İlkiyâ olarak bilinen Şâfiî âlim Ebu'l-Hasen et-Taberî
(v.504/1110) Musavvibe'nin aşırı kısmına ait olan "Kişi ictihad etmeksizin istediğini
seçer." sözünü eleştirmektedir.1387 Buna karşın müctehidlere ait bazı görüşleri hatalı görüp
aralarında tercihe gitme, sonraki müctehidlerin doğruyu arama noktasındaki gayretlerini
motive edecek, ihtilaf edilen konularda hukuka canlılık verecektir.1388
Diğer taraftan “tahtıe” görüşünün mezheplerin meşruiyetine halel getireceği,
ictihadî çözümlemelerden/ictihad manzumelerinden bir kısmının batıl olduğu zannını
doğuracağı, böylelikle muhalif görüş sahipleri arasında müsamahayı zedeleyeceği
düşünülebilir. Hâlbuki tahtıe nazariyesi bir taraftan bu ictihadi çözümlemelerden
1383
Raysûnî, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb, s.221.
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1071.
1385
Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.502.
1386
Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.503.
1387
Zerkeşî, el-Bahru'l-muhît, IV/534.
1388
Zâydî, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, s.109.
1384
250
hangisinin doğru olduğu hakkında tayin edici bir tavır geliştirmemekte, öte yandan ictihad
liyakatine haiz her bir müctehidin hata de etse sevap kazanacağını, ictihad ederek Yüce
Yaratan’ın rızasına ve iradesine uygun bir iş yaptığını kabullenmektedir.
Bu noktada özellikle vurgulanması gereken husus Muhattıe görüşünün farklı
ictihadî çözümlemelere saygısızlığa neden olmayacağıdır. Zira ictihadî çözümlemelerde
hakkın bir olduğunu söyleyen Muhattıe, bu hakkın hangi görüşte, hangi âlimde ya da hangi
mezhepte olduğu konusunda herhangi bir tayinde bulunmamakta, hakkın bu ictihadî
görüşlerden birinde olduğunu söylemekle yetinmektedirler.1389 Müctehid ictihad eder
fakat isabet mi hata mı ettiği ve doğrunun hangi görüşte olduğu konusunda kesin bir
bilgiye sahip değildir.1390 Tek doğrunun savunucuları olan muhattıe bu görüşün
bağnazlığa götürme eleştirisine karşı “Biz, doğrunun belirli bir mezhepte/görüşte olduğunu
kesin olarak iddia etmiyoruz ki insanları o mezhebin görüşünü kabullenmeye
zorlayalım.”1391 şeklinde müdafaada bulunmuştur. Başta Dört İmam olmak üzere
fukahânın çoğunluğuna göre, doğru ictihadî görüşler içinde birisindedir ve bu doğru Allah
katında belirli olmasına rağmen müctehidlerce belirsizdir.1392 İslam âlimleri içinde hüküm
istinbatında izlediği yönteme dair en fazla özgüven içinde olduğunu görgüğümüz ve diğer
mezhebleri tenkitte en şiddetli tavrı takınan1393 İbn Hazm (v.456/1064) dahi "Bir müctehid
için ancak 'bize göre musîb, bize göre muhtîdir, diyebiliriz."1394 cümlelerini
kaydetmektedir.
Öte yandan, mezheb taassubuna yol açma yönüyle Musavvibe görüşünün daha
fazla etkin rol oynabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.1395 Her mezheb mensubunun,
1389
İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XIII/320.
K
/; : 4‫ وا‬HC+; Š‫ی‬$E8 ‫ة‬4‫ ﺝ وا‬b0 ?>‫ ﻡ !ل ان ا‬t‫ا ا>ی‬p; ?8/‫ ﺕ‬b;$/‫ ; ا‬$3; ;‫!ل أ‬
1390
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/417; Kelvezânî, et-Temhîd, IV/311; İbn Hâcib, Müntehe'l-vusûl ve'l-emel,
s.214; Âlu İbn Teymiyye, el-Müsevvede, s.497, 498. Ebu't-Tayyib et-Taberî'nin kendisini musîb muhaliflerini
hatalı görüp onları ictihaddan menettiği rivayet edilmektedir. Âlu İbn Teymiyye, a.e., s.497. Muhattıe içinde
Ahmed b. Bişr el-Mervezî, Ebu Alî et-Taberi, Ebu Bekr el-Esam, İbn Uleyye ve Bişr el-Merîsî gibi mahdut
sayıda kişiler dışında muhaliflerinin kesin olarak hata ettiğini söyleyen olmamıştır. Bu isimler doğru üzerine
kesin bir delil bulunduğunu söyleyerek müctehidi bu doğru ve bu delile isabetle mükellef tutmaktadır. Ebu Ya'lâ
el-Ferrâ, el-Udde, II/419; Kelvezânî, a.e., IV/311-312; İbn Akîl, el-Vâdıh, V/357. Müzenî, Ebu Hanîfe’nin yargı
kararlarından, onun "hükmettiği şeyin hak olduğunda kesin bir kanaat taşımadığını" çıkarsamaktadır. Zerkeşî, elBahru'l-muhît, IV/533. İmam Şâfiî’nin de “mürââtü’l-hilâf”a başvurmasında yatan temel faktör, muhalifinin
yaptığı ictihadda doğru olabileceğine ihtimal vermesidir. Zerkeşî, a.e., IV/549.
1391
Kelvezânî, a.e., IV/336.
1392
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.436.
1393
Örneğin bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, II/74-75, 303.
1394
İbn Hazm, a.e., II/632.
1395
Alvân, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, s.208.
251
kendi mezhebinin doğruluğuna olan inancı, yanılma ihtimalini ortadan kaldırarak hakikatin
temsilcisi olma fikrini körükleyebilecektir. Daha ağır bir sonuç olarak, müctehidlerin
ulaştığı ictihad/ictihadlar manzumesi için "Bu, Allah'ın dînidir" denilebilir mi tartışmasında
Cessâs’ın (v.370/980) “Hakkı sadece birinde görenler (Muhattıe) “Bu, Allah'ın dinidir.”
diyemez, ‘Allah'ın hükmü müctehidin zannından ibarettir’ diyenler (Musavvibe) ise "Bu,
Allah'ın dinidir." diyebilir”1396 şeklindeki ifadelerinden yola çıkarak tasvîb fikrinin
müctehidler sayısınca Allah'ın dininden (!) bahsetme imkanı vereceğini söylemek
mübalağa olmaz.
Ayrıca Muhattıe görüşüyle belli bir mezheb/ictihadlar manzumesine bağlanma
arasında zorunlu bir ilişki kurulamaz. Muhattıe ictihadi ihtilaflar arasında doğrunun tek
olduğunu savunurken bu doğrunun hangisi olduğu hakkında belirleyici bir tutum
göstermemektedir. Bu noktadan hareketle mezheb taassubu ile tahtıe anlayışı birbirine
taban tabana zıttır denilse yanlış olmaz. Mezhep taassubu veya bir mezhebe bağlanma ile
Muhattıe arasında doğrudan bir ilişkinin bulunduğunu varsaymak1397 bahse konu
tartışmanın muhtevasını kavramayı engellemektedir.
Tahtıe düşüncesinin mezhebî çoğulculuk ve müsamahaya engel olmayacağının en
güzel kanıtı ise, çoğunluğunun tahtıe fikrini benimsediği fukahânın ictihadla ilgili
getirdikleri genel kurallar ve asırlarca biriken ahkâm, ictihad, fetva ve kaza kitaplarıdır.
Dört Mezhep İmamı başta olmak üzere onların öğrencileri ve onları izleyen diğer fakihler
kütüphaneler dolusu fetva ve ictihad çözümlemelerine imza atmışlardır. Daha çok örfî
çözümlemeler çerçevesinde anlaşılması gereken “Zamanın değişmesiyle ahkâmın
değişmesi inkâr olunamaz.”1398 gibi küllî kaideler de bu fukahânın en temel
prensiplerindendir.
Müctehidlere ait furû‘ çözümlemeleri sonuçta beşerîlik vasfı taşıyan görüşler
olduğuna göre, her görüş sahibinin kendisini doğru, muhalifinin yanlış olduğu
1396
Cessâs, el-Fusûl, IV/372.
"Burada bizi ilgilendiren husus ise, nazarî açıdan bir ictihadı diğerlerine üstün kılan felsefî bir temel
bulunmadığı halde 'bağlanma' ihtiyacının nereden kaynaklandığıdır." Dönmez, "İctihadın Bağlayıcılığı
Meselesi ve Fıkıh Mezheblerine Bağlanmanın Anlamı", s.41. Bu makalede muayyen bir mezhebi iltizam ile
“tasvîbu’l-müctehidîn” tartışması arasında zihinsel bir bağlantının bulunduğu bahse konu edilmektedir. Ne var ki
böyle bir bağlantının zorunlu olmadığı aşikârdır. Makalenin başlığı da işlenilen konuyu yansıtmaktan uzaktır.
Çünkü fıkıh usulü müdevvenatında "İctihadın bağlayıcılığı meselesi" ile kastedilen şey bir müctehidin ictihadda
ulaştığı hükmün gereğini yerine getirmekle yükümlü olmasıdır ki böyle bir yükümlülükte usulcülere arasında
ihtilaf bulunmamaktadır. "İctihadın bağlayıcılığı" ile mezheb iltizamı kastediliyorsa bu tasvîb-tahtıe
tartışmasının dışındadır.
1398
“Ezmânın tağayyürü ile ahkâmın tağayyürü inkâr edilemez.” Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, Mad. 39.
1397
252
kanaatini/zannını taşıması gayet doğaldır. Müctehid bir görüşün doğru veya yanlış
olduğuna güçlü bir kanatla hükümde bulunabilir.1399 Dolayısıyla bir müctehidin "Bu
meselede benim kanaatim doğrudur, fakat yanlış olması da muhtemeldir. Muhalif görüş
sahipleri yanlıştır, fakat doğru olmaları da muhtemeldir."1400 diyebilir, mukallidi de onun
adına bu sözü tekrarlayabilir.1401 Muhalif görüş sahibi olan diğer müctehidler de aynı şeyi
düşünebilir. Ne var ki bu tür ihtilaflar onların birbirlerine olan saygılarında, fikir
özgürlüğüne verdikleri değerde, ilmi konumlarını takdir etmelerinde bir zayıflamaya sebep
olmaz.1402
İctihadî hükümler isabet ve hata ihtimalini beraberce taşımaktadır. Bu sebeple
hiçbir ictihadi hüküm mutlak hakikati temsil edemez. Buna göre bir ictihadın değeri diğer
ictihad ile ölçülemez. İctihad yapabilecek kabiliyet ve bilgi birikimine sahip olan âlimin
naslardan istinbat ettiği hüküm kendisi açısından doğrudur ve bu hükme uygun davranmak
da onun vazifesidir, diğer görüş sahipleri de farklı tercihlere karşı saygılı davranmakla
yükümlüdür. Her müctehid yekdiğerine aynı tavrı sergilemek durumundadır.1403
İslam toplumlarında da mezhep taraftarları arasında bazı kavgaların ortaya çıktığı
dolayısıyla bu anlayıştan sapmaların görüldüğü zamanlar olmuştur. Mesela belli bir
dönemde Bağdat'ta Şâfiîlerle Hanbelîlerin, Merv, Isfahan ve Rey bölgelerinde Şâfiîlerle
Hanefîlerin kavgaları nakledilmektedir.1404 Ancak bu tür olaylar daha çok taraftarlık
taassubunun getirdiği fanatizmin bir sonucu olarak anlık hadiseler şeklinde ortaya çıkmış,
yerel kalmış ve hiçbir zaman bir müctehidin yönlendirmesiyle meydana gelmemiş,
dolayısıyla da kurumsallık kazanmamıştır. Gerçekten bu konuda bir kavga söz konusu
olsaydı bu mutlaka “firak-ı dâlle” olarak kabul edilen oluşumlara karşı ortaya çıkardı.
Oysa bu gruplara karşı ilmî reddiyeler dışında bir eylem yapılmamıştır.1405 Bazı
müsteşriklerin fıkhî mezheplerin arasındaki rekabeti, asırlarca kanlı bıçaklı birbirleriyle
mücadele etmiş gibi sunmaları gerçeği yansıtmamaktadır. Mezhep taassubunun en yoğun
yaşandığı Büyük Selçuklular döneminde bile, sultanların kendisi Hanefî mezhebinden
olmasına rağmen Şâfiî karşıtlığı ve düşmanlığı gütmemişlerdir. Meşhur Selçuklu devlet
1399
Ebu Ya'lâ el-Ferrâ, el-Udde, II/418.
Bkz. İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I/33.
1401
Muhammed el-Avvâme, Edebü'l-ihtilâf, s.129.
1402
Ahmed b. Hanbel, İbn Râhûye için "Her ne kadar birçok konuda bize muhalefet etse de Horasan'a İshak b.
Râhûye gibi bir insan girmemiştir; insanların birbiriyle ihtilaf etmesi ise gayet normaldir..." demiştir. Zehebî,
Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, XI/371; Avvâme, a.e., s.43, 130.
1403
Köse, "Din Özgürlüğü ve Barış Yolundaki İki Farklı Tecrübe", s.33.
1404
Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.240.
1405
Köse, a.e., s.33-34.
1400
253
adamı Nizâmülmülk (v.485/1092), Bağdat başta olmak üzere ülkenin birçok şehrinde
Nizamiye Medreselerini açmasına, Şafiîliği güçlendireceği bilinmesine rağmen hiçbir
Hanefî tepki göstermemiştir. İki mezhep mensupları arasında bazı dramatik olaylar
yaşanmasına rağmen bu olayların arka planında fıkhî görüşler değil Mu‘tezile-Eş‘arî
çekişmesinin yatması muhtemeldir. Bunun ötesinde tarafların birbirlerine dînî-itikadî
itirazlar geliştirdiği görülmemiştir. XIV. Yüzyıldan itibaren Hanefî-Mâturîdî birlikteliği
oluşup iki ekolün özdeşleşmesiyle Şâfiî-Hanefî mezhepleri birbiriyle tamamen yakınlaşmış
ve sonraki asırlarda, mensuplarının birbirlerine olan bakışları, kardeşane bir hal almıştır.
Bilhassa sağduyulu ve taassuba yenilmeyen hakperest âlimlerin diğer mezhebten insanlarla
dostluk kurduklarını ve onlara kalplerini ve kapılarını açtıklarını görmekteyiz.1406
İctihadın diğer ictihadlara üstünlüğü ve mezheb taassubu bağlamında “mezhebler
ya da müctehidler arası tercih yapılıp yapılamayacağı” konusundaki ihtilaf incelendiğinde
bu ihtilafın sadece sözde (lafzî) olduğu ortaya çıkmaktadır. Tercihi kabul etmeyenler,
örneğin "Hanefî mezhebi, Mâlikî mezhebinden daha üstündür." şeklindeki genellemeyi
reddetmektedir. Mezhebler arası tercihin olabileceğini söyleyenler ise cüziyyât ve tafsîlî
meselelerde bir mezhebin hükmünün diğer mezhebe üstün olabileceği gerçeğinden hareket
etmektedir.1407 Nitekim bir ictihadı diğer ictihada üstün kılan bazı faktörler
bulunabilmesine1408 karşın bir mezhebi tamamıyla diğer mezhebe üstün kılan felsefî bir
temel bulunmadığı gözden uzak tutulmamalıdır. Her mezheb içinde, diğer mezheblerde
bulunmayan doğrular olabileceği gibi her mezhebte de Hz. Peygamber'in sünnetine izafesi
sahih olmayan söz ve fiiller olabilir. Muhakkik bir Hanefî fakihi olan Abdu’l-Hayy elLeknevî (v.1304/1886) "en-Nâfiu’l-kebîr" adlı kitabında Hanefî fıkıh kitaplarının
mertebelerini sıraladıktan sonra; "Sırayla zikrettiğimiz bütün bu eserler fıkhî meseleler
açısındandır; muhtevi oldukları hadisler açısından değil... Zira bütün fakihlerin itimadını
kazanmış nice fıkıh kitapları vardır ki mevzu hadislerle doludur. Özellikle fetva kitapları
bunlardandır. Uzun araştırmalar sonucunda anladık ki bu tür kitapların yazarları her ne
kadar fazilet sahibi insanlar olsa da, hadîs rivayeti işinde mütesahildirler."1409 İbnü’lCevzî (v.597/1200) ise "et-Tahkîk fî ehâdîsi’l-hilâf" adlı eserinin başında bu eseri kaleme
almasının sebeplerini açıklarken birçok fakihin hadîs alanındaki ilmî birikiminin yetersiz
olduğuna temas etmekte ve şu ifadelere yer vermektedir: "Fukahanın pekçoğu sahîh
1406
Kara, Seyfullah, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, s.247, 259, 260, 261, 268.
İbnu'n-Neccâr, Şerhu'l-Kevkebi'l-münîr, IV/624.
1408
"Mesâil-i fer‘iyyeden ibaret olan işbu mezâhibten birinin diğerine rüchânı ancak delâil-i şer‘iyyenin kuvveti
itibariyledir." Seyyid Bey, "İctihad ve Taklid", İHAD, VI/154.
1409
Abdulhayy el-Leknevî, en-Nâfiu'l-kebîr limen yütâli‘u el-Cami‘a's-sağîr, s.122-123.
1407
254
olmayan hadîslere dayanmakta ve sahîh hadislerden yüz çevirmekte, naklettikleri şeylerde
birbirlerini taklid etmekteler. Müteahhirûn ulema bu konuda üçe ayrılmaktadır: Birincisi;
tembellik kendilerine ağır basar, araştırma zahmetine katlanamaz, başkasının eserinde
kaydettiğiyle
yetinir.
İkincisi;
hadislerin
bulunduğu
kaynaklardan
habersizdir,
bilmedikleri konularda başkalarına sormaları gerektiğinin farkında oldukları halde bunu
yapmazlar. Üçüncüsü; maksatları lafgüzarlık yaparak riyaset ve makam peşinde
koşmaktır. Bunlar cedel ve kıyâs ile meşgul olur, hadîslerin sıhhatine, cerh-ta‘dîline önem
vermezler, ki bu dinini öğrenmeyi ve güvenilir bilgiye ulaşmayı amaçlayan kişinin
yapacağı bir iş değildir. Gerçekten de bazı büyük fakihler gördüm, Rasûlullahın
söylemediği bazı ifadeler için 'Bu sahîh hadis kitaplarında geçmektedir' derler. Bazıları
da, sahîh hadîs için ‘Böyle bir hadîs bilinmemektedir.’ diyorlar. Halbuki kendisi bilmiyor..
Hatta bir kısmını gördüm; delil olarak kullandığı ve Buhârî’de geçmeyen hadîsin
Buhârî’de geçtiğini iddia etmektedir. Sonra da bir başka musannif çıkıp araştırma
yapmaksızın onu taklid ederek aynı şeyi kitabında tekrarlamaktadır..."1410
Mezheb imamları vardıkları ictihadî sonuçların sünnete isabet edememe ihtimalini
göz önünde tutmuşlar, kendilerini takip eden öğrencilerine doğru olan görüşü seçme
hususunda daima dikkatli olmayı öğütlemişlerdir. Ebu Hanîfe (v.150/767) "Bir hadîs
sahîh ise benim görüşüm odur."1411, "Hiç kimseye, nereden aldığımızı bilmeden
görüşümüzü kabullenmesi helal değildir."1412, "Yazık sana Yakûb (Ebu Yûsuf)! Benden her
duyduğunu yazma! Bugün bir görüşte olurum; yarın onu terk ederim. Yarın bir görüşte
olurum, ertesi gün onu terk ederim."1413 demiştir. İmam Mâlik (v.179/795) de "Ben ancak
bir insanım; hata da ederim doğru da... Görüşüm ne zaman kitap ve sünnetle uyum
gösterirse onu alın, ne zaman da aykırı olursa onu terk edin!"1414, İmam Şâfiî (v.204/819)
1410
İbnu'l-Cevzî, et-Tahkîk fî ehâdîsi'l-hilâf, I/22 vd.
İbn Âbidîn, bu sözün Ebu Hanîfe’ye ithâf edilmesinin doğru olduğunu belirtmektedir. İbn Âbidîn, Reddu'lmuhtâr, I/46. Bu ifade İmam Şâfiî'nin sözü olarak da rivayet edilmektedir. Bkz. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, II/223.
1412
İbnu'l-Kayyım, İ‘lâmu'l-muvakkı‘în, II/309; Şa‘rânî, el-Mîzân, I/55; İbn Âbidîn, Resmu'l-müftî, s.29-32.
1413
Zeyle‘î, Nasbu'r-râye, I/25; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII/424. Muhammed İbrâhîm, Hanefî
mezhebinin istikrar dönemi âlimlerinin izlediği iki temel kuralın Ebu Hanîfe'ye nispet edilen; "Bir hadîs sahîh
ise benim görüşüm odur" ve "Delilimizi bilmeyen hiç kimsenin bizim görüşümüzle fetva vermesi helal değildir"
sözlerden kaynağını aldığını belirtir. Muhammed İbrâhîm, Hanefî ve Şâfiîlerde Mezheb Kavramı, s.49-50.
1414
İbn Âbdilber, Câmi‘u beyâni'l-‘ilm ve fadlihî, II/70. Ayrıca bkz. Veliyyullâh ed-Dehlevî, el-İnsâf,
s.104,105; Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.445; el-Elbânî, ‘Umdetü't-tahkîk, s.102. Mezheb imâmlarının da hadîslere
aykırı hüküm verebileceklerine örnek olarak; İmam Malik, hakkında sahih hadislerin bulunduğu “şevvâl orucu”
için, ilim ve fıkıh ehlinden kimsenin bu orucu tuttuğunu görmediğini, seleften bu konuda kendisine hiçbir
bilginin ulaşmadığını, bunun bir bidat olduğunu ve bunu yapanların câhil kimseler olduğunu söylemektedir.
Muvatta, "Sıyâm", 22.
1411
255
"Benim sözüme aykırı bir hadis görürseniz, bu hadisle amel edin, benim sözümü terk
edin!"1415, "Benim sözümü bırakın, sünnetle konuşun!"1416demektedir.
Bu noktada İzz b. Abdisselâm’ın (v.660/1262) mezheb taassubuyla ilgili olarak
söylediği şu ibretli cümleleri zikretmek yerinde olacaktır:
"Bir mezheb mukallidinin, mezheb imamının görüşüne kaynaklık yapan şeyin
(mehaz) zayıflığının farkına varıp da, onu kendisine vahiy gönderilmiş bir peygamber gibi
taklid etmesi çok tuhaf bir şeydir. Bu, hiçbir akıl sahibinin uygun bulmayacağı, haktan ve
doğrudan uzaklaşma halidir. Onlardan birisi taklid ettiği kişiyi savunur ve kitap-sünnetin
zâhir manasını hiçe sayarak, kendisince yorumlamaya çalışır. Nitekim bazı mukallidlere
kafalarında yerleşmiş görüşe aykırı bir delil zikredilse, önceden kalplerine sinmiş taklid
zihniyetinin etkisiyle son derece şaşırır... Bu kişi, hakkın sadece mezheb imamına münhasır
olduğunu zannetmektedir... Bu tür kişilerle tartışmaya girmek hem husumete götürür, hem
de faydasız bir uğraştır. Mezheb imamının görüşünü savunmaktan aciz kalınca da
'İmamım, belki de, benim vakıf olamadığım bir delile vâkıf olmuştur.' diyen, böyle kişilerle
tartışmamak en güzel davranıştır. Zavallı adam zıddının da mümkün olabileceğini
düşünmüyor.1417 Bu gibi sözlerle, öne sürdüğü apaçık (!) delil sayesinde karşısındaki
hasmına karşı üstün geldiğine inanır.”1418
Netice olarak mezhebler dînî hükümleri anlamayı amaçlayan fıkhî disiplinlerdir.
İslam bütün mezheblerden daha geniştir ve onlar üzerinde egemen güçtür. Bir mezhebe
bağlanan kişi o mezhebin bütün ictihadlarıyla sınırlı değildir; diğer mezhebin görüşünü keyfî olmamak kaydıyla- tercih ettirecek bir delil bulduğunda ondan istifade etmesine
hiçbir engel yoktur. Her mukallidin, kalbini, dinen hoşgörülmeyen taassub hastalığından
temizlemesi ve mezheblerin dini nesheden değil, anlamaya götüren farklı yöntemler
geliştirdiğini bilmesi1419 ve mezhebine muhalif âyet veya hadîsi göz ardı ederek mezhebine
körü körüne tâbi olmaması gerekir.1420
1415
Nevevî, Şerhu sahîhi Müslim, XIV/55. İmam Şâfiî’ye ait benzer bir söz için bkz. Nevevî, el-Mecmû‘, I/63.
İbn Hacer, a.e., II/223.
1417
Yani kendisinin vâkıf olduğu bir delile mensup olduğu mezhebin imamı ulaşamamış olabilir.
1418
İzz b. Abdisselâm, Kavâ‘idü'l-ahkâm fi mesâlihi'l-enâm, II/135.
1419
Zeydân, el-Vecîz, s.412-413.
1420
M. Said Ramazân el-Bûtî, el-lâmezhebiyye, s.37-38.
1416
256
X. Kulluk Bilinci Bağlamında İctihad Görevi ve "Tasvîbu'l-Müctehidîn"
Düşüncesine Yönelik Eleştiriler
Muharref şekliyle İncil'de, Allah ile insan arasındaki ilişki baba-oğul ilişkisine
benzetilerek ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise bu ilişki, efendi anlamına gelen
"Rab" ve köle anlamına gelen "abd" kelimeleriyle anlatılmaktadır. Kur’ân rab-abd
(efendi-köle) ilişkisini esas almış ve ona ahlakî bir boyut kazandırarak Allah-insan
ilişkisini anlatmak için elverişli bir hale getirmiştir. "Allah’a kulluk en genel anlamda,
Allah’ın insana vermiş olduğu sonsuz nimetlere kerşı insanın O'na boyun eğmesi, O'nun
mutlak otoritesini tanıması ve bütün buyruklarını kayıtsız ve şartsız yerine getirmesi ile
gerçekleşmektedir.1421
Yüce Yaratıcı (c.c.) Kur’ân-ı Kerîm’de yaratmanın ve emrin1422, hükmün1423 ve
otoritenin1424 kendisine ait olduğunu, gökte ve yerde her şeyin ona boyun eğdiğini1425 ifade
etmektedir. Böyle bir kudret karşısında insana biçilen rol ve bu azamet karşısında insanın
O'na karşı takınması gereken tavır sadece “kulluk”tur.1426 İnsanoğlundan Allah’a özgü
kılınacak samimi bir ibadet istenmekte1427, yeryüzü ve gökyüzündeki bütün varlıklar
gibi1428 müminlerin de onun emrini işittiklerinde itiraz etmeden teslim olmaları
gerektiği1429 vurgulanmaktadır.
Muhattıe'den bazı usulcüler, müctehid adedince doğrunun bulunduğunu ve
doğrunun müctehidin zannına bağlı olduğu savını temsil eden tasvîb düşüncesini, insandan
beklenen ve yukarıdaki nitelikleri taşıyan kulluk görevine aykırı görmüştür. Debûsî
(v.430/1038), "Kim bunu (tasvîb görüşünü) mümkün görürse dînin sınırlarını ortadan
kaldırmış, ibâha yolunu açmış ve dini heva üzerine kurmuş olur... Kim doğruyu birden
fazla yaparsa âmmî kişinin keyfine göre seçim yapmasına imkân tanımış olur."1430
demektedir. İbn Abdişşekûr (v.1119/1707), Allah’ın hükmünü müctehidin zannına tabi
kılan Musavvibe'yi, müctehidi bir peygamber, zannı da vahiy gibi değerlendirmekle tenkit
1421
Ömer Özsoy ve İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an, s.345.
A‘râf 7/54.
1423
Kasas 28/70, Mümin 40/12.
1424
Fâtır 35/13, Zümer 39/6.
1425
Rûm 30/26.
1426
Zâriyât 51/56
1427
Zümer 39/2, Mümin 40/14.
1428
Meryem 19/65.
1429
Ahzâb 33/36.
1430
Debûsî, Takvîmu'l-edille, s.410.
1422
257
etmektedir.1431 Şevkânî (v.1250/1834), müctehidler adedince Allah’ın hükmünün
bulunduğunu iddia eden “tasvîb” görüşünün, Allah (c.c.) ve O'nun dînine karşı sûi edep
olduğunu, çünkü dînî kuralların salt beşerî görüşlerden sadır olduğunu iddia etmenin dini
insanlara tâbi kılmak anlamına geldiğini belirtmektedir.1432
Musavvibe’nin "İnsanları tek görüşe yöneltmek, onları sıkıntıya sokar. Öyleyse
insanların rahatça yaşamaları için bütün görüşlerin doğru olması icap eder." itirazına Ebu
İshâk eş-Şîrâzî (v.476/1083) "Bu gerekçe kendi başına delil olsaydı, ictihada kapalı olan
nas ve icmâ ile tespit edilen hükümlerle amel etmenin gerekli olmadığını da söylememiz
gerekirdi. Çünkü bu konular da zorluk unsuru taşımaktadır. İctihada kapalı hükümlerle
amel etmenin gereksizliğini hiçkimse söylemediğine göre yukarıdaki 'İnsanları tek görüşe
yöneltmek, onları sıkıntıya sokar.' şeklindeki itiraz da haksızdır. Ayrıca dindeki maslahat
insan tabiatının temayül ettiği şeylerle (huzûzât, nefsânî arzular vs.) ilgili değildir ki dinin
emir ve buyrukları bu temayüller üzerine bina edilsin! Aksine maslahat, Allah’ın
hükmettiği şeyle ilgili olup, bu hüküm şer‘î delil vasıtasıyla bulunmaya çalışılır."1433
cevabını vermektedir.
Doğrunun ictihadî çözümlemelerde muayyen olması, ilahî yargılamanın hangi
doğruya istinaden yapılacağı problemini akla getirmektedir. Daha açık bir ifadeyle “İlahî
iradede müctehidlerden sadır olan görüşlerden birisinin doğru, diğerlerinin ise yanlış
olduğu kabullenildikten sonra bu doğruyu bulamayan kişilerin Yüce Allah huzurundaki
mesuliyet durumu nasıl ve neye göre olacaktır?”, “Doğru herkes tarafından bilinmediğine
ve taraflardan herbirisi kendisini musîb zannettiğine göre üzerinde ihtilaf edilen konular
karşısında adl-i ilahînin tavrı ne olacaktır?” gibi sorular tartışmanın uhrevî boyutunu
gösteren belli başlı ipuçlarıdır. Problemin çözümünü doğrudan ilgilendiren anahtar terim
"ism (günah)" kelimesi olup müctehide günahın hangi durumlarda izafe edilebileceği
usulcüler tarafından bahse konu edilmiştir.
Hata eden müctehidin günahkâr olmadığında ve uhrevî açıdan sorumlu
olmayacağı noktasında İslam âlimleri arasında bir ihtilaf bulunmamaktadır.1434 Allah
(c.c.) müctehidin günahını, delilin gizliliği ve benzerlik yönlerinin (hükme illet olabilecek
şeylerin) çokluğu sebebiyle affetmektedir.1435 Müctehid ictihad ehliyetine haiz olarak
kendisine tevcih edilen meselelerin hukukî yorumlarını yaparken kat‘î nassa aykırı
1431
İbn Abdişşekûr, Müsellemü's-sübût, II/383.
Şevkânî, İrşâdu'l-fuhûl, s.437.
1433
Şîrâzî, et-Tebsıra, s.509. Ayrıca bkz. a.mlf., Şerhu'l-lüma‘, II/1070-1071.
1434
Şîrâzî, Şerhu'l-lüma‘, II/1051; Teftâzânî, et-Telvîh, II/121.
1435
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/324.
1432
258
hükümde bulunmadığı müddetçe hem kendisi hem de tâbileri ilahî yargılama karşısında
doğru olduğuna kanaat getirdiği hükümler ve bu hükümlerin doğurduğu fiillere göre
muamele edilecektir. Yanlış olduğu halde herkesin kendi doğrularıyla muamele göreceği
iddiası, doğrunun tek olduğu hakikatiyle çelişir gibi görünse de, ictihad faaliyetinin ümmet
üzerinde bir görev olması ve “ihtilaf” denilen olgunun insan tabiatının bir gereği olarak
ortaya çıkması bu iddiayı kaçınılmaz şekilde doğrulamaktadır. Doğrunun taayyünü ile
farklı ictihadlara karşı ilahi müsamahanın varlığı arasında bir çelişkinin bulunmadığını "Bir
hâkim ictihad ederek hüküm verir ve isabet ederse ona iki ecir vardır. Fakat ictihad ederek hüküm
1436
verir de hata ederse ona bir ecir vardır."
hadîsi açıkça göstermektedir.
Diğer taraftan her müctehid, doğruyu kendisinin bulduğu inancını taşıması gayet
doğaldır. İmam Şâfiî (v.204/819) "Bilgi kaynaklarından birisi de, doğruyu bulmak için
kıyas yoluyla ictihad etmektir. Bu (hüküm), kıyas yapan müctehide göre zâhirdeki
doğrudur. Diğer âlimlere göre değil... Zira ğaybı yalnız Allah bilmektedir"1437 demektedir.
Şâfiî usulcülerden Sem‘ânî (v.510/1116) de "Muhti müctehid Allah katındaki doğruya
isabet etmese de yaptığı amel hakkında musibtir ve sanki Allah katındaki doğruya isabet
etmiş gibi bu ameli şer‘an sahîh bir ameldir"1438 şeklindeki ifadesiyle aynı manaya temas
etmektedir.
Ancak hakkında açık ve kat‘î bir delilin bulunduğu konular ise, müctehid bu delile
ulaştıktan sonra müsamaha dairesi daralır ve bu delilin dışında farklı yorumlar devre dışı
bırakılır. Mehmed Seyyid Bey’in (v.1925) şu cümleleri konuyu açıklar niteliktedir: "Bir
meselede böyle bir hitab-ı mesmû veya medlûl mevcud olup da müctehid ona vakıf olmuş
ise o meselede, o müctehide göre hükm-ü şer’î mevcut demektir. Artık müctehid o meselede
hata eder ise mazûr olmayıp âsim (günahkâr) olur. Kezalik öyle bir hitâb mevcut olup da
müctehid kendi taksîrinden dolayı ona vâkıf olmamış ise, yani müctehidin ona adem-i
vukâfu şerâit-i ictihadı tamamen îfâ etmemesinden ve binaenaleyh mümkün olan bir tarîk-i
müteyessir ise ânı taharrî ve tetebbu eylememesinden neşet etmiş ise yine âsim olur."1439
Musavvibe'yi tasvîb düşüncesine iten gerekçelerden birisi; müctehidlerin mazur
olması ile hata etmelerinin aynı anda vukua gelmesini imkânsız görmeleridir. Örneğin
Gazzâlî (v.505/1111) vacib teriminden yola çıkarak Musavvibe görüşünü temellendirmeye
çalışırken “Bizim tercih ettiğimiz görüş; günah ile hatanın mütelâzım (birbirinden
ayrılmaz) olduğudur. Dolayısıyla her hata eden günahkârdır, her günahkâr da hata
1436
Buhârî, "İ‘tisâm", 21; Müslim, "Aqdıye", 6; Taberânî, el-Mu‘cemu'l-evsat, III/292, H.no: 3190.
Şâfiî, er-Risâle, s.479.
1438
Sem‘ânî, Kavâtı‘u'l-edille, II/309.
1439
Seyyid Bey, Medhal, s.190-191.
1437
259
etmiştir. Günah işlediği söylenemeyen kişinin hata ettiği de söylenemez." diyerek isabet
edememe günah kazanmayı ve günahın olmaması da hatanın olmamasını gerektireceği
görüşüne vurgu yapmaktadır.1440
İbn Rüşd (v.595/1198), Gazzâlî’nin bu şekilde “hata” ile “günah” arasında
zorunlu bir bağlantı kurmasını eleştirmekte ve şöyle demektedir: "Günahın düşmesi
hatanın da yokluğunu gerektirmez. Zira dînî konularda kasıtsız işlenen hata affedilmiştir.
Unutkanlık, gaflet ve sehiv hallerinde olduğu gibi.. Bilindiği üzere şer‘î deliller ya kat‘îdir,
ya da ekserî (zann-ı gâlible bilinen)’dir. Kat‘î olanlara ulaşmak kolaydır ve bu delillerde
yanılma ve sehiv az meydana gelir. Bu yüzden “kat‘î delillerde yanılma/hata günaha
sebebtir.” denilebilir. Zannî delillerde ise yanılma ve sehiv çokça vaki olur. Bu nedenle
zanni delillerde hata günahı gerektirmez. Vacibin tanımındaki ‘terki günahtır’ ibaresi,
‘Vücûbiyeti kat‘î delil ile bilinen konularda, onun vücûbiyetini öğrendikten sonra terki
günahtır.’ anlamına gelir. Hata ve sehvin sıklıkla meydana gelebildiği ve ona ulaşmanın
kolay olmadığı ictihadî konularda yanılmayla günah işlenmiş olmaz. Nitekim Nebî (s.a.s.)
'Ümmetimden hata ve nisyan kaldırılmıştır.' 1441 buyurmaktadır."1442
Son tahlilde, “kulluk bilinci” açısından müctehidin görevi ve ictihadın fonksiyonu,
Şâri‘ Teâlâ’nın, metlû ve gayr-i metlû vahiy tabir edilen kitap-sünnet ilişkisinde mündemic
dînî metinlerden, yine Şâri‘in razı olduğu/olmadığı, kullarından istediği/istemediği fiillere
ışık tutmak, beşerî eylemlere ahlakî ve hukukî çerçeveler sunmaktır. Müctehid imamlar
hiçbir zaman bağımsız bir teşrî kaynağı olmamış, böyle bir iddiada da bulunmamışlardır.
Müctehid, ilahî murada, edille-i şeriyyeden yola çıkarak açıklama getirmeye çalışan bir
araçtır. Bu söylenenlerden, ictihadî konularda aklın tedahülünün ve beşerî unsurun inkâr
edildiği sonucu çıkarılmamalıdır. İctihadlar her ne kadar aklî unsurlar içerse de müsteftî
(fetva soran) ve avama göre müctehidlerin görüşleri, müctehidlere göre nusûs-ı şer‘iyye
gibi bağlayıcılık taşımaktadır.1443 Hal böyle olunca, müctehidler “müsbit” değil “muzhir”,
müşerrî değil mübeyyin olan ictihad göreviyle dînin anlaşılmasına yardım eden kişilerdir;
her müctehidin her bir görüşünün doğru olduğu düşüncesi bu gerçeğin göz ardı
edilmesinden doğmuş olmakla eleştiriye konu edilmektedir. Mükellef, müctehid kavilleri
içinden istediğini değil doğru olanını ya da doğru olduğunu zannettiği görüşü tercih etmek
1440
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/357.
Hadîsin tamamı için bkz. İbn Mâce, "Talâk", 17; İbn Hibbân, es-Sahîh, XVI/202, H.no: 7219; Hâkim, elMüstedrek, II/216, H.no: 2801; Dârakutnî, es-Sünen, IV/170, H.no: 33; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VI/84,
H.no: 11236.
1442
İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.141.
1443
Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/173.
1441
260
durumundadır. Aksi halde isteyen istediği müctehidin ictihadından keyfî bir seçme hakkına
sahip olacak, dinin ve kulluğun temel niteliklerinden olan imtihan sırrı bertaraf edilecektir.
Bu noktada ifade edilmelidir ki, her mezhebin görüşlerinden istediğini gelişigüzel seçme
yöntemiyle, sınırsız sayıda müctehidin (!)1444 ortaya çıkaracağı karmaşa, müslüman
toplumlar için daima ve haklı olarak tenkit edilen tek mezhebe/müctehide taassub
derecesinde tabi olmaktan daha problemli bir ortam doğuracaktır. Şer’î hükümlerin
uygulanması, en kolay, en hoşa gidene göre yapılamaz. Kaldı ki her şer‘î hüküm az da olsa
meşakkat unsuru taşımaktadır.1445 Unutulmamalıdır ki; dinler insanoğlunu sınamak için
gönderilmiş ve keyfiliğe yer vermeyen ilahî mesajlardır.
1444
1445
Molla Hüsrev, Mir'âtu'l-usûl, II/466.
İbn Akîl, el-Vâdıh, V/388.
261
SONUÇ
İnsanların bir konuda birbirlerine aykırı görüşleri benimsemeleri ve ihtilaf etmeleri
gayet tabiîdir. Âlimlerin ihtilafı dînin kendi içinde çelişki taşımasından değil, haricî
unsurlar sebebiyledir. Bu unsurlar özetle; nassın müctehide ulaşmaması, müctehidin nassın
zayıf ya da diğer naslar karşısında mercûh olduğunu düşünmesi, ictihad yöntemlerinin
farklı olması ve bazı nasların farklı şekilde yorumlanmaya müsait karakterde olması gibi,
bazen müctehidin yetenekleriyle bazen de dil faktörüyle ilgilidir.
Bütün şer‘î hükümler hakkında kesin deliller konulmayıp bir kısmının zanna tâbi
kılındığı usulcülerin büyük çoğunluğu tarafından kabul edilmekte ve şer‘î hükümlerde
zannî delillerin muteber olması genişlik ve kolaylık gerekçesi ile açıklanmaktadır.
Hakkında kesin delil bulunmadığı için ictihada elverişli olan ve hükmü ictihad yoluyla
açıklanan mesele doktrinde "müctehedün fîh" veya "ictihadî mesele" olarak adlandırılır.
Fıkıh usulü literatüründe “tasvîbu’l-müctehidîn-tahtıetü’l-müctehidîn” başlıkları
altında işlenen tartışmanın tarafları Musavvibe-Muhattıe olarak isimlendirilmiştir. Buna
göre Musavvibe; “İctihadın alanına giren ihtilaflı konularda Allah katında muayyen bir
doğru olmayıp; doğru, müctehidin zannından ibarettir ve bütün müctehidler doğruya
isabet etmiştir” şeklinde bir kanaate sahip olmasına karşın Muhattıe; “İctihadî konularda
Allah katında muayyen bir doğru bulunup müctehidin bu doğruya ulaşmak için elinden
geleni yapması gerekir ve müctehidler arasında doğruyu bulan sadece birisidir, diğerleri
yanılmıştır” görüşünü benimsemektedir. Görüldüğü üzere tartışmanın temeli Allah katında
ictihad öncesinde belirlenmiş bir hükmün olup olmadığı sorusuna dayanmaktadır.
Özellikle klasik dönem usul kitaplarının neredeyse hepsinde bu tartışmayla ilgili az
ya da çok malumat bulmak mümkündür. Usulcüler bu eserlerde mezkûr ihtilafın taraflarını
ve delillerini ifadeyle beraber kendi görüşlerini de vermeyi ihmal etmemişlerdir. İlk usul
kitaplarından son asırlarda yazılanlarına kadar neredeyse tamamında tartışma bütün
boyutlarıyla irdelenmiştir.
Aklî/itikadî konularda, doğrunun tek olduğu, bütün müctehidlerin doğruya isabet
edemeyeceği hususunda fukahâ ve usulcülerin icmâsı vardır. Ubeydullah b. Hasen elAnberî (v.168/784) ve Câhız (v.255/869), sözü geçen icmâya aykırı olarak aklî/îtikâdî
konularda da müctehidlerin musîb olduğu kanaatindedir.
Ayrıca İbn ‘Uleyye (v.193/809), Bişr el-Merîsî (v.218/833), Ebu Bekr el-Esam
(v.225/839) ve Ca‘feriyye Şiası, fıkhî konularda yanılan müctehidin sorumlu ve günahkâr
olduğunu söyleyerek "hata eden müctehidin mazûr olduğu, hatta ictihad sebebiyle sevap
kazanacağı" şeklindeki İslam âlimleri arasındaki genel kanaate aykırı görüş öne
sürmüşlerdir.
Meşhur Dört İmam ve tâbilerinin de içinde bulunduğu cumhur ulemâ ictihadî
çözümlemelerin hata ile nitelenebileceği, müctehidler arasında doğrunun tek olup
diğerlerinin yanıldığı şeklindeki Muhattıe görüşünü benimserken, ihtilaf edenler sayısınca
doğrunun varlığını savunan Musavvibe ekolü Basra Mu‘tezilesinden Ebu’l-Huzeyl el262
‘Allâf (v.226/840), Ebu Alî el-Cübbâî (v.303/915), Ebu Hâşim el-Cübbâî
(v.321/933)’den itibaren dile getirilmeye başlanmış, daha sonra Ebu'l-Hasen el-Eş'arî
(v.324/935), Bâkıllânî (v.403/1013) ve Kadı Abdulcebbâr (v.415/1024) gibi kişiler
tarafından savunulmuş, Gazzâlî’de (v.505/1111) ise ivme kazanmıştır. Genel olarak
Zeydiyye mezhebine bağlı usulcülerin eğiliminin de bu yönde olduğu müşahede
edilmektedir.
Hanefîlerden Cessâs (v.370/980), Mâlikîlerden İbnü'l-‘Arabî (v.543/1148) ve
Kurtubî'nin (v.671/1273) Musavvibe görüşüne destek verdikleri tespit edilmiş olup bu
konuda aralarında bir etkilenmenin varlığı, ihtimalden uzak görünmemektedir.
Her iki grup da ictihad ehliyetine sahip olmadığı halde ictihad etmeye kalkışan
kişiler ile bu ehliyete sahip olup belli bir şer‘î hükme ulaşmak için ictihad esnasında
gerekli olan çabayı göstermeyen kişilerin uhrevî açıdan sorumlu olacağı noktasında fikir
birliği etmektedir.
Musavvibe görüşü bazı fakih ve usulcüler tarafından sofist düşüncedeki rölativist
bilgi felsefesine benzetilerek şiddetle tenkit edilmiş, göreceli bilgi kaynağı olarak kabul
edilen ve özellikle tasavvufta ilgi bulan mükâşefe/ilham/gnosis bilgi nazariyelerinden ve
Eş‘arî'ye özgü hüsün-kubuh anlayışından kuvvet aldığı söylenmiştir.
Tarafların görüşlerini ispat etmek için getirdikleri delillerin bir kısmı, "Dâvûd ve
Süleyman da milletin koyunlarının yayıldığı bir ekin hakkında hüküm veriyorlarken, Biz onların
hükmüne şahittik. Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik; her birine hüküm ve ilim verdik."
(Enbiyâ 21/79-80) âyetleri, "Hâkim ictihad eder de yargısında isabet ederse iki sevap, ictihad
edip hata ederse bir sevap alır." hadîsi gibi müşterek delillerdir. Diğer taraftan her iki tarafın
öne sürdüğü bazı dayanaklar delil olmaya elverişli değildir. Özellikle hadîs/haber/eser
türünden kimi delillerin sıhhat açısından kritiğe tâbi tutulduğunda sübûtunda şüpheler
bulunduğu görülmektedir. Buna rağmen deliller genel olarak değerlendirildiğinde, savını
en kuvvetli şekilde gerekçelendiren tarafın Muhattıe olduğu müşahede edilmektedir.
Muhattıe-Musavvibe tartışması, herhangi bir sonuç doğurmayan faydasız bir
münakaşa mahiyetinde olmayıp ictihad ve iftâ yöntemine ilişkin usulcüler arasındaki teorik
görüş ayrılıklarının bazı ipuçlarını vermektedir.
Muhattıe taraftarlarının kendi içinde "İctihad öncesinde müctehidin mükellef
olduğu şey, Allah katındaki doğruyu aramak mıdır, bulmak mı?", "İctihad sonrası,
müctehide emredilen, nefsü'l-emirdeki (gerçeğin tam kendisi olan) doğru mudur, ictihadı
sonucu ulaştığı kendi hükmü müdür?", "Hata eden müctehid ictihadından dolayı mı ecir
kazanır, doğruyu bulmaya niyetlendiği (kasd) için mi?" sorularına verdikleri cevaplar ve bu
konulardaki görüş farklılıkları, tartışmanın özünü yansıtmayıp sözde kalan (lafzî/sûrî)
ihtilaflardır.
Hanefî usulcülerin, ictihadın bizzat kendisinin "Allah'ın hükmünü arama eylemi"
olması yönüyle hatalı da olsa hükmen isabet ettiği şeklindeki bir tasavvurdan yola çıkarak
kavramsallaştırdığı "ictihadda ibtidâen-intihâen hata" tasnifinden hareketle, gerekli şartlar
yerine getirilerek yapılan bütün ictihadları hakîkaten ve hükmen musîb olarak ikiye
ayırmak mümkündür.
263
Allah'ın iradesinin (hakikatin) furû çözümlemelerin hangisinde olduğu kesin olarak
belirlenemediğine göre, ictihad sonucu ortaya çıkan bu görüşlerin tartışılması ve
eleştirilmesi son derece doğaldır. Bu belirsizlik sebebiyle, herhangi bir ictihadî görüş,
sadece kendisinin ilahî iradeyi temsil ettiğini ve isabetli olduğunu ileri sürmesi söz konusu
değildir. Bu nedenle ictihad sonuçlarının tartışılması, kesin doğrular ve kesin yanlışlar
arasında değil, doğruluk ve yanlışlığı muhtemel kanaatler arasındadır.
İhtilafları "tenevvü (çeşitlilik) ihtilafı" ve "tezâd (zıtlık) ihtilafı" olarak ikiye
ayırdıktan sonra, sünnette sübutu kesin olan, özellikle ibadetlere ilişkin farklı uygulamaları
"tenevvü ihtilafı" kapsamında değerlendirerek bu uygulamaları, mezheplerin hepsinin
musîb olduğu saha olarak saptamak yanlış olmaz.
Diğer taraftan ictihad selahiyetine sahip bilginler ictihad etmekle yükümlü olmasına
karşın, böyle bir salahiyeti bulunmayan kişiler bilmedikleri konularda bilenlere tâbi
olmalıdır. Müctehid olmayan kişiler için belli bir mezheb ya da imamın görüşlerini iltizam
etmek, ictihadî görüşler arasında yapılan keyfî seçim yönteminden daha güvenilir bir
tutumdur. Üstelik keyfî seçim, bir yöntem olmaktan çok yöntemsizlik sorunudur ve
beşerîlik unsuru taşıyan arzuları şer‘î delillerin önüne geçirme tehlikesini her zaman
taşımaktadır.
Hukukî yorum farklılıklarını temsil eden ictihadlar/mezhepleri değerlendirirken
aşağıdaki hususlar da göz ardı edilmemelidir:
- Peygamberler dışında hiç kimse kudsiyet ve ismet sıfatına sahip değildir.
Dolayısıyla âlimlerin kavilleri dînî hükümlerin kaynağı (hüccet) olarak addedilemez.
- Her ictihad, hem hata hem de isabet ihtimalini beraberce taşımaktadır. Hakkın tek
mezhepte olduğu zannıyla insanları o mezhebe cebren yönlendirerek "ifrat" etmek ile,
ihtilaf kapısını sonuna kadar açarak her görüşün "hak" olup, aralarından istenenin keyfî
olarak seçilebileceği şeklindeki mütesâhil tavrın doğuracağı "tefrit"in ortası, mezkûr
ihtimali her zaman zihinde tutarak hakikati aramak, görüşler arasında üstün olanını almaya
yönelik tercih yöntemini rehber edinmektir.
- Ulemâyı tazim ile takdisin arasını ayırmak ve âlimlere hürmet etmenin dînî
terbiyenin bir parçası olmasına rağmen, onların da bir beşer olduğu ve yanılabilecekleri
gerçeğini unutmamak gerekir.
- Akıllardaki tahtıe (hata ile suçlama) kalbe intikal etmemeli, tenkit mevzûdan
şahsa sirayet etmemeli, muhalif görüş sahiplerini yanlış ile itham ederken kin, husumet,
haset ve gıybet gibi kötü huylara götürecek tutumlardan uzak durulmalıdır.
( 7' 264
BİBLİYOGRAFYA
ABDULAZÎZ el-BUHÂRÎ, Alâuddîn Abdulazîz b. Ahmed (v.730/1329), Keşfu'l-esrâr ‘an
usûli Fahrilislam el-Pezdevî, I-IV, Beyrut 1414/1994.
ABDULBÂKÎ, Muhammed Fuâd (v.1968), el-Mu‘cemu’l-mufehras li elfâzı’l-Kur’âni’lKerîm, Beyrut 1414/1994.
ABDULĞANÎ en-NABLÛSÎ, İbn İsmâîl b. Abdulğanî (v.1143/1731), Hülâsatü't-tahkîk
(Mezheblerin Doğuşu ve İctihad Tartışması içinde), der. Şükrü Özen, İstanbul 1987.
ABDULMUHSİN b. MUHAMMED el-MÜNÎF, Ahkâmu'l-imâm ve'l-itimâm fi's-salât,
Beyrut 1410/1989.
ABDURABBİNNEBÎ el-ÂLİM, "Kâ‘idetü’l-ihtiyât fi’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye", Mecelletü’lbuhûsi’l-fıkhiyyeti’l-mu’âsıra, sy. 59 (2003), s.225-256.
ABDURREZZÂK, Ebu Bekr b. Hemmâm es-San‘ânî (v.211/827), el-Musannef, I-XI,
Beyrut 1403/1982.
ACLÛNÎ, İsmâîl b. Muhammed (v.1162/1748), Keşfu'l-hafâ ve müzîlü'l-ilbâs ‘ammâ
iştehera beyne elsinet'i-nnâs, Beyrut 1408/1988.
AHMED b. HANBEL, Ebu Abdullâh eş-Şeybânî (v.241/855), el-Müsned, I-VI, Kâhire ts.
(Müessesetü Kurtuba).
AHMED HASEN (v.1996), İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, çev. Haluk
Songur, İstanbul 1999.
AHMED MUHAMMED ŞÂKİR (v.1958), el-Bâ‘isü'l-hasîs şerhu ihtisâri ‘Ulûmi'l-hadîs,
Beyrut ts.
ALÎ b. HÜSÂMUDDÎN, el-Müttekî el-Hindî (v.975/1567),
Kenzü'l-‘ummâl, I-XVI,
Beyrut 1410/1989
ALİ HAYDAR EFENDİ, Hoca Emin Efendizâde (v.1936), Dürerü’l-hükkâm Şerhu
Mecelleti’l-ahkâm, İstanbul 1330/1911.
ÂLU İBN TEYMİYYE (Mecduddîn Ebu’l-Berakât, Şihâbuddîn Ebu’l-Mehâsin ve
Takıyyuddîn Ebu’l-‘Abbâs), el-Müsevvede, Beyrut ts. (Dâru'l-kitâbi'l-‘Arabî).
ALVÂN, Ammâr b. Abdullâh, el-İctihâd ve davâbituhû ‘inde'l-İmami'ş-Şâtıbî, Beyrut
1426/2005.
ALVÂNÎ, Tâhâ Câbir, Çağdaş Düşünce Krizi, çev. Burhan Köroğlu, İstanbul ts.
_________ , Fıkıhta Kriz ve İctihad Metodolojisi, çev. Menderes Gürkan, İHAD, sy. 7
(2006), s.123-140.
265
ÂMİDÎ, Seyfuddîn Ebu’l-Hasen Alî b. Ebî Alî (v.631/1233), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, III, Beyrut 1405/1985
ÂLÛSÎ, Şihâbuddîn Mahmûd (v.1270/1853), Rûhu’l-Meânî fî tefsîri'l-Kur'âni'l-azîm
ve's-seb‘i'l-mesânî, I-XXX, Beyrût ts. (Dâru'l-fikr).
APAYDIN, H. Yunus, "İctihad", DİA, XXI/432-445.
__________, "Hata", DİA, XVI/437-442.
ATAR, Fahreddin, Fıkıh Usulü, İstanbul 1992.
AVVÂME, Muhammed, Edebü'l-ihtilâf fî mesâili'l-‘ilm ve'd-dîn, Ammân 1418/1997.
AYAN, Muammer, Günümüzde İslam Hukukçularının İhtilaflarından Faydalanma
(Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2002.
AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir 1999.
AYDINLI, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 1987.
‘AYNÎ, Bedruddîn Ebu Muhammed Mahmûd b. Ahmed (v.855/1451), ‘Umdetü'l-kârî
şerhu Sahîhi'l-Buhârî, I-XII, Beyrut ts. (Dâru'l-fikr).
AZÎMÂBÂDÎ, Muhammed Şemsü'l-hak Ebu't-Tayyib (v.1329/1911), Avnu'l-Ma‘bûd
Şerhu Süneni Ebi Dâvûd, I-XIV, Beyrut 1410/1989.
BÂCÎ, Ebu'l-Velîd Süleymân b. Halef (v.474/1081), el-Hudûd fi'l-usûl, Beyrut
1424/2003.
__________, İhkâmu'l-fusûl, I-II, Tunus 1405/1985.
__________, el-Minhâc fî tertîbi'l-hicâc, Paris 1987.
BAĞDÂDÎ, Dâvûd b. Süleymân, Eşeddü'l-cihâd fî ibtâli da‘va'l-ictihâd (Mezheblerin
Doğuşu ve İctihad Tartışması içinde), der. Şükrü Özen, İstanbul 1987.
BAĞDÂDÎ, Hatîb Ebu Bekr Ahmed b. Alî (v.462/1069), el-Fakîh ve'l-mütefakkih, I-II,
Riyad 1417/1996.
__________, Târîhu Bağdâd, I-XX, Beyrut ts. (Dâru'l-kütübi'l-‘ilmiyye).
BÂKILLÂNÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib (v.403/1012), et-Takrîb ve'l-irşâd "esSağîr", I-III, Beyrut 1418/1998.
__________, Temhîdü'l-evâil ve telhîsu'd-delâil, Beyrut 1407/1987.
__________, el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikâduh, Kahire 1413/1993.
BARDAKOĞLU, Ali, "Hak", DİA, XV/139-151.
BASRÎ, Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Alî (v.436/1044), el-Mu‘temed fî usûli'l-fıkh, I-II,
Beyrut 1403/1983.
BAŞOĞLU, Tuncay, Hicri Beşinci Asır Fıkıh Usulü Eserlerinde İllet Tartışmaları
(Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2001.
266
BÂBERTÎ, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd (v.786/1384), el-‘İnâye ‘ale'l-Hidâye
(Fethu'l-Kadîr ile beraber), I-VIII, Mısır ts. (Matbaatü Mustafâ Muhammed).
BATALYEVSÎ, İbnu's-Seyyid Ebu Muhammed Abdullâh b. Ömer (v.521/1127), el-İnsâf
fi't-tenbîh ‘ale'l-me‘ânî ve'l-esbâb elletî evcebeti'l-ihtilâfe beyne'l-müslimîn fî ârâihim,
Dımaşk 1987/1407.
BEYÂNÛNÎ, Muhammed Ebu'l-Feth, "Hüküm", DİA, XVIII/466-468.
BEYDÂVÎ, Nâsıruddîn Ebu Saîd (v.685/1286), el-Minhâc (el-İbhâc fî şerhi’l-minhâc
içinde), I-III, Beyrut 1404/1984.
BEYHAKÎ, Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî (v.458/1066), es-Sünenü'l-kübrâ, I-X, Mekke
1414/1994.
__________, Şu‘abu'l-îmân, I-VIII, Beyrut 1410/1989.
BİLÂCÎ, Abdusselâm, Tatavvuru ‘ilmi usûli'l-fıkh ve teceddüdühû, Mansûra 1428/2007.
BİLMEN, Ömer Nasuhi (v.1971), Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IVIII, İstanbul ts. (Bilmen Yayınevi).
BUHÂRÎ, Ebu Abdillâh Muhammed b. İsmâ’îl (v.256/869), el-Câmi‘u’s-sahîh, I-VI,
Beyrut 1407/1987.
BURNS, Gerald D., "Gazâlî'nin Tasavvufi Hermenötiği", İslami Araştırmalar, sy. XIII/3
(2000), s.420-428.
BÛTÎ, Muhammed Saîd Ramazân, Davâbitu’l-maslaha fi’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye, Beyrut
1406/1986.
__________, el-Lâmezhebiyye: Ahtaru bid‘atin tüheddidu eş-Şerî‘ate'l-İslâmiyye, Beyrut
1407/1987.
CANBULAT, Mehmet, İslam Hukukunda İctihad Kapısının Kapanmışlığı Meselesi
(Basılmamış Doktora Tezi), Konya 2000.
CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Tarihi, I-II, Ankara 1996.
CESSÂS, Ahmed b. Alî er-Râzî (v.370/980), el-Fusûl fi’l-usûl (thk. Uceyl Câsim enNesemî), I-IV, İstanbul 1994/1414.
__________, Ahkâmu’l-Kur'ân, I-III, Beyrut 1414/1993.
CEVHERÎ, İsmâîl b. Hammâd (v.393/1002) es-Sıhâh tâcu'l-lüğa ve sıhahi'l-‘Arabiyye, IVII, Beyrut 1410/1990.
CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul 1999.
CEYZÂNÎ, Muhammed b. Hüseyn b. Hüseyn, Me‘âlimu usûli’l-fıkh, Demmâm
1996/1416.
CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf Alî b. Muhammed (v.816/1413), et-Ta‘rîfât, Beyrut 1411/1990.
267
CÜVEYNÎ, Ebu’l-Me‘âlî Abdulmelik b. Abdullâh (v.478/1085), el-Burhân fî usûli’l-fıkh
(thk. Abdulazîm Mahmûd ed-Dîb), I-II, Mansûra 1418/1997.
__________, el-Kâfiye fi'l-cedel, Kahire 1979/1399.
__________, Kitâbu'l-ictihâd, Dımaşk 1407/1987.
__________, eş-Şâmil fî usûli'd-dîn, İskenderiye 1389/1969.
__________, et-Telhîs fî usûli'd-dîn, Beyrut 1424/2003.
__________, el-Varakât, Mısır ts. (Matbaatü Mustafâ el-Bâbi'l-Halebî).
ÇAĞRICI, Mustafa, "Hak", DİA, XV/137-139.
ÇALIŞ, Halit, İslam'da Kolaylaştırma İlkesi (Azimet Ruhsat İlişkisi), Konya 2004.
DÂMEĞÂNÎ, Hüseyin b. Muhammed, Kâmûsu'l-Kur'ân ıslâhu'l-vücûh ve'n-nezâir fi'lKur'ân, Beyrut 1404/1983.
DÂRAKUTNÎ, Ebu'l-Hasen Alî b. Ömer (v.385/995), es-Sünen, I-IV, Beyrut 1386/1966.
DÂRİMÎ, Ebu Muhammed Abdullâh b. Abdurrahmân (v.255/868), es-Sünen, I-II, Beyrut
1407/1987.
DEBÛSÎ, Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer (v.430/1039), Takvîmu’l-edille, Beyrut
1421/2001.
DEHLEVÎ, Abdulhak b. Seyfuddîn b. Sa‘dullâh, Mukaddimetün fî usûli'l-hadîs, Beyrut
1406/1986.
DEHLEVÎ,
Veliyullâh
b.
Abdurrahîm
(v.1176/1762),
Ahmed
b.
Abdirrahîm,
Hüccetullâhi'l-bâliğa, I-II, Beyrut 1410/1990.
__________, ‘Ikdu’l-cîd fî ahkâmi'l-ictihâd ve't-taklîd (Dört Risale İle Beraber), İstanbul
1990.
__________, el-İnsâf fî sebebi beyâni'l-ihtilâf, Beyrut 1414/1993.
DEVÂLİBÎ, Muhammed Ma‘rûf (v.2004), el-Medhal ilâ ‘ilmi usûli'l-fıkh, Beyrut
1385/1965.
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 1999.
DÖNMEZ, İbrahim Kâfi, “İctihadın Bağlayıcılığı Meselesi ve Fıkıh Mezheplerine
Bağlanmanın Anlamı”, Usul: İslam Araştırmaları, sy. 1 (2004, Ocak-Haziran), s.35-48.
DUVEYHÎ, Alî b. Sa’d, Ârâu’l-Mu‘tezileti’l-usûliyye, Riyâd 1417/1996.
EBU DÂVÛD, Süleymân b. Eş‘as es-Sicistânî (v.275/888), es-Sünen, I-IV, Beyrut ts.
(Dâru'l-fikr).
EBU HANÎFE, Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ (v.150/767), Ebu Hanîfe'nin Osman el-Bettî'ye
Yazdığı Mektup, (İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde, çev. Mustafa Öz), İstanbul 1992.
__________, el-Fıkhu'l-ebsat, (İmam-ı Azam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992.
268
EBU HAYYÂN, Ebu Hayyân, Esîruddîn Ebu Abdillâh Muhammed b. Yûsuf (v.754/1353),
el-Bahru’l-muhît, I-VIII, Beyrut 1411/1990.
EBU SÜLEYMÂN, Abdulvahhâb İbrâhîm, el-Fikru'l-usûlî dirâsetün tahlîliyye nakdiyye,
Cidde 1404/1984.
EDWARDS, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New York 1972.
EFE, Adem, "Sosyolojik Bir Bakış Açısıyla Seyyid Bey ve 'İctihad ve Taklid' Adlı
Makalesi Üzerine Bir Değerlendirme", İHAD, sy. 6 (2006), s.141-160.
ELBÂNÎ, Muhammed Saîd b. Abdurrahmân (v.1931), Umdetü't-tahkîk fi't-taklîd ve'ttelfîk, Dımaşk 1418/1997.
ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn (v.1999), es-Silsiletü'd-da‘îfe, I-XI, Riyad ts.
(Mektebetü'l-me‘ârif).
ELİADE, Mircae, The Encyclopedia of Religion, New York 1987.
EMİROĞLU, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2005.
__________, "Mantık", DİA, XXVIII/18-28.
ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 1998.
ERDOĞAN, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2005.
ERMEVÎ, Sirâcuddîn Mahmûd b. Ebu Bekr (v.682/1283), et-Tahsîl mine'l-mahsûl, I-II,
Beyrut 1408/1988.
EŞ‘ARÎ, Ebu'l-Hasen Alî b. İsmâîl (v.324/935), Makâlâtu'l-İslâmiyyîn vehtilâfu'lmusallîn, Beyrut ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-‘Ârabî).
FAZLURRAHMAN (v.1988), İslam, İstanbul 1996.
FELLÛSÎ, Mes‘ûd b. Mûsâ, Medresetü'l-Mütekellimîn ve Menhecuhâ fî Dirâseti Usûli'lFıkh, Riyâd 1425/2004.
FERRÂ, Ebu Ya'lâ Muhammed b. Hüseyn (v.458/1065), el-‘Udde fî usûli'l-fıkh, I-II,
Beyrut 1423/2002.
FEYYÛMÎ, Ahmed b. Muhammed b. Alî (v.770/1368), el-Mısbâhu’l-münîr fi ğarîbi eşŞerhi'l-kebîr, Beyrut 1990.
GAZZÂLÎ, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed (v.505/1111), el-Menhûl min
ta‘lîkâti’l-usûl, Dımaşk 1998/1419.
__________, el-Mustasfâ min usûli’l-fıkh, I-II, Mısır 1324/1915.
__________, İhyâu ‘ulûmi'd-dîn, I-IV, Beyrut ts. (Dâru'l-ma‘rife).
__________, Şifâu'l-ğalîl fî beyâni'ş-şebehi ve'l-muhayyeli ve mesâliki't-ta‘lîl, Bağdat
1390/1971.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1999.
269
GÖLCÜK, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, Kelam, Konya 1998.
__________, Kelam Tarihi, İstanbul 1998.
GÜÇLÜ, A.Baki v.dğr., Felsefe Sözlüğü, Ankara 2002.
GÜNGÖR, Mevlüt, "Cessas", DİA, VII/427-428.
__________, Cassâs ve Ahkâmu'l-Kur'ân'ı, Ankara 1989.
GÜRİZ, Adnan, Hukuk Felsefesi, Ankara 1992.
HÂDÎ, İbrâhîm b. Muhammed, el-Fusûlü'l-lü'lüeyye fi Usûli Fıkhi'l-‘Itrati'n-Nebeviyye,
Bingâzî 1425/2004.
HÂKİM, Ebu Abdullâh Muhammed b. Abdullâh en-Nîsâbûrî (v.405/1014), el-Müstedrek,
I-IV, Beyrut 1411/1990.
HALLÂF, Abdulvahhâb (v.1956), ‘İlmu usûli'l-fıkh, İstanbul 1984.
HALLÂQ, Wael, "Was The Gate Of İjtihad Closed?", İnternational Journal Of Middle
East Studies, XVI/3-41.
HAMMÛŞ, Me'mûn, Aslu'd-dîn ve'l-îmân, I-II, Dımaşk 1423/2002.
HASSÂN b. Muhammed el-Hüseyn, Haberu'l-vâhid izâ hâlefe ‘amele ehli'l-Medîne,
Cidde 1421/2000.
HATTÂBÎ, Ebu Süleymân Hamed b. Muhammed (v.388/998), Me‘âlimü’s-sünen, I-II,
Beyrut 1411/1991.
HEYTÛ, Muhammed el-Hasen, el-İctihâd ve tabakâtu müctehidi'ş-Şâfi‘iyye, Beyrut
1409/1988.
HUDARÎ, Muhammed (v.1927), Usûlü'l-fıkh, Beyrut 1409/1988.
HURAŞÎ, Ebu Abdillâh Muhammed b. Abdillâh (v.1102/1689), el-Huraşî ‘alâ muhtasarı
Sîdî Halîl, Beyrut ts. (Dâru’s-Sadr).
HASENÎ, Muhammed ‘Isâm, Behcetü'l-vusûl bi şerhi'l-lüma‘i fî ‘ilmi'l-usûl, Dımaşk
1413/1992.
‘ICLÎ, Ebu Abdillah Muhammed b. Mahmûd b. Abbâd el-Isfehânî (v.653/1255), el-Kâşif
‘ani’l-mahsûl fî ‘ilmi’l-usûl, I-IV, Beyrut 1419/1998.
ISBAHÂNÎ, Ebu Nu‘aym Ahmed b. Abdullah (v.430/1038), Hılyetü'l-evliyâ ve
tabakâtü'l-asfiyâ, I-X, Beyrut 1405/1984.
ISFAHÂNÎ, Râğıb Hüseyn b. Muhammed (v.565/1169), el-Müfredât fî ğarîbi'l-Kur'ân,
İstanbul 1986.
İBN ABDİLBER, Ebu Ömer Yûsuf (v.463/1070), Câmi‘u beyâni'l-‘ilm ve fadlih, I-II,
Riyad 1414/1994.
270
İBN ABDİŞŞEKÛR, Muhibbullâh, (v.1119/1707), Müsellemu's-sübût (el-Mustasfâ ile
beraber), I-II, Mısır 1324/1906.
İBN ÂBİDÎN, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdulazîz (v.1252/1836), Reddü'l-muhtâr
‘ale'd-Dürri'l-muhtâr, I-V, Beyrut 1272/1856.
__________, Resmu'l-müftî (Mecmû‘atü'r-resâil içinde), I-II, Beyrut ts.
İBN AKÎL, Ebu’l-Vefâ Alî (v.513/1119.), el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, I-V, Beyrut 1999/1420.
İBN BEDRÂN, Abdulkâdir b. Ahmed b. Mustafâ (v.1927), el-Medhal ilâ Mezhebi'lİmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut 1996/1417.
İBN CÜZEY, Ebu'l-Kâsım Muhammed b. Ahmed el-Ğırnâtî (v.741/1340), el-Kavânînu'lfıkhiyye, Beyrut ts.
__________, Takrîbu'l-vusûl ilâ ‘ilmi'l-usûl, Beyrut 1424/2003.
İBN EBÎ ŞEYBE, Ebu Bekr Abdullah b. Muhammed el-Kûfî (v.235/849), el-Musannef, IVII, Riyad 1409/1988.
İBN EMÎRİ'L-HÂC, Muhammed b. Muhammed el-Halebî (v.879/1474), et-Takrîr ve'ttahbîr, I-III, Beyrut 1999/1419.
İBN HACER, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Alî el-Askalânî (v.852/1448), Fethu’l-Bârî bi şerhi
Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1379/1959, I-XIII.
__________, Lisânu'l-mîzân, I-VII, Beyrut 1406/1986.
__________, Tehzîbu't-tehzîb, I-XIV, Beyrut 1404/1984.
__________, Telhîsu'l-habîr fî ehâdisi'r-Râfi‘i'l-kebîr, I-II, Medine 1384/1964.
İBN HÂCİB, Cemâlüddîn Ebu Amr Osman b. Amr (v.646/1248), Müntehe'l-vusûl ve'lemel fî ‘ilmeyi'l-usûl ve'l-cedel, Beyrut 1405/1985.
İBN HAZM, Ebu Muhammed Alî b. Ahmed b. Sa‘îd (v.456/1063), el-İhkâm fî usûli'lahkâm, I-II, Beyrut 1424/2004.
__________, Merâtibu'l-icmâ‘ fi'l-‘ibâdât ve'l-mu‘âmelât ve'l-i‘tikâdât, Beyrut ts.
__________, el-Muhallâ bi'l-âsâr, I-IX, Beyrut 1352/1933.
İBN HİBBÂN, Ebu Hâtim Muhammed el-Büstî (v.354/965), Sahîhu İbn Hibbân bi tertîbi
İbn Belabân, I-XVIII, Beyrut 1414/1993.
İBN KAYYIM, Ebu Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr el-Cevziyye (v.751/1350), İ‘lâmu'lmuvakkı‘în ‘an Rabbi’l-‘âlemîn, Beyrut ts. (Dâru'l-ceyl).
__________, Zâdu'l-me‘âd fî hedyi hayri'l-‘ibâd, I-V, Beyrut 1407/1986.
İBN KESÎR, ‘İmâduddîn Ebu’l-Fadl İsmâîl (v.774/1372), el-Bidâye ve'n-nihâye, I-XIV,
Beyrut ts.
271
__________, Muhtasaru tefsîri İbn Kesîr (İhtisar ve Tahkik: M. Alî es-Sâbûnî), I-III,
Beyrut ts. (Dâru'l-kalem).
İBN KUDÂME, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed el-Makdisî (v.620/1223), el-Muğnî fî
fıkhi'l-İmam Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, I-X, Beyrut 1405/1984.
__________, Ravdatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır, Riyâd 1424/2003.
İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (v.276/889), Te'vîlu muhtelefi'lhadîs, Beyrut 1408/1988.
__________, Ğarîbu'l-hadîs, I-III, Bağdat 1397/1976.
İBN MÂCE, Ebu Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (v.273/886), es-Sünen, I-II,
Beyrut ts. (Dâru'l-fikr).
İBN MANZÛR, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrim (v.711/1311), Lisânu’l‘Arab, I-XV, Beyrut 1410/1990.
İBN MELEK, Mevlâ Abdullatîf (v.821/1418), Şerhu’l-Menâr, Mısır 1292/1875.
İBN RÜŞD (el-Cedd), Ebu'l-Velîd el-Kurtubî (v.520/1126), el-Mukaddemât elMümehhedât, I-III, Beyrut 1408/1988.
İBN RÜŞD (el-Hafîd), Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed (v.595/1198), Bidâyetü'lmüctehid ve nihâyetü'l-muktesıd, Mısır 1386/1966.
__________, ed-Darûrî fi usûli'l-fıkh (Muhtasaru'l-Mustasfâ), Beyrut 1415/1994.
İBN S‘ATÎ, Ahmed b. Alî b. Tağlîb (v.694/1294) Nihâyetü'l-vusûl ilâ ilmi'l-usûl,
Beyrut 1425/2004.
İBN TEYMİYYE, Ebu’l-Abbâs Takıyyuddîn Ahmed (v.728/1327), Der'u te‘âruzı'l-‘akli
ve'n-nakl, I-X, Riyad 1391/1971.
__________, İktizâu's-sırâtı'l-müstekîm muhâlefetü ashâbi'l-cehîm, Kahire 1369.
__________, Kâ‘idetün fî tevhîdi'l-mille (Mecmû‘atü'r-resâil içinde), Kahire 1412/1992.
__________, Mecmû‘u'l-fetâvâ (Haz. Muhammed b. Abdurrahmân), I-XXXVII, by. ts.
__________, Minhâcu's-sünneti'n-nebeviyye, I-IX, Kahire 1409/1989.
__________, Raf‘u'l-melâm ‘an eimmeti'l-a‘lâm, Beyrut 1392/1972.
İBNÜ'L-ARABÎ, Ebubekr Muhammed b. Abdullah (v.543/1148), Ahkâmu'l-Kur'ân, I-IV,
1426/2005.
__________, el-Mahsûl fî usûli'l-fıkh, Ammân 1420/1999.
İBNÜ'L-CEVZÎ, Abdurrahmân b. Alî Ebu'l-Ferec (v.597/1200), el-‘İlelu'l-mütenâhiye
fi'l-ehâdîsi'l-vâhiye, I-II, Beyrut 1403/1982.
__________, et-Tahkîk fî ehâdîsi'l-hilâf, I-II, Beyrut 1415/1994.
272
İBNÜ’L-HÜMÂM, Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî (v.861/1456),
Fethu'l-Kadîr, I-VIII, Beyrut ts. (Dâru's-sadr).
__________, et-Tahrîr fî usûli’l-fıkh (et-Takrîr ve’t-Tahbîr içinde), I-III, Beyrut
1419/1999.
İBNÜ'L-LAHHÂM, Ebu'l-Hasen Alâeddin Alî b. Muhammed el-Bâlî, (v.803/1400), elMuhtasar fî Usûli'l-Fıkh ‘alâ Mezhebi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut 1421/2000.
İBNÜ'N-NECCÂR, Muhammed b. Ahmed (v.972/1064), Şerhu Kevkebi'l-münîr elmüsemmâ bi'l-Muhteber el-Mübteker, I-IV, Riyad 1413/1993.
İBNÜ'S-SALÂH, Ebu Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şeyrazûrî (v.643/1245), Edebu'lmüftî ve'l-müsteftî, Riyad 1407/1986.
İLHAN, Avni, "Aslah", DİA, III/495-496.
__________, "Ebu Hâşim el-Cübbâî", DİA, X/146-147.
İSNEVÎ, Cemâluddîn Abdurrahîm b. el-Hasen (v.772/1270), Nihâyetu's-sûl fî şerhi
Minhâci'l-usûl, I-II, Beyrut 1999/1420.
İZZ B. ABDİSSELÂM, İzzuddîn Abdulazîz (v.660/1261), Kavâ‘idü’l-ahkâm fî ıslâhi’lenâm, Dımaşk 1421/2000.
İZMİRLİ, İsmail Hakkı (v.1946), Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1341/1920.
__________, İlm-i Hilâf, İstanbul 1341/1921.
KÂDÎ ABDULCABBÂR, Ebu’l-Hasen el-Esedâbâdî (v.415/1024), el-Muğnî fî Ebvâbi’ttevhîd, I-XVI, Mısır 1381/1961.
__________, Şerhu el-Usûli'-Hamse, Kahire 1416/1996.
KAMALİ, MOHAMMAD HASHİM, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge
1991.
KARA, Seyfullah, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İstanbul 2007.
KARADÂVÎ, Yûsuf, el-İctihâd fi'ş-şerî‘ati'l-islâmiyye, Kuveyt 1985/1406.
KARÂFÎ, Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İdris (v.684/1290), Nefâisu’l-usûl fî şerhi’lmahsûl, I-IX, Riyâd 1418/1997.
__________,Tenkîhu'l-fusûl fî ihtisâri'l-Mahsûl fi'l-usûl, Beyrut 1418/1997.
__________, el-İhkâm fî temyîzi'l-fetâvâ ‘ani'l-ahkâm, Kahire 1410/1989.
KARAMAN, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, Ankara 1971.
KÂSÂNÎ, Alâaddîn Ebu Bekr b. Mes‘ûd (v.587/1191), Bedâi‘u's-sanâi‘ fî tertîbi'ş-şerâi‘,
I-VII, Beyrut 1406/1986.
KÂSIMÎ, Muhammed Cemâluddîn (v.1914), Mehâsinu't-te'vîl, I-X, Beyrut 1426/2005.
273
KASTALÂNÎ, Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed (v.923/1517), İrşâdü’ssârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-X, Beyrut ts.
KÂTİB ÇELEBİ, Mustafâ b. Abdullâh (v.1067/1657), Keşfu’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütübi
ve’l fünûn (v.), I-II, İstanbul 1362/1943.
KELVEZÂNÎ, Ebu’l-Hattâb, Mahfûz b. Ahmed b. Hasen (v.510/1116), et-Temhîd fî
usûli’l-fıkh, I-IV, Beyrut 1421/2000.
KILIÇ, Muharrem, "Mürâât-ı hilâf", DİA, XXXII/37-38.
KLAVUZ, Ahmet saim, "Bişr b. Gıyâs", DİA, VI/220-221.
KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahidin İtikad ve Teşri
Yönlerinden Değeri, Ankara 1988.
KOŞUM, Adnan, "İctihadda Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik
Sorunu", Usûl: İslam Araştırmaları, sy. 5 (2006, Ocak-Haziran), s.5-32.
KÖK, Mustafa, Yeni Çağ Felsefesi Tarihi (Ders Notları), Erzurum 1986.
KÖSE, Saffet, "Din Özgürlüğü ve Barış Yolundaki İki Farklı Tecrübe", İHAD, sy. 5
(2005), s.13-48.
KURAŞÎ, Muhyiddîn Ebu Muhammed Abdulkadir b. Ebu'l-Vefâ (v.775/1373), elCevâhiru'l-mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Karaçi 1413/1993.
KURTUBÎ, Ebu Abdullâh Muhammed b. Ahmed (v.671/1272) el-Câmi‘ li ahkâmi'lKur'ân, I-XXIII, Beyrut 1407/1987.
KURU, Baki, Ramazan Arslan ve Ejder Yılmaz, Medenî Usul Hukuk, Ankara 2008.
LÂMİŞÎ, Ebu's-Senâ Mahmûd b. Zeyd (v. VI/XII. yüzyılın ilk yarısı), Kitâbun fî usûli'lfıkh, Beyrut 1416/1995.
LEKNEVÎ, Ebu'l-hasenât Abdulhayy b. Abdulhalîm (v.1304/1886), en-Nâfi‘u'l-kebîr
limen yütâli‘u el-Câmi‘a's-sağîr, by. 1349/1930.
LYNCH, Michael P., The Nature of Truth, Londra 2001.
MALATÎ, Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed (v.377/987), et-Tenbîh ve'r-redd ‘alâ
ehli'l-ehvâi ve'l-bida‘, Kahire 1413/1993.
MÂLİK B. ENES (v.179/795), el-Muvatta (Yahyâ el-Leysî Rivayeti), I-II, Mısır ts. (Dâru
ihyâi't-türâsi'l-‘Arabî).
MÂTURÎDÎ, Ebu Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî
(v.333/944), Kitâbu’t-tevhîd, Ankara 2005.
MECELLE-İ AHKÂM-I ADLİYE, Haz. Ali Himmet Berki, İstanbul ts. (Hikmet
Yayınları).
274
MERĞÎNÂNÎ, Burhânuddîn Ebu'l-Hasen Alî b. Ebubekr (v.593/1196), el-Hidâye şerhu
Bidâyeti'l-mübtedî, I-II, Beyrut ts. (Dâru'l-Erkam).
MEVSILÎ, Ebu’l-Fadl Mecdüddîn Abdullâh b. Mahmûd (v.683/1284), el-İhtiyâr li ta’lîli’lMuhtâr, İstanbul 1996.
MEYDÂNÎ, Abdulğanî el-Ğanîmî (v.1298/1881), el-Lübâb fî şerhi'l-Kitâb, Beyrut
1414/1995.
MİZZÎ, Yûsuf b. ez-Zekî Abdurrahmân Ebu'l-Haccâc (v.742/1341), Tehzîbu'l-kemâl, IXXXV, Beyrut 1400/1980.
MOLLA HÜSREV, Muhammed b. Ferâmûz (v.885/1480), Mir'âtu'l-usûl fî şerhi
Mirkâti'l-vusûl, I-II, Kahire 1262/1845.
MUHAMMED b. ABDİLAZÎM, el-Kavlü's-sedîd (İctihad, Taklid ve Telfik Üzerine Dört
Risale içinde), Haz. Hayreddin Karaman, İstanbul 1982.
MUHAMMED İBRÂHÎM, Hanefi ve Şafiilerde Mezheb Kavramı, çev. Faruk Beşer,
İstanbul 1989.
MURTAZÂ, Ahmed b. Yahyâ (v.840/1437), Minhâcu'l-vusûl ilâ mi‘yâri'l-‘ukûl, San‘â
1412/1992.
__________, Tabakâtu'l-Mu‘tezile, Beyrut ts.
MUTARRİZÎ, Ebu'l-Feth Nâsıruddîn b. Abdusseyyid b. Alî (v.610/1213), el-Muğrib fî
tertîbi'l-mu‘rib, I-II, Haleb 1359/1979.
MUVATTA; bkz. Mâlik b. Enes.
MÜBÂREKFÛRÎ, Muhammed Abdurrahmân b. Abdurrahîm (v.1353/1934), Tuhfetu'lahvezî bi şerhi Câmi't-Tirmizî, I-X, Beyrut ts. (Dâru'l-kütübi'l-‘ilmiyye).
MÜNÂVÎ, Abdurraûf (v.1031/1621), Feyzu'l-Kadîr şerhu el-Câmi‘i's-sağîr, I-VI, Mısır
1356/1937.
__________, et-Te‘ârîf (et-Tevkîf ‘alâ ümmehâti't-te‘ârîf), Beyrut 1410/1990.
__________, Ferâidü'l-fevâid, Beyrut 1415/1995.
MÜSLİM, İbn Haccâc Ebu’l-Hüseyn el-Kuşeyrî (v.261/874), el-Câmi’u’s-sahîh, I-V,
Beyrut ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-‘Ârabî).
Mv.F. (el-Mevsû’atü’l-fıkhıyye), Kuveyt 1414/1993.
NEMR, Abdulmünim, el-İctihâd, Mısır 1408/1987.
NESÂÎ, Ebu Abdurrahmân Ahmed b. Şu‘ayb (v.303/915), el-Müctebâ mine's-sünen, IVIII, Haleb 1406/1986.
NESEFÎ, Abdullâh b. Ahmed b. Mahmûd (v.710/1310), Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’tte'vîl, Beyrut 1415/1995.
275
NESEFÎ, Ebu'l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed (v.508/1114), Tebsıratü'l-edille fî usûli'ddîn, I-II, Limasol 1993.
NEVEVÎ, Ebu Zekeriyyâ Muhammed b. Şeref (v.676/1277), el-Mecmû‘ şerhu'lMühezzeb, I-XX, Beyrut ts. (Dâru'l-fikr).
__________, Ravdatü't-tâlibîn ve ‘umdetü'l-müftîn, I-XII, Dımaşk 1412/1991.
__________, Şerhu Sahîhi Müslim, I-IX, Beyrut 1401/1981.
NİZÂMUDDÎN el-ENSÂRÎ, Abdulalî Muhammed (v.1180/1766), Fevâtihu'r-rahamût bi
şerhi Müsellemü's-sübût (el-Mustasfâ ile beraber), I-II, Mısır 1324/1906.
OLGUNER, Fahreddin, "Batıl", DİA, V/147-148.
ÖKTEM, Niyazi ve Türkbağ, Ahmet Ulvi, Felsefe Sosyoloji Hukuk ve Devlet, İstanbul
1999.
ÖZCAN, Hanifi, Mâturîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1998.
ÖZEN, Şükrü, "Hilaf", DİA, XVII/527-538.
__________, "İhtilaf", DİA, XXI/565-568.
ÖZLER, Mevlüt, İslam Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, İstanbul 1996.
ÖZSOY, Ömer ve Güler, İlhami, Konularına Göre Kur'an (Sistematik Kur'an Fihristi),
Ankara 1997.
PEKCAN, Ali, "Mevrid-i Nass'ta İctihada Mesağ Yok (mu) dur?", İHAD, sy. 2 (2003),
s.69-84.
PEZDEVÎ, Ebu'l-Hasen Fahruddîn Alî b. Muhammed (v.482/1086), el-Usûl/Kenzü'l-vusûl
(Keşfu'l-esrâr ile birlikte), I-IV, Beyrut 1414/1994.
POLAT, Selahattin, "İbn Uleyye", DİA, XX/428-429.
RÂCİHÎ, Abduh, et-Tatbîku's-sarfî, Beyrut 1426/2004.
RAYSÛNÎ, Ahmed, Nazariyyetü'l-makasıd inde'l-İmami'ş-Şatıbî, Riyâd 1412/1991.
__________, Nazariyyetü't-takrîb ve't-tağlîb ve tatbîkâtühâ fi'l-‘ulûmi'l-İslamiyye,
Miknâs ts. (Matba‘atü Mus‘ab).
RÂZÎ, Fahruddîn Muhammed b. Ömer (v.606/1209), el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh, , I-II.,
Beyrut 1408/1988.
__________, el-Me‘âlim fî ilmi usûli'l-fıkh, Kahire 1425/2004.
RÂZÎ, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadîr (v.666/1268), Muhtâru’s-sıhâh, Beyrut
1996.
REŞÎD RIZÂ, Muhammed (v.1935), İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri (Mezâhibin
Telfiki ve İslam'ın Bir Noktaya Cem'i), çev. Ahmed Hamdi Akseki, Ankara 1974.
276
SÂBÛNÎ, Nûruddîn Ahmed b. Mahmûd (v.580/1184), el-Bidâye fî usûli'd-dîn (nşr. Bekir
Topaloğlu), Ankara 1416/1995.
SAFİYYUDDÎN el-HİNDÎ, Muhammed b. Abdurrahîm (v.690/1291), Nihâyetü'l-vusûl fî
dirâyeti'l-usûl, I-VIII, Mekke 1416/1996.
SEMARKANDÎ, Alâuddîn Muhammed b. Abdulhamîd (v.552/1157), el-Mîzân fî usûli'lfıkh, Beyrut 1425/2004.
SEM‘ÂNÎ, Ebu'l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed (v.489/1095), Kavâtı‘u'l-edille, I-II,
Beyrut 1418/1997.
SENHÛRÎ, Abdurrezzâk Ahmed (v.1971), Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfik
(İctihad, Taklid ve Telfik Üzerine Dört Risale içinde), Haz. Hayreddin Karaman, İstanbul
1982.
SERAHSÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebu Sehl (v.483/1090), el-Usûl, I-II,
Beyrut 1426/2005.
SEYYİD BEY, Muhammed (v.1925), "İctihad ve Taklid", (Adem Efe'nin "Sosyolojik Bir
Bakış Açısıyla Seyyid Bey ve 'İctihad ve Taklid' Adlı Makalesi Üzerine Bir Değerlendirme"
adlı makalesi içinde), İHAD, sy. 6 (2006), s.148-158.
__________, Usûl-i fıkıh Cüz-i Evvel: Medhal, İstanbul 1333.
SEYYİD el-MURTAZÂ, Ebu'l-Kâsım Alî b. Hüseyn el-Mûsevî (v.406/1015), ez-Zerî‘a ilâ
usûli'ş-şerî‘a, I-II, Tahran 1417/1996.
STRENG, J. Frederick, "Truth", The Encyclopedia of Religion, New York 1987.
SUYÛTÎ, Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebu Bekr (v.911/1505), Lübâbu'n-nukûl fî
esbâbi'n-nüzûl, Beyrut 1418/1998.
__________, eş-Şerh lisüneni'n-Nesâî, I-VIII, Haleb 1406/1986.
__________, Takrîru'l-istinâd fî tefsîri'l-ictihâd, İskenderiye 1403/1983.
SÜBKÎ, Tâcuddîn Abdulvahhâb b. Alî b. Abdulkâfî (v.771/1370), Raf‘u'l-hâcib an
muhtasari İbn Hâcib, I-IV, Beyrut 1419/1999.
SÜBKÎ, Takıyyuddîn Alî b. Abdilkâfî (v.756/1355) ve Sübkî, Tâcuddîn Abdulvahhâb b.
Alî b. Abdilkâfî (v.771/1359), el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, I-III, Beyrut 1404/1984.
ŞA‘BÂN, Zekiyyuddîn, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, by ts.
ŞÂFİ‘Î, Ebu Abdullah Muhammed b. İdrîs (v.204/819), el-Müsned, Beyrut ts. (Dâru'lkütübi'l-‘ilmiyye).
__________, er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Beyrut ts. (el-Mektebetü'l‘ilmiyye).
__________, el-Ümm, I-V, Beyrut 1410/1990.
277
ŞÂTIBÎ, Ebu İshâk İbrâhîm el-Ğırnâtî (v.790/1388), el-Muvâfakât fî usûli’l-ahkâm, I-II,
Beyrut ts. (Dâru'l-fikr).
ŞANKÎTÎ, Bab b. Şeyh Seydi, İrşâdü'l-mukallidîn ‘ınde ihtilâfi'l-müctehidîn, Beyrut
1418/1997.
ŞA‘RÂNÎ, Abdulvahhâb b. Ahmed b. Alî (v.973/1565), el-Mîzânu'l-kübrâ, by.
1318/1900.
ŞEŞEN, Ramazan, "Cahız", DİA, VII/20-24.
ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Alî b. Muhammed (v.1250/1834), İrşâdu'l-fuhûl ilâ tahkîki
‘ilmi'l-usûl, Beyrut 1414/1993.
__________, el-Kavlü'l-müfîd fi edilleti'l-ictihâd ve't-taklîd, Kuveyt 1396/1976.
__________, Neylü’l-evtâr şerhu Münteka’l- ahbâr min ehâdîsi Seyyidi’l-ahyâr, I-IV,
Kahire 1421/2000.
__________,
es-Seylü'l-cerrâr
el-mütedeffik
‘alâ
hadâiki'l-ezhâr,
I-IV,
Beyrut
1405/1983.
ŞEYBÂNÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. el-Hasen (v.189/804), el-Hücce ‘alâ ehli'lMedîne, I-IV, Beyrut ts. (‘Âlemü'l-kütüb).
ŞÎRÂZÎ, Ebu İshâk İbrâhîm b. Alî (v.476/1083), el-Lüma‘ fî‘ ‘İlmi'l-Usûl, Dımaşk
1992/1413.
__________, Şerhu’l-Lümâ’, I-II, Beyrut 1408/1988.
__________, et-Tebsıra fî usûli'l-fıkh, Dımaşk 1403/1983.
ŞİRBÎNÎ, Muhammed b. Ahmed el-Hatîb (v.977/1570), Muğni’l-muhtâc ilâ ma’rifeti
me’âni’l-Minhâc, I-IV, Beyrut ts. (Dâru'l-fikr).
TABERÂNÎ, Ebu'l-Kâsım Süleymân b. Ahmed (v.369/971), el-Mu‘cemu'l-evsat, I-X,
Kahire 1415/1994.
__________, el-Mu‘cemu'l-kebîr, I-XX, Musul 1404/1983.
TAHÂVÎ, Ebu Ca‘fer Ahmed b. Muhammed (v.321/933), Metnu'l-‘akîdeti't-Tahâviyye,
by. ts. (el-Mektebü'l-İslâmî).
__________, Müşkilu'l-âsâr, I-IV, Beyrut 1333/1914.
TAVÂNÂ, Seyyid Muhammed Mûsâ, el-İctihâd ve medâ hâcetinâ ileyhi fî hâze'l-‘asr,
Mısır ts.
TEFTÂZÂNÎ, Sa’duddîn Mesûd b. Ömer (v.792/1389), et-Telvîh ale’t-Tavdîh li metni’ttenkîh, Mısır ts. (Dâru'l-‘ahdi'l-cedîd).
__________, Şerhu’l-‘Akâid, İstanbul 1991.
278
TEHÂNEVÎ, Muhammed Alî b. Alî (v.1158/1745) Keşşâfu Istılâhâti'l-funûn, I-II,
İstanbul 1404/1984.
TİLİMSÂNÎ, Ebu Abdullâh Muhammed b. Ahmed (v.771/1369), Müftâhu'l-vusûl ilâ
binai'l-furû‘ ale'l-usûl, Beyrut 1417/1996.
TİRMİZÎ, Ebu ‘Îsâ Muhammed b. ‘Îsâ (v.279/892), el-Câmi’u’s-sâhîh, I-V, Beyrut ts.
TOPALOĞLU, Bekir, "Zındık", İA, XIII/558-561.
TÛFÎ, Necmuddîn Eburrabî Süleyman b. Abdilkavî (v.716/1316), el-Bülbül fî Usûli'l-fıkh
alâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut 1424/2003.
__________, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, I-III, Beyrut 1410/1990.
TÛSÎ, Ebu Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen (v.460/1067), el-‘Udde fî usûli'l-fıkh, I-II, Kum
1417/1996.
TÜRCAN, Talib, "İslam
Hukukunda Uhrevi Sorumluluk Bakımından Yargı
Kararlarının Geçerliliği Sorunu", İHAD, sy. 5 (2005), s.163-180.
TÜRKÎ, Abdullâh b. Abdulmuhsin, Esbâbu İhtilâfi’l-fukahâ, Riyâd 1977/1397.
‘UKAYLÎ, Ebu Ca‘fer Muhammed b. Ömer (v.322/933), ed-Du‘afâu'l-kebîr, I-IV, Beyrut
1404/1984.
ÜSMENDÎ, Muhammed b. Abdilhamîd (v.552/1157), Bezlü’n-nazar fi’l-usûl, Kâhira
1412/1992.
VEZÎR, Ahmed b. Muhammed b. Alî, el-Musaffâ fî ilmi'l-usûl, Beyrut 1417/1996.
WALZER, Michael, Hoşgörü Üzerine, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul 1998.
YAMAN, Ahmet, "İslam Hukuk Mirasını Algılama ve Uygulama Yöntemi Üzerine",
Divan, XIII/307-313.
YAVUZ, Yusuf Şevki, "Cubbâî", DİA, VIII/99-102.
YURDAGÜR, Metin, "Ebu'l-Hüzeyl el-Allâf", DİA, X/330-332.
__________, "Ehl-i Kıble", DİA, X/515.
ZÂYDÎ, Abdurrahîm, el-İctihâd bi tahkîki'l-menât, Kahire 1426/2005.
ZEBÎDÎ, Muhibbuddîn Ebu Feyz Muhammed Murtazâ (v.1205/1790), Tâcu’l-Arûs,
Beyrut 1414/1994.
ZEHEBÎ, Şemsüddîn Ebu Abdullâh Muhammed (v.748/1347), el-Kâşif fî ma‘rifeti men
lehû rivâyetün fi'l-Kütübi's-Sitte, I-II, 1413/1992.
__________, Mîzânu'l-i‘tidâl fî nakdi'r-ricâl, I-VI, Riyad ts.
__________, Siyeru a‘lâmi'n-nübelâ, I-XXV, Beyrut 1410/1990.
ZEMAHŞERÎ, Cârullâh Muhammed b. Ömer (v.528/1133), Esâsu'l-belâğa, Beyrut
1409/1989.
279
ZENCÂNÎ, Ebu'l-menâkıb Şihâbuddîn Mahmûd b. Ahmed (v.656/1258), Tahrîcu'l-furû‘
ale'l-usûl, Beyrut 1399/1979.
ZERKÂ, Ahmed b. eş-Şeyh Muhammed (v.1938), Şerhu'l-kavâ‘idi'l-fıkhiyye, Dımaşk
1414/1993.
ZERKÂ,
Mustafâ
Ahmed
(v.1999),
el-Medhalu'l-fıkhiyyu'l-âmm,
I-II,
Dımaşk
1388/1968.
ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed b. Bahâdır (v.794/1391), el-Bahru'l-muhît fî usûli'lfıkh, I-IV, Beyrut 1421/2000.
ZEYDÂN, Abdulkerîm, el-Mufassal fî ahkâmi'l-mer'e ve'l-beyti'l-müslim, I-XI, Beyrut
1413/1993.
__________, el-Vecîz fî usûli'l-fıkh, Tahran 1415/1995.
ZEYLA‘Î, Ebu Muhammed Abdullâh b. Yûsuf (v.762/1360), Nasbu'r-râye li ehâdîsi'lHidâye, I-IV, Mısır 1357/1938.
ZİRİKLİ, Hayruddîn (v.1976), el-A’lâm Kâmûsu terâcim, I-XIII, Beyrut 1389/1969.
ZUHAYLÎ, Vehbe, "ed-Davâbıtu'ş-şer‘iyye li'l-ahz bieyseri'l-mezâhib" (el-Fıkhu'l-İslâmî
IX. cilt içinde), Dımaşk 1417/1996.
__________, el-Fıkhu'l-İslâmî ve edilletühû, I-IX, Dımaşk 1989/1409.
280