İbn Sina - Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi

"Sfifi" İbn Sina (ö. 428/1037) ve
uMakanıiitü,l-Arifin"i
Dilaver GÜRER
Yrd. Doç. Dr., Selçuk ü. ilahiyat Fakültesi
İbn Sina'n ın tasavvufı yönü
pek çok kişinin ilgisini çekmiş ve İslam Felsefesi
bir kısım araştırmacı onun Tasavvuf ile alakası ko-
ve Tasavvuf üzerinde çalışan
nusunda çeşüli fikirler ileri sürmüştür.
Biz de bu rnakaleınizde lbn Sina'nın Tasavvuf ile aJakasını, bir makale sırur­
lan içerisinde araşturoaya çalışacağız. Bu maksatla, onun eserlerindeki tasavvtı­
fı bölümleri işleyeceğiz, tasavvufi gelenekte ona karşı takınılan tavrı ortaya koyınaya gayret edeceğiz ve onun tasavvutl düşüncedeki yeri konusunda araşurına­
cı ların tikirierine değineceğiz. Çalışınamı zın son kısmında ise, "el-İşadit ve'tTenbfhat" isimli eserinde, tasavvufi bir üslupla kaleme aldığı ve ariflerin marifetullahı elde etme sürecinde karşılaştığı durumlan işlediği 'Yl1aktimatü '1-Ar({ın"
başlıklı bir bölümün tercümesini ve tahlilini sunacağız.
Giriş
İbn sına (370-428/980-I037)'nın Hayatı
a) Kısaca DevrinGenel ÖZellikleri
Aslında, biraz sonra işleyeceğimiz İbn S'ına'nın hayatı konusunda dönemin
hemen bütün özelliklerine ait ipuçlarını görmek mümkün. Fakat biz yine de bu
hususa kısaca temas etmek istiyoruz.
İbn Sina IV/ X. asrın son çeyreği ile V!XI. asrın ilk yarısında, devrio önemli
ilim, kültür, siyaset, ekonomi vs. merkezlerinden Türkistan'da yaşamıştır. Bu
bölge tarih boyunca bu özelliklerini genellikle muhafaza etmiştir.'
1 Bk. Kun, Hasan. Orta A.~ya 'nın isliimiaşma Sı'ireci (Buhara Örneği), Ankara 1998, s. 25 vd.;
Ramazan, "Buhara" D.İ.A., İstanbul 1992, c. VI, ss. 363-367; Şeribe, NGreddin, Tcıbakflli'I :~-Sı?.­
fi.v.ye (Önsöz), Kahire 1997, ss. 13· 16.
Şeşen,
120
lasa.wıif
TV/ X. ve V/XI. asır islam tarihi açısından renkli, canlı ve bir o kadar da karı­
dönemlerden birisidir. Bu dönemde İslam aleminde coğrafi, siyasi, ilmi, hasıL bir çok yönden oldukça kanşık bir tablo ile karşılaşırız. Selçuklular, AbbasJler, Fatımiler, Büveyhiler, Gazneliler, Samanller, Karahanlılar, Endülüs EmevUeri'nin yaJusıra irili ufaklı pek çok beylik kendi bölgesinde hüküm sürmekte idi.
Ta(ihçiler bu dönemi siyasi ve fikri bakımdan tehlikeli bir dönüm noktası olarak kabul ederler.:ı İslam aleminde Bağdar'taki Abbas! halifesiyle birlikte, biri
Mağrib'de, diğeri de Mısır'da olmak üzer.e üç halife ortaya çıkmış ve artık Bağdat
halifesinin sadece sur! bir yerkisi kalmıştı. 3
Buna karşın, hilafet otoritesinin zayıflaması neticesinde meydana gelen bölünmeler ve çalkantılar İsHim dünyasındaki fikri gelişmeyi durdurmamış, aksine
bu bölünme fikri seviyenin eşi görülmemiş bir şekilde yükselmesinin müjdecisi
şık
olmuştur.•
b) Dönemin Tasavvufi Hayatına Bir Bakış
Dönemin canlılığından ve bereketinden tasavvufi hayat da nasibini almıştır.
İlmi eserler ile konusu, gayesi, metodu ve ıstılahiarı izah edilmiş olan tasavvuf
rnihner ve Hallac (idamı 309/ 921) ile donığa ulaşan sıkınrı zamanlarını gerilerde
bırakmış, geniş halk kitlelerine, en ücra köşelere varıncaya kadar ulaşmış bir hayat sistemi haline gelişti. Tasavvufi hayat tekke, hangah, ribat gibi yerlerde öğre­
tilir ve eğitimi yapılırken, dönemin dikkati çeken bir başka özelliği de, halk kitleleri tarafından büyük bir hüsn-i kabul görmüş tasavvuf erbabına iktidar sahipleri tarafından da bir takım iltifatlar gösterilmiştir. Bu cümleden olarak, Gazndi
Mahmud'un Ebu'I-Hasan el-Harakani'yi Rey'deki hangahında ziyaretini' ve Selçuklu hükümdan Tuğrul Bey'in Baba Tahir Üryan-ı Hemedani'yi ziyaretini6 örnek olarak zikredebiliriz.
Bu dönemde çok çeşitli özelliklere ve birikime sahip mutasavvıflar yetişmiş­
tir. Dönemin meşhur sufileri arasında aynı zamanda Kuşeyn (375-465/ 9861073)'nin kayınpederi olan Nişaburlu Ebü Ali ed-Dekkak (ö. 405/ 1014), Ebu'IHasan el-Harakan! (ö. 425/1034), Ebu Said-i Ebu'l-1-İayr (ö. 440/ 1048) ve Ebu'l2 Şeribe, Tabakatı'l's-Sı((iyye, s. ll.
3 Tuğrul Bey'in 446/1055 yılında Bağda!' ı Şii işgalinden kurtarnıası ve Halife Kaiın Bi-Enırillah'ın
oı;ıa "Doğunun ve Batnun Suhaİıı" şeklinde unvan vermesi (bk. Brockelmann, Cari, İsitım Ulıısları ve
Deoletleri TariM, ıerc. Neşeı Çağatay, Ankara 1992, s. 142; Algül , Hüse yin, htilm Tarihi, isıarıbul
1991, c. nı, ss. 354-357"> h ilafet otoritesinin zayıflığını net bir biçimde ortaya koynıakıadır
4 Ateş, Süleyman, Sı:ilemf ve Tascııll.ıt-!(f Tej'>fri, lsıanbu l 1969, s . 32.
5 Att:\ir bu karşılaşmayı uzun uzun anlaıır. (Bk. Fer'idüddin -i Attar, Tezkiretıt 'I-Eı.;liya, ıerc. Süleyman Uludağ, isıanbull985, ss. 701-703.)
6 Bk. Kalavcı, Ömer, Baba Tahir Utyarı ııe Ştir/eri, Ankara 1999. s. ı .
"sıifi" ibn
sini/ ~>e "maJeamii.tı:i 'J-iit·ifin"i
121
Kasım
el-Cürcan1 (ö. 450/ 1058)'yi zikreunek gerekir ki,' bunlann tamamı İbn Slna'nın tabiriyle -ki, o "Batı'' ile Bağdat ve batısıru, "Doğu" ile ise Türkistan tarafIamu kasdeder- doğuludur.
Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988)'ın el-Lüma ' fi't-Tasavv'W:f. Ebu Bekr ei-KeH1bazl (ö. 380/ 990)'nin et-Taa1'ruf li-Mezhebi Ehli't-TasavvU;f, EbG Talib ei-Mekld
(ö. 386/ 996)'nin Kutü 'l-Kulub, Abdülkecim el-Kuşey.ıl (465/ 1072Ynin er-Rtsale
.fi't-Tasavvuj, Ali el-Hücvir1 (ö. 470/1077Ynin Keşfü'l-Mahcub, Abdullah el-Herev! (ö. 481/1 088)'nin Merıiizilü 's-Sairfn8 adlı eserleri bu dönemde kaleme alın­
mış ve tasavVuf bir ilmi disiplin hatine getirilmiştir. Yine bu dönemde te'lif edilen eserlerdc;:n Ebu Abdurrahman es-Süleml (ö. 412/ 1021)'nin Tabakfi.tü 's-Sufiyye'si ve Ebu Nuaym el-Isfahani (ö. 430/ 1038)'n.in Jiılyetü 'I-Evliya'sı da tasavvuf
tarihinin önemli tabakat kaynakları arasındadır. Şunu da belirtmek gerekir ki, bu
döneme damgasını vurmuş soruerin ekseriyeti bir eser te'lif etmiştir. İbn Sina 'nın
hemen çevresinde cereyan eden bu tasavvufi canlılıktan haberdar olmaması muhal gibi görünmektedir.
Tasavvuf tarihi açısından bu asır Gazzall'nin ve tarikarler döneminin bir öncesi dönemdir. Bu kısa ön rnalumattan sonra İbn Sina'nın hayatına geçebiliriz.
c) İbn Sina'nın Hayatı
Halk arasında efsane halini almış kişiliği ile İslam dünyasında Ebü Ali b. Sina
ve Batı dünyasında da "Avicenna" olarak bilinen "Filozoflar Prensi" ''Tabipler
Sultanı" "Eş-Şeyhu'r-Re:i:s" "Huccerü'I-Hak" İbn Sina yaklaşık 370/980-Sl'de Buhara yakınlarındaki Efşene'de (AfŞana) doğdu. 9 Tam adı Ebu Ali el-Hüseyn b. Abdullah b. Sina'dır. Milliyeti konusunda çeşitli görüşler ileri sürülür; Türkler, Araplar ve İranlılar ona sahip çıkarak, kendilerinden sayarlar. İsmaili ve Fatımi sempatizam olmakla tanınan babası Abdullah aslen Belhli olup, iyi bir eğitim almıştı
ve Samani hükümdan Nuh. b. Mansur döneminde başşehir Buhara'ya yerleşrniş­
ti. Samanoğulları Devleti'nin yüksek derecede devlet ricalinden birisiydi. Evi sık
sık ilmi münazar-alann yapıldığı bir merkez konumunda idi. Bu münazaraların
İbn Sina'nın düşünce hayatına epeyce te'sir etmiş olması kuvvetle muhtemeldir.
Olağanüstü bir zekaya saltip olduğu için küçük yaşta dikkatleri üzerine çe7 Bk. Yılmaz, H. Kamil , An.ahatlanyJa Tasaıvıifıoe Tarikat/ar, İstanbul l994, ss. 130.. 132.
8 Zikredilen eserlerin oıellikleri, Tasavvuf tarihine kalkıları hakkında bk. Kara, Musrafa, Tcısaı'·
mifue Tarikaılar Tarih i, İstanbul l999, ss. 193-195; A§kar, Mustafa, Kaynakları AÇ1sından. Tasawı~(
Tarihi Literatilrü, Ankara 1999, ss. 38-54; Bardakçı, Necmeddin, Sosyo-Kı1/türeJ Hayatta Tasavvuf,
Ispana 2000, ss. 36·38.
9 H. Ziya Ülken, İbn Sina'nın doğduğu köyün ismini "Harınisen '' şeklinde zikreder. (bkz. Ülken,
H. Ziya, Jsliim Felsefesi, istanbul 1983. s . 88.)
122
tasawıif
Sina on yaşına geldiğinde Kur'an-ı Kerim'i hıfzetmiş bulunuyordu. Zave bölgesinin ileri gelen hocalarından dil, edebiyat, akaid, fıkıh gibi ilimlerin yanısıra , matematik, tıp, mantık, felsefe, fizik ve eczacılık gibi ilimleri de k ı­
sa zamanda okudu. 17 yaşlarına geldiğinde zamanın bütün ilimlerini bilen meş­
hur bir alim olmuştu. Hocaları arasında fıkı hçı Muhammed b. İsmail'in "zahid"
lakabıyla tanındığını belirtmek isteriz
387/ 997 yılında hükümdar Nüh b. Mansür'u, yakalandığı amaosız hastalıktan
kurtardı. Bu başarısına mükafat olarak saray hekimliğine getirildi ve o zaman
dünyaıun en büyük kütüphanelerinden birisi olan saray kütüphanesinden (Sıva­
nü'l-Hikme) istifade etmesine izin verildi. Hemen sonra kütüphaneııin başkanlı­
ken
İbn
manın
ğı na atandı.
Yirmi bir yaşında iken ilk kitaplannı yazmaya
başlamıştır
ki, bunlar el-Hiknıe­
tü 'l-Arnziyye, yirmi ciltlik el-Hiısıl ve'I-MahsUL ue Kitabü'l-Birr ve'l-lsm'dir.
Samanoğulları Devleti 393/1003 yılmda yıkılınca İbn sına Harizm'de bir kasaba olan Gürgenç'e gitti. Orada Emir Ali b. Me'mün isminde ilme düşkün , mahalli bir hükümdarıo himayesine girdi. Gazneli Mahmud adı geçen eınire bir
mektup yazarak meclisindeki alimleri kendi sarayına göndermesini istedi. İbn SIna bu davere icabet etmedi. Gazneli Mahmüd İbn Sina'yı buldurmak için resmini çoğalttırıp çeşitli bölgelere gönderdi ise de bir netice alamadı. Bu olay üzerine İbn Sina bir dizi seyahate başladı.
Bir müddet Büveyhl Devleti'nin idaresi altındaki Rey'de kaldı. Burada Büveyhl Devletinde hükümdann ve ailesinin çeşitli hast3lıklarını tedavi eden İbn sına
vezirlik görevinde de bulundu. Bu a rada öğrenci yetiştiımeyi ihmal ermeyen İbn
Sina, diğer taraftan da çeşitli eserler te'lif etmekte idi.
Çeşitli sebeplerden dolayı Büveyhller ile arası açıldı ve hasetçileri yüzünden
Perdecan Kalesi'ne hapsedildi (414/1023). Kalede dört ay kalan filozof, Kayükller hükümdan Alaüddevle Muhammed b . Rüstem'in Hemedan'ı ele geçirmesi ile
birlikte serbest kaldı.
Hemedan'da rahat edemeyeceğini anlayan tbn Sina Alaüddevle'nin memleketi Isfahan dolaylarındaki Taberan'a gitmeye karar verdi. Gizli ve sıkıntılı bir
yolculuktan sonra oraya ula.~tı. Hi.iküındarın meclisine katıldı ve iltifat gördü.
Hükümdar onu kendisine vezir olarak atadı. Nisbeten huzurlu bir hayata kavuşan İbn Sina bir yandan devlet işleri ile meşgul olurken, diğer yandan da ilmi fa aliyetlerine devam etti.
Ne var ki, Gazneli hükümdan Sultan Mes'ud'un Isfahan'ı almasından sonra
evinin ve kütüphanesiniıı yağmalanması üzerine büyük sıkıntılar yaşadı. Bu arada sağlığı da bozuldu. Devrinde yaygın olan ve hakkında müstakil bir eser de
yazdığı kulunç hastalığına yakalandı. Bu hastalıkta n kurtulaınayarak, 57 yaşında
iken, 428/ 1037 yılında hayata gözlerini yumdu. Kabri Hemedan'dad ır.
':<;ı'ijf"
ilm sinii
ıJC"makiimaıı'i '1-iıri:fin ''i
123
Gerek İslam dünyasına, gerekse Batı dünyasında bilhassa tıp ve felsefe bilimleri başta olmak üzere pek çok alanda derin te'sirler bıraktı.
Eserlerinin sayısının yüzden fazla olduğu kaydedilir. Bunlardan pek çoğu güni:ıınüze ulaşmıştır. Bir çok eseri diğer dillere tercüme edilmiştir. Bazı eserleri ise
ders kitabı olarak yüksek öğretim kunımlarında ortaçağdan beri okutulagelmiş­
tir En meşhur eserleri arasında ise; Felsefe ile ilgili olarak, eş-Şifa, en-Necat, ellşôraı ue't-Tenbfbat, el-Hikmetü '1-Meşrikıyye eserlerini ve Tıp ile ilgili olarak da,
ilk defa 1593 yılında Roma'da basılan ve daha sonra da defalarca baskısı yapılan
el-Kanun .fi't- Tıb isimli eserini sayabiliriz.ı o
I. Bölüm
lbni Sina'da Tasavvuf
a) Bu Konuda Yapılmış Olan Çalışmalar
İbn Sina'nın tasavvuf ile ilişkisine dair pek çok çalışmanın yapıldığını görüyoruz. Bu çalışmaların tarihi 19 yüzyılın sonlarına kadar geriye gitmektedir.
Bunların çoğunluğu Türkçe dışındaki dillerde kaleme alınmıştır. Bu amştırmalar
ya doğnıdan bu konuya hasredilmiştir, ya da çalışmanın seyri esnasında bu komıdan bahsedilmiştir. Burada öncelikle bu alanda yayınlanmış eserlerin bir listesini vermek, daha sonra da bu konudaki fikirlerio kısa bir değerlendirmesini
yapmak istiyoruz.
Bizim rastlayabildiğimiz kadarıyla İbn Sin~l'nın tasavvufla alakası hakkında
yapılan çalışmalar şun1ardır :
11
1. Leon Gauthier, Introduction a 'l'Etude de la Philosophe Musıtlmane, Paris
1900, ss. 52-53.
2. İbrahim Medkfır, Fi'l-Felsefeti'l-İslctmiyye, Kahire 1947, ss. 48-54.
3. S. E. Dibac!, ibn Sfna be Rivayet-i /şkurf ı'e A1deklini, Tahran 1364. Eserde, IX. yüzyılda yaşamış olan Kutbüddin ei-Lahid'nin Mahbı1bu 'l-Kulub adlı ki10 İbn Sina'nın hayat hildyesini yazarken istifade ettiğimiz kaynaklardan bazılan şunlardıt:
(Muhtelif ınüellifler), "İbn Slnii'', D.i.A., İstanbul 1999. c. XX, ss. 319-358 [bu makalenin nıüellifleri ve
kısmıları şöyledir: Alper , Ö. Mahir, "İbn Sma (hayau), c. XX, ss. 319-322, D\mısoy, Ali , "İbn Sina (felsefesi)", c. :\'X, ss. 322-331; Terzioğlu, Arslan , "İbn Sina (up)", c . XX, ss. 331 -336; Tu rabi, Ahmet Hakk ı, "İbn Sina ( ınüsik i)". c. XX, ss. 336-337; Alper, "İbn Sina (eserleri)", c. XX, ss. 337-345; Karlığa, Be·
kir, •lbn Sina (etkileri>", c . XX, ss. 345· 353; Görgün, Tahsin, ''İbn Si'na ( literatür}'', c. XX, ss. 353·358);
Ülken, Mam Felsej('.si, ss. 88-114; (aynı müelliO, İbn Sina Risaleleri, isıanb~ıl 1953, ss. 29-46; Nasr,
Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Git-iş, çev. Nazife Şişman, İstanbul 1985, ss. 205-210;
taynı ınüellifl, Oç Mıislılman Bilge, çev. Ali Ünal, İstanbul 1985. ss. 31-68; Atay, Hüseyin, İbn Sfna'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, ss. 1-2; Çubukçu, İ. Agah, lstam Dt1şı1nı'irleri, Ankara 1983,ss.
40-41; Alıınıaş, Hayran i, İbn Sfrıa Mera:fiziği, Ankara 1985, ss. 9-47.
ll Bu lıususıa f)./.A .'ndeki "İbn Sina" maddesinde verilen literatür eksiktir.
tasavın~(
124
tabı
ile Dibki'nin, XII. yüzyılda y~amış olan Ardekan!'nin Farsça'ya tercüme ve
eseri esas alınarak İbn Sina'nın tasavvufi görüşleriyle hayatı arasındaki
şerhettiği
ilgi araştınlmıştır.' ı
4. Louis Gardet, La Connaissance Mystique chez ibn Sfna, Memorial d'Aviceııne, Kahire 1952.
5. (Aynı müellif), Injluerıce d'Avicenne sur le Sıifisme Posterieur, London
1954.
6. (Aynı müellit), "L'Experience Mystque selon Avicenne" La Revue du Caire,
yıl 1951, S. 27 içerisinde.
7. Louis Massignon, "Avicenne et le Probleme de la Philosoph.ie Orienrale" La
Revue dıt Caire, yıl 1951, S. 27 içerisinde.
8. T. PCırmandariyan, Remz ü Dastanha-yı Remzf derEbed-i Parsi, Tablflf ez
Dastanha-yı lt:fan-ı Felsef-e-i İbn Sfna ve Sühreuerdf, Tahran 1986 ve 1988.
9. Hasan Asi, et-Tejsfru '1-Kur'anf ve'l-Lüğatü 's-SUfiyyefi'l-Felsefeti İbn Sfna,
Beyrut 1983. Müdlif bu eserde İbn Sina'nın tasavvuf ve Kur'an tefsirine dair görüşlerini kısaca ele aldıktan sonra bu konularla ilgili bazı metinleri neşretmiştir. 13
10. Abdülhal!m Mahmud, et-Tasawuf inde İbn Sfna, Kahire 1965.
11 Shams Jnati, İbn Sfna and Mysticism: Remarks and Admonitians, London 1996. el-işarat'ın dördüncü (son) kısmının tercümesi ve bu kısım üzerinde
yapılan bir araştırmadır. 1 4
12. Sami S. Hawi, "İbn Sina and Mysticism" The .1mericanjoıırnal ojlslamic
Social Sciences, 1998, XV/ I, ss. 91-106. Bu makale Inati'nin eserinin tanıtımını ve
tenkldini de içermektedir. ' ~
13. BedTuzzaman Fürüzanfer, "İbn Slııa ve Tasavvuf'' La Liure du Millenqire
d'Avicenne, ed. Zeöıhallah Safa, Tahran 1953, II içerisinde.
14. Ebu'l-Aiii Atlfi, "L'Aspecr Mystique de la Philosophie Avicenne" Millenqit·e d'Avicenne Cangres de Bagdad, (yıl ?, sayı?), ss. 399-449.
15. Mü bahar Türket Küyel, " İbn Sina ve Mistik Denen Görüşler" ibn Sfna Doğıımunıın Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984, ss. 749-792.
16. H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul1983 , ss.l02-103.
17. S. Hüseyin Nasr, islam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman,
İstanbul1985, ss. 215-224.
18. (Aynı müellif), Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İstanbul1985, ss. 53-56.
b) İbn Sina'ıun Tasavvufla İlgili Eserleri
İbn Sina pek çok alanda eser vermiş velud ilmi şahsiyetlerdendir. Onun yaz12 Görgün, "İbn Sina (literatür)", c. XX, s. 354.
13 A .g.m., c. XX, ss. 356-357.
14Aym,wr.
15
Aynı_wı·.
'·sıljf" ibıı
dıklanndan
da tasavvufla ilgili
6
16 AnkebGı Suresi/69.
Aynı ayet.
17
olması
125
dikkat çekicidir. İbn Sina'nın
eserlerini tasavvı.ıf açısından değerlendirdiğimizde onun bu konuda da fikirler
beyan ettiğini görüyoruz. Onun tasavvufla ilgili yazdıkları arasında şunları sayabiliriz:
ı. ''Makiimatü 'l-Arifln (Ariflerin Makamları)" tah Süleyman Dünya, (el-işa­
ra ve't-Tenbfhat içerisinde, Dördüncü K.ısım-Tasavvut), Kahire trs. <Darü'I-Maarif yay.).
Bu eser, kelimenin tam anlamıyla bir "sufı lisaru"yla yazılrruştır, denebilir.
Esasen, İbn Sina'da tasavvuf konusunu araştıranların en önemli müracaat kaynağı da bu bölümdür. İleride tercümesini vereceğiz ve tahlüini yapacağız .
2. el-Hass ale'z-Zikr (Zikre Teşırik), neşr. Mevlana Seyyid Abdullah, (Mecmuu
Resaili'ş-Şeyh İbn Sfna içerisinde), Haydarabad 1354.
Bir sayfadan biraz fazla bir hacim tutan, konunun tasavvı.ıfi ifadelerle ele alın­
dığı bu kısacıkrisalede zikir bir kaç kaderneye tasnif edildikten sonra, onun önemi ve semeresi üzerinde durulur.
İbn Sina der ki: Hakk'a vasıl olmuşların mertebesine ulaşmak işteyen , akla
gelen mefsedetlere karşı silah olan ve kalbi gafillerin gidiş yoluna karşı Ikaz
eden, Allahü Teahl'nın zikrini yapma yolunu tutsun. Vuslat yolunda mücahede
edenlerin adetlerinden olan zikre ait fikirleri zikir niyetiyle, ihlaslı bir şekilde artırsın. Çünkü böyle, belli bir şekilde Allah'ı ananlann zikrin halinden ve fikrin
kuvvetinden dolayı hayallerine gelen kötü düşünceleri düzeltmek için yapmış
oldukları ''tlkrl zikir" daha sonra" Alemierin Rabbine tevbe etmeyi öğreten zikir''
haline ulaşır. Bunların hepsi "Uğrumuzda mücahede edenleri muhakkak ki,
doğnı yollarırruza ulaştırınz"' sözünün delilleridir ve mahlukatı/masivayı unutmadaki en kısa yol Allah'ın zikrine gark olmadır.
Fakat hislerin şehvetler içerisinde bulunması haİinde zikir halis olmaz. Nefsin mefsedetleri içerisinde zikir temiz değildir. Zikri böylesi şeylerden koıumak
gerekir. Ayrıca "sırr"ı ve zikri zikredilen şeylerden başkasına meylettiren unsurlada süslememek, bu h~ili "murakabe" altında tutmak gerekir. Aksi halde zikrin
nimetinden mahrum kalınır.
İşte bu şartlar zikir esnasında mevcut olursa belli bir müddet sonra "zikir"den.
"sırr"a ulaşılır. Kalbe arklar açılır. Böylece "kalp gayba ınuttall olur," marifet
meyveleri toplar. Bu "makam" "kifayet ınakamı"dır, "riayet ve yardım derecesi"dir. Böyle bir kul başkasırun korumasından çıkar, Allahi.i Teaiii'nın konıması
11
altına girer. "Muhakkak ki, Allah "muhsinler" ile beraberdir'' sözü gereğince Allahi.i Teala onu isyandan ve kötülüklerden konır.
bir
kısmının
sfna ue·'ma.kamatt'i '1-arifin "i
l26
tasawı!f
Bu hale ulaşan kişiye gereken, işlerine, hürmetU bir şekilde diliyle Allah'ı
anarak başlamaktır. işte bu onun "mücahede"sidir. Artık, onun kalbi Allah'ın zikri ile meşguldür. Kalbin "murakabesi" ise "mücahede"dir.
Yine, zikir esnasında zikredilenin ilaili tecellilerine nail olumı r Bu da o kişi­
nin "müşahede"sidir. Sonra bu ilahi tecellller daha da çoğalır, ağırlaşır. Bu dunımda ise bu tecelliterin te' sirinden dolayı kendisinden zuhur edecek halleri
kontrol etmeye çalışu·. Onun bu "ihsan" ve "feyezan"ları konrol etmeye çalışma­
sı da bir nevi "mücahede"dir. Her "mücahede" ise "müşahede"deki çeşidinin derecesine göre tamamlanır.
3. "lbadetlerin Dünyada ve Ahirette Faydası, "(eş-Ş~fa'nın ilahiyat bölümünün üçüncü faslında yer alır), Kahire 1956.
Yaklaşık dört sayfalık bir makaledir.
İbn Sina buradaki görüşleri ne ''Neb1"nin yani Hz. Paygamber (s.a.v.)'in zaruretinden, onun sünnetinin öneminden bahsederek başlar. Sonra zikir, oruç, hac
ve özellikle de namaz gibi ibadetler sayesinde kavtışulan beden ve ruh güzelliğini, bu ibadetlerin ahirette de büyük faydalar sağlayacağııu anlatır. Yazılış tarzı
s(ıfi ahl<1kçılan hatırlatmaktadır.
İbn Sina ibadeıJerin, kişiyi
Allahü Teala'nın huzuruna getirdiği için ve O'nun
en şereHi fii!ler olduğunu belirtir. Ona
göre, mesela, namaz kılacak/kılan kişinin hükümdar ile karşılaşacakmış gibi bir
halet-i rühiyede olması, toparlanması, temizlik ve paklığı adet edinınesi gerekir.
Beden ve ruh güzelliği onda açıkça belli olmalıdır_ Nasıl ki, sultarun huzurunda
huşG, sessizlik, başını önüne eğmek , etrafa bakınınaınak, sağa-sola dönrnemek
gibi yapılması edepten olan fiiller icap eder ise, namaz kılanın da öyle olması gerekir. ibadet esnasında edepli olmalı ve kaidelere riayet etmelidir.
ibadetler her ne kadar kişiye dünyada ınenfaat sağlasa da, onların asıl menfaat sağlayacağı yer ahirettir.
Yine nefsi adi isteklerinden uzak kalmayı sağlayan "nefis tezkiyesi" de saadeti te'min etmenin önemli unsurlanndandır. Nefis tezkiyesi sayesinde üstlin melekeler ve huylar kazanılır. Bu haslerler bedenin madeni olan zikre devamıru,
onun nefs! duygular ve bedenin diğer unsurlannda hakim olmasını husCıle getirir. İnsan süt11 arzularına dönmemesi için nefsine devamlı olarak Allah' ı hatırlat­
malı, bu sebeple normalin dışında bir tekellüf derecesinde ona fiiller yaptırmalı,
bedelli ve hayvani kuvvetteri yormalıdır. Zararsız Iezzetler hariç devamlı riyazat
yapmalıdır. Ulaşmış olduğu güzel balini kaybetmemek için Allahü TeaHi'yı, melekleri ve alem-i saadeti sürekli hatırlaınalıdır. Böylece nefiste bedeni kuvvetleri
kontrol edici bir güç ve bedene hakim olan bir meleke yerleşir, nefis bedenin
te'sirinden kurtulur_ ...
4. Risate .fi'l-Ahd (Ahd RisiUesi), Kostantiniyye 1298 (Resilil içerisinde), (M.
tarafından farz kılınmış olmasından dolayı
·'sılfı'"
ibn sina
vrnnakamtitt11-iiıij!n "i
127
Ali Ayni tarafından terciline edilmiştir: Büyük 1ürk Filozof ve Tıb Üstadı İbn Sfna, Şahsiyeti ve Eserleri Hakkırıda Tetkikler, İstanbul 1937 içerisinde).
İbn Sina yaklaşık beş sayfalık Ahd (Anlaşma) risalesinde, genel olarak, nefis
tezkiyesinden tasavvufı-felsefı bir üslup ile bahseder. rusalenin sonunda nefislerini temizleyip ahlaklarını güzelleştiren, akıllarını pariatı p fehim ve idraklerini cilalayan, zihinleri halis kimselerin rtıhaniyat ile kaynaşmış olanlara katılacağı ve
bunların sırlarının arş etrafında cevelan edeceği bildirilmekte, daha sonra, onların "seyr-i ilallalı" ile meşgul olacakları, Hakk'a vasıl oluncaya kadar O'ndan
gayrısından yüz çevirecekleri; Hakk'a vasıl olunca O'nun cel~ilini bilecekleri, cemalini görmekle neşelenecekleri, çeşitli ruh! hallerde kalacaklan ve bu halleri
'
sözün,
keJaının, ifadenin anlatamayacağı , açıklayamayacağı, lisanın ondan hayalden başka bir şeyi keşfedemeyeceği belirtilmektedir.
5 Risalefi Mahiyeti 'l-Jşk (Aşk) (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale), neşr. ve
terc. Alımed Ateş, (Resailü İbn Sina içerisinde), İstanbul1953.
Yaklaşık 30 sayfadır.
S. Hüseyin Nasr'ın da belirttiği gibi 18 makale teknik tasavvufı terminoloji kullanılmak suretiyle yazılmıştır. Bir giriş ve yedi bölümden oluşur. Son bölümde
ibn Sina sufılerden bizzat söz eder ve onların "ittil1ad" fikrini "ilahi aşk" olarak
açıklar.
Allah her şeyin maşlıkudur; bütün varlıklarda tecelli etmiştir. Bu yüzden her
özellikle "üstün nefisler" O'na benzerneye çalışırlar. Bu benzerneye çalışma
her varlığın kendi istidadına göre olur. Ancak, şunu da belirtmek gerekir l<i, diğer varlıkların Allah'a benzeme gayretleri sadece "fıili kemaller"dir; varlıkların
Allah' m istidatlarını elde etmesi gibi bir dunım veya istidatlarda O'na benzerneleri diye bir şey söz konusu değildir.
İnsanlar hem de daha çok akıllılan, varlıklarda bir güzeiUk gördüğünde ona
aşık olurlar; aşk 'ın insanda bir fenomen olarak varlığı gerçektir ve hayatta aşık
olınayan ve sevmeyen kimse yok gibidir. insanda aşkın ve sevınenin varlığı bir
gerçektir ve doğuştan dır. İnsandaki bu aşk bir çeşit yetkinliğin de sebebidir. Ancak, bu aşk ve yetkinlik insan için kafi ve tam bir yetkinlik değildir. O hiilde, bu
eksik aşk ve yetkinlik başkasından, zau ile mutlak aşık, mutlak aşk ve mutlak
maşuktan alınmıştır ki, o da Allah'tır . İnsan bu dünyada eksik olan aşklan idrak
edince, daha mükemmelinin varlığını görür ve onu ister. Bu da hiç şüphesiz Allah'tır ve Onun aşkıdır.
"Varlığın esası "tecellldir"; ··recell'i" olmasa idi varhk olmazdı. O varlığı ile aynı zamanda, malüller onun varlığına aşık olduğunda n , kendi teceli!sine nail
olunmasına da aşıktır. İşte insan da kendisinde olan "tabii aşk" sebebiyle Onu is-
şey,
18 Nasr, Oç Mıi.slt/.man J3ilga, s. 58.
128
tasawuf
ter. Allahü Teala ise onların zatlanna "ih1h1 aşıklık ve m aşukluk" ile tecelll eder
ki, "sfifiler" bunu "ittihad" diye isimlendirmişlerdir. Ancak, yine hatırlataltın ki,
bı.ı "ittihad" yalnızca fiili kemallerdedir. '9
M. Bayraktar'a göre İbn sına'nın bu yorumu oldukça ilginçtir. Ona göre İbn
sına, "sOfilerin ittihadı"nı insanın tabTI aşkı sebebiyle mutlak İyi ve Aşk'ı istemesi ve Allah'ın onların zatlarına zat! aşıklık ve maşukluk ile tecelll etmesi olarak
yorumlar ki, bu "ittihad''ı da gerçekte var olan Gerçek Zat'a bir yaklaşma olarak
kabul eder, ki bu da Allah'ın aşka dayanan en azından sübjektif bir delilidir." 20
Bunların dışında, İbn Slna'nın, bizim bulamadığımız, fakat tasavvufi olduğu­
nu zannettiğimiz, yirmi beyitten oluşan ve insani nefsin bedenle ittisalini ve ondan ayrılmasını konu edinen ei-Kasfdetü 'l-Ayniyye isimli bir kasidesinin (risa1e)
olduğu ve bu kas!deye İbnü'l-Arabl'nin şerh yazdığı kaydedilir.ı•
Hayy b. Yakzan, Risaletü't-Tayrve Selanıarı ve Ebsal da bazı araştırınalarda
İbn Sina'nın tasavvuf ile ilişkisinde referans olarak kullanılmıştır. Bunlar onun
eserlerinin tasnifinde de tasavvufla ilgili olanlar kısmında zikredilir.22 Arıcak klasik tasavvuf geleneği içerisinde bu eserleri tasavvufi kabul etmek pek mümkün
23
göıüıunemektedir. Corbin'in de belirttiği gibi, her ne kadar bu hik1yeler, ruhlar dünyasına yapılan bir yolculuk ve madde ve duyular dünyasından kurtulmanın yonımiarı anlamına gelse de onları İbn Sina'nın oryantal felsefesi,. içinde değerlendirmek herhalde daha isabetli olur. Yine, Hikmetü'l-Meşrikıyyfn (el-l-likmetü 'l-Meşrikıyye) de bu konuda sıkça müracaat edilen bir kaynak görünümündedir. Ne var ki, buradaki problem İşrak1 felsefeye İbn Sina'nın etkisi ve İşraki
felsefenin tasavvufı olup olmadığım kabul etmeye dayarunaktadır .
Bunun gibi, İbn Sina'nın el-İşarat ve't-Tenbfhatının (tah. Süleyman Dünya,
Kahire ers., ayrı basım, üçüncü baskı) dördüncü kısmı 'Tasavvuf" adı altında neş­
redilmiştir. Burada çalışmamızda tercümesini sunduğumuz Maktımatü 'l-Ar(fin
ile birlikte üç makale vardır. Ancak, Makttmatü '1-Arifin dışındaki iki makaleyi
tasavvufı kabul etmek aşın zorlama olacaktır. Zira bunlardan Fi'l-Bebce ve's-Saade (Sevinç ve Mutluluk)'da (ss. 7-46) her ne kadar, bir kaç kez metin arasında
19 İbn Sina'nın R(çiile fi Mdbiyeti'l-Aşlida serdetıiği bu fikirlerio benzerine Muhyiddin İbnü'l­
Arabi'de de rastlıyoruz. (bkz. ibni.\'1-Arabl, Muhyiddln, İliibi Aşk, ç.-ev. Mahmut Kanık, İstanbul 1998,
ss.19-69.
20 Bayrakta r, Mehmet, "[bn Sina'da Varlık, Varoluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk",
A 0./.F.D, yıl 1985, c. XXVI, s. 305. Bu makale, Risale jl Mahtyeri 'I-Aşliın, başlığı açısından değer­
lendirilmesi mahiyetindedir. Risalenin kısa bir değerlendirilmesi için ayrıca bk. Kuıluer, ilhan, '' Aşk
(Felsefede)". D.lA ., İstanbul1991, c N , s. 18.
21 Bk. Alper, "İbn Sini\ (Eserleri)", D.iA., c. XX, s. 341.
22 Mehdevl, Yahya, Filırisl-i Nt'isha-i Mu.sannafat-i İbn Sina, Tahran 1353, s. 13.
23 Na$r, isliim Kozmoloji Öğretllerine Giriş, s. 219.
24 S. Hüseyin Nasr, İbn Sina'nın oryantal felsefesi hakkındaki görüşlerini nakleder ve değerlen­
dirir. (bkz. a..g.e., ss. 213-220).
·:~ılfi"
ibn sina
t·oe··ınakamaıft '1-lirijln .,,
ı~
/
ibare nin siyak ve sibakının uygun düşti.iğü yerlerde ifade ile arifler arasxhda irtibat kurulmuş, yani "arif" kavram ı zikredilmiş olsa da; nefisten, lezzetlerinden,
bedeni ve nefs! (hayvan!) kuvvetlerden , nefsin iyi ve kötü yönlerinden, aşktan,
aşkın derecelerinden daha ziyade Ahlak ilmi üs!Gbu ile bahsedilmesi makalenin
genel özelliğini oluştı.mı r. Yine, diğer makale Ff Esniri 'l-Ayat <.Ayetlerin/Delillerin SırlaH Hakkında)'da (ss. 111-164) zaman zaman arif, ihifin gaybdan haber
vermesi, nefs-i mmmainne gibi bazı tasavvufi ıstılahlar kullanılmış olsa da, bu
makalede de genel olarak, nefis, nefsin kuvvetleri, halleri gibi konular Ahlak ilminin metodolojisi ile ele alınmıştır. Dolayısıyl a bu iki makaleyi Tasavvufi kabul
ermek mümkün değildir. Bunlardan ancak İbn Slna'run tasavvufi görüşleri ile ilgili bir kaç not çıkarılabilir.
Burada şunu da belirtmek isteriz: İbn Sina'nın diğer eserlerinde de tasavvufla ilgili ya da ilgilendirebilecek görüşlere rastlamak tablıdir.
c) Tasavvufi Gelen ekte İbn s-ına
İnsanın
elbette ki manevi bir yönü vardır. Tasavvufun kendisine konu edindiği alan da insanın bu dini-manevi-ruhani hayatıdır. Dolayısıyla kim olursa olsun herkesin bu manada mutlaka tasavvufi bir hayau vardır. Büyük filozof ve tabip İbn Sina'nın da ne zaman ilmi veya felsefi meselelerde herhangi bir zorlukla karşılaşsa bir camiye gidip ibadet ettiği rivayet edilir. ıs
Ne var ki, belki de, Gazzall'nln (ö. 505/ 1111) felsefecilere hücumu ve bunda
da çok ö nemli bir başarı sağlamış olmasının te'siriyle olsa gerektir, geleneksel
süfılerin "inancı akllleştirdikleri" iddiasıyla felsefecileri pek tasvip etmediği bilinir. Bu sebeple, tasavvufi literatürde İbn Sina ile ilgili rivayerlere -daha doğrusu
müspet rivayetlere- rastlamak pek mümkün değildir.
Artar (ö. 589/ 1193), İbn Sina'nın, devrin, şathiyyeleriyle ünlü slıfisi Ebu'I-Hasan ei-Harakanl (ö. 425/1033) ile görüştüğünü kaydeder ve bu olayı şöyle anlatır:
"Naklederler ki, Ebü Ali b. Sma, şeybin şöhretini duyunca Harakan'a gider.
Şeybin evine varınca , şeyh oduna gitmiş olur. Şeybin nerede olduğunu karısın­
dan sorar. Karısı :
-0 sahtekar ve zındığı ne yapacaksın' diye karşılık verir ve bunun gibi, şeyh
hakkında pek kötü latlar eder. Karısı şeyhi inkar eden cadaloz ve yaman bir kadındır.
İbn Sina, şeyhi görmek için salıraya gider, şeybin gelmekte olduğunu, yükünü de bir arslanın ağzına alıp getirmekte bulunduğunu göıiince ;
-Ey şeyh, bu ne hal! diye sorar. Şeyh:
-İşte böyle, biz o kurdun (karısı) yükünü çekmezsek, arslan da bizim yükü25 Nasr,
tiç Mfislt1man Bilge, s. 53.
130
tasa1!1Jtif
müzü bu şekilde çekmez, diye cevap verir.
Sonra birlikte eve geldiler. ibn Sina oturdu, söze baŞladı ve çok konuştu.
Şeyh duvarı tantir için çamur karrnıştı. Canı sıkıldığından kalktı ve ''beni mazur
gör, şu duvarı onarmam lazım " diye duvarın üsrüne çıktı. Lakin aniden elindeki
çekiç yere düştü. İbn Sina çekici eline veımek için eğildi, ama o çekicin bulunduğu yere varmadan çekiç kendiliğinden kalkıp şeyhin eline vardı. Burada İbn
sına tamamıyla kendinden geçti ve şeyhin bu konudaki sözleri hakkında kendisinde büyük bir tasdik hasıl oldu. Bundan sonra malum olduğu vechile felsefenin yolunu tuttu ...u.
Onun karşılaştığı bir başka sufı de Ebu Sald-i Ebu'l-Hayr (ö. 440/1049)'dır.
Tekke adabı konusunda kendisinden sonrakilere kaynaklık etm iş olmakla da tanınan büyük suff' Ebu SaTd-i Ebu'l-Hayr ile göıiişen İbn Sina, onunla sohbet etmiş ve daha sonra mektuplaşmışrır.lıl
Ebu Said'in hayatını konu alan Esraru 't-Tevhfdde'l') İbn Sini'nın bu sufi bilgesi ile tanışmasından ve üç gün süren sohbederinden bahsedilir. Yine bazı kaynaklarda İbn Sina ile Ebu Said'in bir harnarnda buluşma ianna da değinilir. Burada Ebu Said, İbn Sina'ya ağır bir cismin yerin merkezine ulaşmak için çabatadı­
ğının doğnı olup olmadığını sorar. İbn Sina bunun tabii ki doğm olduğunu söyler. Bunun üzerine Ebu Said metal bir tası havaya fırlatır ve tas yere düşeceğine
havada kalır. "Bunun sebebi nedir?" diye sorar. İbn Sina tabii olanın tasın yere
düşmesi olduğunu, fakat bir harici gücün bu doğal hareketi engellediğini söyler.
Ebu Said: "Bu harici güç nedir?" der. İbn Sina: "Ona etki eden sizin nefsinizdir"
diye cevap verir. Ebü Said: "O halde siz de nefsinizi temizleyin ve aynısını yapmaya ımıktcdir olun'' diye ekler. .'0
Bu görüşmeler esnasında birbirlerini daha yakından tanıyan iki düşünür kar26 Attar, a .g.e., ss. 700-701. Bu Ilikiyenin ilk kısmı Nakşi tarikati iidilbı hususunda önemli bir
kaynak olan ei-Behcetı1.'s-Sen{yye'de de geçer. (bkz. el-Hani, Muhammed b. Abdullah, Adab, (elBehceıü'sSeniyye TercüınesO, terc. Ali Hüsrevoğlu , istanbul 1982, s. 54).
Bu hi.kayeyi Mevlana Memevfde tbn sına'nın adını zikretmeksizin, hikayenin kahramanına ''bir
derviş" diyerek kendi üsiCıbunca anlaur. (Mevlana, Cehi.leddin-i R(ııni, Mesneı.t~ terc. ve şerh. Abdtilbaki Gölpınarlı, İstanbul 1981, c. VI, s. 547 vd. )
27 R. A. Nicholson EbO Said'in Mevlana'da görülen sembolik üslCıbun llebereisi olduğu görüşün­
dedir. (Ocak, A. Yaşar, Osmanlı imparatorluğu 'nda Marjinal Sı?(flik: Kalenderiler, Ankara 1992, s.
22)
28 H. Ziya Ülken tarafından neşredilnıiş (İbn Sina Risaleleri içerisinde) ve M. Ali Ayni tarafından
da tercüme edilmiş ve yayınlanmış olan (Bt/yük Tıl·rk FiJo:ı::oftJC Tıh tistiidı ihn Sfna, Şahs~ı.oeıi ı.oe Hayatı Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937, içerisinde) bu mektuplarrSüleymaniye Ktp., Perrev Paşa, nr.
617, vr. 179- 188'de de bulmak müıııl:\indür.
29 Esraru't-Tevhi'd, Ebu Said'in tonımı Muhammed b. Münevver'e aittir. Beyazıt Devlet Ktp, nı.
3685'de bir ni.ishası mevcuttur.
30 Nasr, islam Kozmoloji Öğretilerine (/iriş, s. 222 <MuhamıııedTunikabO.nl'nin Kısasu'l-Ulema,
Tahran 1934> isimli eserinin s. 317'den naklen).
·~<ılfi"
tbn sina ı:e "'makdmatü'l-ar(fin "i
131
şılı~lı iltifanan da geri kalmazlar. "İbn Sina 'nın "Benim bi~dikleri mi o görüyor";
Ebü Said'in de "Benim gördüklerimi o biliyor" dediği, böylece hakikate akıl ile
de, keşf ile de ulaşılabileceğini belirttilderi rivayet edilir."ıı
İbn Sina'yı eserlerinde en çok zikreden ınutasavvıfların başında Mevlana Celaleddin-i Rümi' (ö. 672/ 1273) gelir. O Dfviin- ı Kebfr ve Mesnevf-i Ma 'nevf(Mesnevf-i Şerlfl 'inde İbn Sina'dan sık sık bahseder. Ancak ona karşı müsber veya
ınenfi yönde net bir tavır sergilemez. Bazen ondan övgüyle söz ederken, kimi
zaman da onu Iedünni ilimden nasipsiz olmakla itharn ederek yerer. Mevlana'nın İbn Sina hakkındaki fikirlerine biz daha çok Divan-ı Keblr'de rastlıyon.ız:
"Sehe r çağı o padişahı "hel eta"~z ana caddesinde gördüm, gaflet uykusuna
dalmıştı , Ebu Ali 'den·\~ de haberi yoktu, Ebu'I-Ala'dan da."'
Olaylar peşinde , dedikodular ardında her an Ebu Ali ile, Ebu'I-Ala ile babisIere dalan kişi zevksizdir, zevksiz!·ı;
Ey şirin sak!! (Ebu) Ali' nin, Ebü'l-AU1'nın canı için hadi dı.ırma, her derdin, her
gamın inadına al kadehi eline, sun:~
Yeter artık! Kendimde değilim ben. Hi.ineri aıtırmak istiyorsan, var, Ebu
Ali'nin tarihinden bahset, Ebu'I-AHi'nın öğütlerini söyle. 3~
"Haydin, gelin' Komşulara bir devlettir, komşu oldu; aıtık bundan böyle Ebu
Ali de, Ebu'I-Ala da ıs kaldı gitti; onlarla işimiz kalmadı. :;<'
Derdiınizin, hastalığıınızın senden başka ilacı , eleımanı yok; sen can Calinos'usun, benim Ebu Ali (b.) Sina>msın sen' 0
Gönülele İsa gibi babasız bir güzel resmedersin; anlamakta Ebü Ali (b.) Sina
bile buzda kalaınamış eşeğe döner.'1
O bana gönül olduktan sonra ne diye Ebü Ali'nin maskarası olacakrnışım?!
Kendi güzelliğini bana gösterdikten sonra ne diye Ebu'I-Hasan'a bağlanacakmı­
şım?!"'2
31 Yazıcı, Tahsin, "Eb\\ Said-i Ebu'I·I-Iayr", DJ. A , İstanbul 1994. ç. X. s. 221; F. Kö prüli.i bn kar·
iki şa hsiyeıjn birbirleriyle ilk karşılaşuklannda olduğu kanaatind ed ir. (Kö prü lü , Fı ıad,
Türk Edeb(vaıında ilk Mııtcıstıı.~.'iflar, Ankara 1991, s . 156.
32 İnsan Suresi/ l'e ("Insan üzerinden , henüz kendisinin anılan bir şey ol madığı uzun b ir sü re
geçmedi mi?!" ) atıf vardır.
33 EbO Ali, İbn Sina'nın künyesidir.
34 Me vla na, Celaleddin-i Ruınl, DfTJan-ı Kebfr, ıerc. Abd ülbakl Gölpmar!ı, istanbul 1958, c. ı. s .
şılıklı ilıifiun
45, b. 376.
35 Aynı eser, c. ı, s. 46, b 388.
36 Aynı eser, c. I , s. 215, b . 2029.
37 Aynı eser, <:. l, s 313, b. 2898.
38 Ünlü filozof ve şair Ebu'I-Ala Ahmed b. Abdu llah e i-Maa rrl, (ö. 425/ 1057) kas tedilme ktedie
<Hak kı nda b kz. Halifat, Sahbiıı , "Eb u 'l-Alii el-Maarrl'' D.I.A., fsıanbul 1 994, c. X, ss. 287-291)
39 Me vlana , Df11ôn-ı Kebfı·, c. rrı, s . 375, b . 3650.
40 .4ynı eser, c. IV, s. 37, b . 303.
4 1 Aynı. eser, c. V, s. 431, b . 5850.
42 Aynı eser. c. V, s. 445, b . 6056.
132
tasauııuf
Bunun yanında Mevlana, Mesrıwfde sadece bir yerde İbn Sina'dan bahseder:
"Bu ışığı göreni anlatmak, hiç Ebu Ali'nin harcı mı?!.."~'
Bu beyltierden de anlaşılacağı üzere, hekimliği söz konusu olduğunda İbn
Sina'yı göklere çıkaran Mevlana, bakikati bulma ve anlama konusunda, "akla dayanan felsefeyi kabul ettiği cihetle onu hoş görmemektedir."44
Mevlana'nın hayatının anlatıldığı Menakıbu 'l-Ariftn'de halk arasında İbn Sina hakkında şayi olan bir sözden şikayetle, Mevlana'nın ondan katbekat üstün
olduğu yolunda bir rivayet vardır:
"Bir gün Mevlana Ekmeleddin-i Tabib hazretleri (Allah rahmet etsin)'1s bütün
filozof ve büyüklerinin ortasında hikaye edip dedi ki: Önceki ve şimdiki filozoflar söz birliği ile "Mustafa hazretlerinden (a .s.) soma bir peygamber gelseydi bu
hakikaten İbn Sina olacaktı" irikadında idiler. Bu dünyada yüz bin İbn Sina ve
Tur-i Sina sahibi, (Mevlana'yı tanısalardı) Mevlana'nın üzerine bir kimsenin o lamayacağııu ve büyüklüğün onun üzerine mukarrer olacağını ikrar eder! erdi."
Çünkü Ekmeleddin-i Tabib'e göre bütün bilginler ve filozoflar iHihl bir hekim
olan Mevlana'nın hikmet harmanında ancak başak toplayıcılarıdır. "
Kaynaklarda İbn Sinifnın dinl/itikadi dunımunu merak eden ve bunu rüyasında Hz..Peygamber'den soran süfilere de rastlıyon.ız. Bunlardan biri Farsça rasavvufi eserleriyle ünlü Mecdeddin Şeref b. Müeyyed el-Bağdadi (ö.
606/l219)'dir. Hz. Peygamber ona "İbn Sina, Allah'a bensiz ulaşmak istedi, ben
de onun göğsüne v-ı.udum ve ateşe yuvarlandı" der.
Rükniyye tarikatının kunıcusu Alaüddevle es-Sirnnani (ö. 736/1336)'nin de
buna benzer bir hikayesi vardır. O da Hz. Peygamber'i rüyasında görür ve sorar:
"İbn Sina hakkında ne dersiniz?" Hz. Peygamber şöyle cevap verir: "O Allah'ın
bilgide yolunu kaybettirdiği kirnselerdendir.r..,
Eserinde İbn Sina'ya yer veren bir başka ımıtasavvı.f da İsmail Hakkı Bursevi
(ö. 1137/ 1725)'dir. Ancak, o da bu hususta Mevlana'nın menfi· tutumuna tabi
olur. Ona göre İbn Sina ilm-i ikslri ve tasavvufu anlamamıştır. Bursevi, İbn Sina 'yı zahiri ilim erbabına benzeterek şöyle eleştirir:
"... İbn Sina (Ebü Ali, hekim-i meşhurdur) gibi ki, ilm-i kimyaya vakıf olma16
43 Mevlana, Mesnevf, .c . IV, s. 387, b. 506.
44 Gölpmarlı , Abdülbaki, MesneviTercümesi ve Şerlıi, lsmnbul1981, c. rv. s. 391.
45 Ekmeleddin Müeyyed b. Ebi Bekr et-Tablb en-Nalıcüvani (ö. 701/1302'derı sonra) Mevlana'nın hekimi ve yakın dosrudur. (Hakkında bkz. İzgi, Cevat, "Eknıeleddln en-Nahcuviini" D.İ.A ., istanbul 1994 c. X, ss. 548-549; Gölpınarlt, Abdülbiiki, (Mevlana'dan Tercüme) Mektuplar, İstanbul
1963, s. 228) Çok sevdiği filozofİbn Sina 'mn kıymetli eserine şerh yazmıştır. (Bk. Yazıcı, Tahs in, M.en/.ikıbtl 'l-Aı'i.ffn (Tercümesi), İstanbul1989, s. LXIIn. Ancak, Ekmeleddlrı , Mevlana iç in duyduğu sevgiye hiçkimseyi te rcih etmez.
46 Eflaki, Ahmed, Menakıbu.'/-Aıijrn, terc. Tahsin Yazıcı, istanbul 1989, c. ı , s. 542.
47 Nasr, Üldm Kozmofoji Öğretilerine Giı'iş, ss 222-223.
·:~ı1jf'' ibıı
sine/ t;e"makiimt1tü'f-llrifi'n "i
133
dığı için (onu) inkar etti ... ve neticeden haber a.lamadı ve bilmedi ki, ilm-i tasavvuf ulum-i resmiyyeye göre nice ise ilm-i iksir dahi ulüm-i hikemiyyeye göre öyledir. Pes, kendi mesleği olan ilmin zahirini bildi ve batınından bi-haber kaldı ki
mevlüd-i felasifedir, bu hod riyazata mevküf değildir. Bu cihetten, ilm-i tasavvuf
kande kaldı, maa-ryaza ınürşid-i kamile mukarenete muhtaçdır!" s Zira ilm-i iksir
konusunda İbn Sina da "aklı kasır ve kemali nakıs ve keHimı bilye-i kabulden
19
atıl " birisidir.''
Bütün bunlardan İbn Sina'nın bir filozof olarak tasaV'.rı.ıf erbabı tarafından tasvip edilmediğini söyleyebiliriz.
4
d) İbn Sma'run Tasavvufi Düşüneeye Etkisi
İbn
Sina duanın, namazın velllerin tü~belerine yapılan ziyaretin vb. yararlan
ve etkileri üzerine çeşitli makaleler yazmıştır. Ona göre ibadetler Allah'a yakın­
lık duymaıun ve bu şuurda olmanın güzel vasıtalanndandır ki, bu yakınlık kainatı kuşatır ve ibadetlere an.lamıru verir. Yine, kozmosun ''damarlarında akan"
ve kainatın sisteminin varoluş sebebi ve itici gücü ancak aşktır. Bu aşk ise, aşkın
en yüce objesi ve aynı zamanda en yüce süjesi olan Allah aşkından kaynaklanlJ'.
Demek oluyor ki, tüm varlıklarda aşk, ya varlıklarının nedenidir ya da varlık ve
aşk birbiriyle özdeştir. Aç.ıkçası, hiçbir varlık aşktan yoksun değildir. 50
S. H. Nasr'ın, ınuhtasaran aldığımız bu cümlelerinden tasavvı.ıf geleneğinde ,
alemin yaratılışı için ifade edilen ''zulmr nazariyesi"nde remel dayanaklardan birisi olaı:ak kullanılan "Ben gizli bir hazine idiın . Tanınmayı diledim, sevdim ve
beni tanımal an için halkı yarattım; onlara kendimi tanıı.rıın ve onlar da beni tanı­
dılar" anlarnındaki hadisi'' hatıriamamak mümkün değildir. Bu hadisi kullananIann başında ise İbn Arabl'nin geldiği bilinmektedir. Bu sebeple k~iinatın yaratı­
lışı konusunda bu noktada İbn Sina'nın görüşü ile vahdet-i vüclıdçuların görüşü
birleşmektedir.
M. Bayraktar da, özellikle va~det-i vücudçu filozof süfılerin ontolojik içerikli
bir tecelli nazariyesi üzerinde ısrar etmelerinde İbn Sina'nın etkisinin olduğu göı1işündedir. Çünkü İbn Sina'nın düşüncesinde, Allah veya İlk Aşk, İlk Aşık ve İlk
Maşuk, kendi zatı ile ve zatındaki aşk, ilşıklığı ve maşukluğu ile kendine aşık
48 Bursevi, İsınail Hakkı, Kitiibtı'ıı-Netfce, haz. Ali Namlı-imdaı Yavaş, Istanbul 1997, c. ır, s. 177.
49 Aynı eser, s. 101.
SO Nasr, iİç Mii.s/ı'iırıan Bilge, ss. 53-54.
sı Her ne kadar Aliyyü'l-K.ari bu sözün manasının sahih olduğunu söylese de, genelde usulcüler tarafından bu söz hadis olarak kabul edilmez. Buna kar~ılık ıasavvuf erbabı bu sözü hadis kabul
ederler (bkz. el-Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfit'f-Hafa ı;e Mtlzf!ıı•J-ifbiis, Beynıt 1351 h. , c. ll, s.
ı2n ve bu uğurda başta ibnü'l-Arabi olmak üzere pek çok muıasavvıf tarafından "Küntii ken~" risalesi kaleme alınmıştır.
134
ıasauı•t!f
olunca kendi varlığını ve diğer varlıkları var etmiştir. Aşk ile sebepleneo bu yaratılış İbn Sina'ya göre "tecell:i" ismini alır; eğer tecelll olmasaydı varlık olmazdı
ve bu tecelli varlıkların vücüda geliş sebebidir. sı
İbn Sina'nın tasavvufi düşüneeye en çok vahdet-i vücüd telakkisinde etkili olduğu hususunda görüş birliği var gibidir. Molla Sadra (ö. 1640), İbn Sina 'nın mahiyet ve varoluş fikrini savunarak, "varoluşun öz karşısındaki önceliği.ni ileri sürmüş ve buna her bir şeyin varol uşunun bütünüyle ayrı bir varoluş biçimi değil
de tüm varoluşun Varlığın nünınun bir mertebesi olduğu göıiişünü eklemiştir;
yani, ınahiyetler çokluğu ve özge varoluş biçimleri perdesinin ötesine gizlenmiş
varlığın aşkın birliği (vahdet-i vücüd) sözkonusudur.";;
İbn Sina'nın özellikle "Hikmetü '/-Meşrikıyyfn" adlı eserindeki göıiişlerin, İş­
rak! felsefeye önemli ölçüde te'sir ettiği kabul edilmektedir. S. H. Nasr, İbn Slna'nın felsefesinin vahdet-i vücud felsefesinin ilk kaynağı olarak da göıiir: "İbn
Sini'nın Suhreverdl (ö. 588/ 1191) ve diğer İşrakilerin yanısıra , İbn Ara bi ve onun
çizgisindeki süfiledn de geliştirip yorumladığı, bütünüyle islam vahyinin kalıp­
ları içine yerleştirdikleri şekliyle Kur'an 'ın nıhundan kaynaklanan ve yüzyıllardır
İslam mütefekkirlerinin içinde yaşadığı kozmosu açıklayan yine onun kozmolojisidir."5'
Bekir Karlığa vahdet-i vücud görüşünün temelini İbn Sina'ya dayandırır: "İbn
özellikle çeşitli eleştid süzgeçlerinden geçirilmiş olan fikirleri, Sünni
dünyasındaki süfi' ve irfani gelenek için de uzak durulamaz bir kaynak oluştunır.
Nitekim Muhyiddin İbnü'I-Arabl (ö. 638/ 1240) ve Sadreddin-i Konevi (ö.
673/ 1274) tarafından savunulan vahdet-i vücudçu teosofi, onun varlık fikrinden5s hareket ederek yeni bir anlayış geliştirmeye çalışırlar. Bu anlayışın izlerini
Mevlana Celaledöın-i Rumi, Yunus Emre (ö. 719/ 1320), Hacı Bektaş-ı Veli (ö.
669/ 1271 ?) ve Davüd-ı Kayseri (ö. 751/1350)'nin göıiişlerinde bulmak mümkündür."';('
Vahdet-i vücud fı.kirlerinin ilk örneklerine İbn Sina'da da rastlandığı gerçeği­
ni kabul etmek gerekir. Ancak, şunu da ilave edelim ki, vahdet-i vücüd nazariyesinin örneklerine sadece İbn Sina'da rastlanmaz. Ondan başka, daha önceki
sütllerden bazılannda da bu nazariyenin tohurnlarına rastlıyonız. Ayrıca, vahdeti vücüd nazariyesi İbnü'l-Arabi'den itibaren onun takipçileri tarafından bir fikri
teori haline getirilmiştir. Burada bir başka dikkat çekici nokta da, vahdet-i vücüd
Sina'nın
52 Bayraktar, "lbn Sina'da Varlık, Varoluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk", ss. 303-304.
53 Nasr, Oç ıHılsliiman Bilge, s. 37.
54 Aynı eser, s. 63.
55 İbn
İbn
Sina'nın varlık düşüncesi hakkında Hüseyin Aıay'ın, daha önce çal~ınamızda ismi geçen
Sina'da Varlık Nazcıriyesi isimli çalışınası önemlidir.
56 Karlığa, "İbn Sim! (etkileri)", c. XX, s. 347.
·~~ıllf" ibıı
sina ııe·nıaMmiil(i '1-tfiri;(fn ''t
135
fikrine İbn Sina 'nın tesir ettiği hususundaki fikir birliğine karşın , vahdet-i VÜcüd
elılinin İbn Sina'dan eserlerinde -tabii ki, bizim rasdayamadığımız kadarıyla- hiç
bahsetmemeleridir.
e) Araştırmacılara Göre İbn Sinft'da Tasavvuf
İbn S!na'nm ı.asavvtıf ile ilişkisi, onun bir mistik ya da sufi olarak kabul edillp
edilmemesi noktalarından , bu konuda kalem aynatanların değişik fikirler beyan
ettiklerini görüyoruz. Kimine göre İbn S1na tasavvufi tecrübeleri nefsinde gerçekleştirmiş bir sfıfi kabul edilebilirken; kimine göre ise onun tasavvufi tecrübe
ile yakın bir ilişkisinden söz etmek mümkün değildir ve tasavvtıfi ternıinoloji
kullanarak yazılmış eserlerinin olması onu~ bir sfıfi olduğunu gösterıneye ldfi
değildir. Bazıları ise daha orta bir yol tutarak, İbn Sina'nın geleneksel manada bir
süfi addedilenıeyeceğini, ancak onun bazı tasavvufi tecriibeler ile yakından tanıştığmı, en azından tasavvufi düşüneeye tesiri olduğunu ve tasavvufu rasyonalizme karşı konıduğunu savunurlar. Bu kısımda bu konudaki göriişleri ele alacağız.
Öncelikle belirtelim ki, araştırınacılar İbn Sina'nın eserlerini iki dönemde incelerler. Mesela, Gardet'e göre Şfla ve Necaı gibi eserleri İbn Sina'nın daha sonra terkedeceği Aristotelyen kılıfındaki doktrinleridir; daha sonraki eserleri felsefi çalışmaları ile kişisel ilişkisi açısından daha açık ve bağımsız bir bilincin ifadesidir ve onun daha sonraki eğilimi "zihniyetçi bir irfan yoludur.,,- Dolayısı yla İbn
Sina'nın irfan yoluna ait eserleri ilmi hayatının ikinci sathasında yazdığını söyleyebiliriz.58 Aslına bakılacak olursa, İbn Sina'nın bu ikinci devre felsefesinde gerçekleştirdiği "insandan Allah'a doğru yükselici diyalektiğin" köklerine daha ilk
eserlerinde rastlamak mümkündür.
İslam Ansiklopedisi'ne ''Tasavvuf" maddesini yazan A. Goicbon, İbn Sina ile
süfiler arasında hiçbir ilişki olmadığını.savunur. Aksine o şunu ileri sürer: İbn Slna'da rastlanan mistik fikirler deruôı bir hayata ilişkin dersler olmayıp, onun bu
alandaki ilgisi sadece edebi ve felsefi açıdandır.;<)
Gardet'e göre, İbn sına'nın gerek sembolik hildyelerine, gerekse d~ğer arifane yazılarına bakılacak olursa; onda (İbn Sina' da) "insan nıhunun ilk ilkeyi zih57 Nasr, 1.~/!Jm Kozmoloji Öif.rotilerine Giıiş, s. 217.
58 Hana A. Konuk'a göre. İbn Sina, vefi'ıtı zamanında keşf- i İlahi ile değil de naıar-ı fikri tarikı
ile sarf ettiği mesaJ'nin ve icra ettiği ıetebbuat ve tedkikatın boş ve hiçbir şey tahsil edemenıiş oldu·
itiraf ve Tü rkçe'ye şöyle tercüme edebileceğimiz bir beyit ile de aczi ni ikrar etmiştir:
Bt'irıin halk meiCI!!' edindi mağfirettni, Kimse anlatarnadı ı~sıjlcmııı.
Bizler heşeriz, serı dtııı hizlere, Hakkıyla ranıyamadık mlirifettni.
ğu mı
(Konu k, A. Avni , Fıw?s~t 'I-1-Iikeın Terct'ime tl(! Şerhi, haz. Must."lfa Tahralı-Selçuk Eraydın, istan-
bul 1987. c. ı. s. 12.4 )
59 Nasr, a .g .e., s. 221.
136
tasawıif
nen kavrama arzusu yani sezgi ile kavrama arzusu onun mistik eğilimini göster1
mektedir. Filozofa göre evrende, duyulur ve akledilir alemde tamamen yükselici bir aşk hamlesi hakimdir ki o, nurların yi.ikselici hareketini meydana getirir.
Varolan her şey kendi yetkinliğini ister. Her varolanda tabu bir arzu, ganzl bir
sevgi vardır ve bu sevgi onun varlığının zarud şartıdır. "
Ancak bütün bunlar onun ki.illi detem1inizminin dışında değildir ve o determinizınin bir neticesi olarak peygamberlerden mucizeler, velilerden de kerametler60 zuhur etmektedir. Eğer külll varlığın aklı ile ittisal insan aklına ilk hakikati
temaşaya kadar yükselme imkaıunı verirse, elbette o gök ruhlarıyla münasebete
girebilecektir. İbn Sina telkin yolla rından , sadık rüyalann görüş kudretinden
bahseder. İnsanların ruhunda açılan bir ışık geleceği önden görme ve kalplerin
sırrını okuma imkanını onlara verir. Fakat burada ne bir peygamberlik, ne de vahiy söz konusudur. 61
Gardet, ''İbn Sina'nın eserlerinde tasavvuf derin bir yorumla fe lsefi bir düzeye çekilmektedir" der ve bu anlamda tasavvufu tabiatçı mistisizm (Panteizm) ile
özdeşleştirir. Ona göre tabiatçı ınistisizm İbn Sina sistemine derinden kök salmıştır. İbn Sina'nın kurduğu felsefi sistemin tüm varoluşsal boyutlarıyla anlaşıla­
bilmesi için ondaki bu tabia tçı mistik eğilimi kavramak gerekir. 61 Bütün bunların
temelinde ise Gardet Yeni-Etlaruncu felsefeyi görür. 43 Ona göre aslında "mistisizm/tasavvtıf Plotinosçu akılalık ile büyük süfiler tarafından anlatılan deneyinl6
lertın birleşmesidir. " '
Henry Corbin ise İbn Stna'dan başlamak üzere bütün tesirierin köklerini daha ziyade İran geleneğinde arar. Oysa H. Z. Ülken'in de haklı olarak itiraz ettiği
gibi, her iki müellif de (Gardet ve Corbin) bu filozofun İsHim medeniyeri içerisinde yetişmiş olduğunu ve her şeyden önce onun başlıca kaynaklarınm Kur'an
ve Sünnet olduğunu unutmuş görünüyorlar. 65 Kaldı ki, S. H. Nasr'a göre, İbn Slna 'nın sistenünde tabiatçı mistisizmin etkiH olduğu fikrini kabul etsek bile, İbn
Sina ile sırrı bir akideye ve düzenli bir sjlsileye saltip olan sonraki sGfiler arasın"keramet" konusunda ibn Sina'nın görüşlerini ilginç buhırlar. Buna göre, "XI.
velilerin kerametierine inanmak o kadar yaygın bir hale gelmişti ki, ünlü fılozof ibn Sina bile kerameti kabullenmek icap ettiğini aniayarak bunun psikolojik açıdan açıklanınası ve mümkün
olabileceğinin izahını" (Ocak, Alınıeı Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Ol.arakMenakılmllm.eler, Ankara 1992, s. 28) ei-İşarat'ında yapmak ve "hiç değilse ilmi psikoloji ile açıklanınası mümkün olan keraıneıJere yer bulmak içinakli birnazariye düzenlemek zaıilreıini duydu" (Fazlu'r-Rahman, islam,
terc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul 1981. s. 193) ve "İbn Sina, keramet olarak kabul edilen fı­
illeri zihin gücünün madde üzerindeki tabii etkileri olarak açıkladı" (a.g.e., s. 175).
61 Ülken, İçiflm Felsefesi, s. 108.
62 Nasr, Jç/am. Kozmoloji Öğretilerine Gin'ş, ss. 221 -222.
63 Ülken, a.g.e., s. 108.
64 Nasr, a .g.e., s. 222.
65 Ülken, a.ge., ss. 108-109
6o
Araştumacıla.r
yüzyılda
"sı?fi"
ibn .~na vtrmakliın/itü 'l-aı'ifin.''t
137
daki farkı anlamak mümkün değildir.6(> Dol~yısıyla, "İshim1 tasavvuf''un teori ve
pratik yönünden geniş bir yelpazeye sahip olduğunu kabul etmek gerekir. Onu
sadece bir noktasından yakalayarak "işte budur!" demek, başka fikirlere yamamak gerçeği yansıtmaz.
Father J. Houben de hemen hemen Gardet'ten farklı düşünmez. O ilk süfiler
ile "panteistik" diye suçladığı sonraki sGfiler arasında bir ayının yapar ve İbn Sina'nın marifetini "tabiatçı mistisizm"i ima eden "tabii bir tanrı bilgisi" olarak sı­
nıflandınr.
İslam felsefesi üzerine incelemeler yapan ilk Avrupalı yazarlardan bir olan L.
Gauthier "doğunun mistik tarafı " adını verdiği Oryantal Felsefe'yi tasavvuf ile özdeşleştiril' ve dolayısıyla İbn Sina'yı bu anlamda mistik sayar.
Massignon "İbn sına'nın özgün bir dehası, derin boyutlu bir İşrakl felsefesi
vardır ki, şimdiye kadar yeterli ölçüde ·ilgilenilmemiştir" diyerek, İbn Sina literatüründe, muhabbet yerine sGfi teknik terim(>8 olan aşk'ın kullanılmasına dikkar
çeker.<W
Fazlurrahman, kendilerini Allah'a götüren özel yollara sahip olduklarını ileri
süren sürıierle alay eden ulemanın, Farabi (ö. 339/ 950) ve İbn Sina tarafından
geliştirilen felsefi-tasavvufi sistemler ves1lesiyle bu tavırlarını değiştirdiklerini
ima ederek, bu sistemlerin tasavvufi akımlara canlılık kazandırdığını ve bu akını­
ların savunucularının bu sistemleri kendi görüşleri açısından kullanınayı başar­
70
dıklarını iddia eder. Fazlurrahnıan'a göre Farabi ve İbn Sina'nın felsefi-tasavvufı çıkışlan aslında felsefenin Sünniliğin kınamasına aldırış etmeden, Sfınrulik dı­
şında bir ortam araşrınnasıydı." Ba~ka bir deyişle o Sünni çizgiye ters (!) iki düşünce sisteminin birbiri ile bir dayanışma içerisinde olduğunu söylemek istiyor.
Doğıusu, Fazlurrahman bu görüşleriyle, günümüzde kazanmış olduğu şöh­
rete hiç de layık olmayan bir tutum sergilemektedir. Bu görüşlerde cidden tartı­
şılması gereken birkaç husus var. Fazlurrahnıan bu görüş.lerinde: 1- Felsefe'nin
çıkış, kurtuluş yolu olarak tasavvufi salıayı seçtiğini belirtiyor. Oysa Fazlurrahman bu görüşüyle, hemen İbn Sina sonrasında yaşamış olan ve Felsefe'nin İslam
toplumunda ve İslami ilim dünyasında yayılınasını engelleyen, hatta bu sebeple
büyük ithamlara manı z kalan İmam Gazzall (ö. 505/ llll)'nin tasavvuf tarihinin
en mühim şahsiyetlerinden birisi olduğunu görmezlikten geliyor. 2- O, bu dönemde yaşanan tasavvufun Sünni olmadığını söylüyor ki, bunu neye dayanarak
66 Nasr, İslam Koznıoloji. öğretilerine Giriş, s. 222.
67 Aynı eser, s. 216.
68 Aslında "muhabbet" de sufi teknik terimlerindendir. Ancak "aşk" kavramının tasavvufta yaygın bir şekilde kullanımı tarih itibariyle daha soruaları olmuşrur.
69 Nasr, a.g.e., s. 217.
70 Fnlu'r-Rahmiin , islam, s. 181.
71 Aynı eser, s 152
iddia ettiğini anlamak da mümkün değil. Çünkü bu dönemde yazılan tasavvufun
kaynak eserleri incelendiğinde Sünni akldeye tezat teşkil edecek hususların onlarda olmadığı anlaşılır. Zira, Tasavvuf, İslfunl ilimler arasındaki haklı mevkiine
ancak bu eserlerin ve müdliflerinin tasavvufu izah ve (Sünni) ul emayı ikna etmeleri neticesinde ulaşabilmiştit. 3- Felsefe ile Tasavvufun yardunlaştığı hususuna gelince; yazar, bu hususta da, slıfilerin tarih boyunca zahiri ilim erbabının
yanı sıra, özellikle filozoflara ve kelamcılara karşı takındığı menfi tavrı tamamıy­
la görmezlikten geliyor. Dolayısıyla Fazlurrahman'ın fikirleri birer kuru ve içi boş
iddia olmaktan öteye geçmemektedir.
Çağdaş İran yazarlanndan Nasıullah-i Tal<:iVı e!-fşadit ve't- Tenbfhtifın Farsça çevirisine yazdığı önsözde "İbn S1na'yı kamil ve riih1 makama salıip bir sOfi''
olarak tanunlar.
Bunun aksine, İran'da tasavvuf konusunda ileri gelen çağdaş bir otorite olan
Bedluzzaman Furuzanfer'e göre ne Hay b. Yakzan ve et-Tayr'daki n1hsal yolculuk, ne de pasif ve aktif aklın birleşmesi sfıfi doktrinler değildir. Fakat Risaletü 'lAşk ve rühi hayaun dereceleriyle ilgili fşararın s.o n bölümü Tasavvuhın gelenek
ve sınırlan içerisindedir. Fürüzanfer'e göre eş-Şeyhu'r-Reis bu ·'yol"un zorluklarını ve gizemlerini çok güzel bir biçimde anlatmış ve yüzyıllar boyunca süf'ıleri
rasyonaliznıe karşı koruyan biı· muhafaza olmuştur. Fakat o bu dünyadan ve o'imetlerinden vazgeçmeyi gerektiren "el-fakrel-Muhammedi"de payı olamayacak
kadar dünya arzularıyla dolu idi. , ;z
Ülkemizin, son devir önemli fikir ve ilim adamlarından H. Ziya Ülken bu konudaki fikirlerini belirtirken, öncelikle, tasavvufi usülün mantık sınırlannın dı­
şında olduğunu vurgular ve mutasavvıflann ilaili alemle insan arasında üç türlü
münasebet gördüklerini söyler: 1-Allah'ın sıfatları ile sıfatlanınak, 2 -Allah'ın ahlakı ile ahlaklanmak, 3-Allah ile birleşmek. Ülken'e göre "bu yolların hepsi akti
dışıdır. Bazen obje ile suje arasında ayrılık, bazen birlik vardır. İbn Sina'nın yolu
obje ile sujenin ayrılığını kabul eder. Mantık yolunu aşar, fakat ruh dışına götürmez. Bunun için onu bir çeşit manevi sezgi gibi görebiliriz. Bu yol İşrakl felsefenin·; i!luminizm'ine (aydınlatıctlık) kapı açar. Hay b. Yakztin ve Kitabü't-Tayr
gibi eserlerinde İbn sına bu tasavvuf yolunu edebi bir dille açıklamıştır. Onca,
Allah bütün varlıktır, sırf iyiliktir. Hakiki varoluş yalnız Allah'a mahsustur: Şey72 Nasr, İslam Kozrnolofi Öğr-etilarine (]Iriş, s. 223.
73 işraki felsefe: İslam felsefe tarihinde Aıisto (ö. 322 ııı.ö.)'ya dayanan ve ilkesi mantık ve akıl
yürütme olan Me~ai felsefen in yanında, ilkesi keşif, iEıanı ve sezgi olan ikinci büyük felsefe ak ımı­
dır, işnikiyye. İşcakiliğin kaynakları Efliicunculuk, Tasavvufve Mazdeizrn'dir. Usul benzerliği dolayı·
sı ile Tasavvuf ve İşeakllik zaman zaman birbirine k:ı rışurılınışıır. Tasavvuf ile işcakilik arasındaki fark
Şehri20ri'nin (ö . 641 / 1250) Niizbetı/.'1-Eınw' ında açıklanııuşıır. İşra klliğin kurucusu Şehabeddin esSuhre verdi'dir (549-588/ 1153-1 191) ki, Suhre verdi cl-Makıül diye meşhurdıı r. Cişrakilik hakkında geniş bilgi için bkz Ülken, Islam 1-"el.<ejesi, ss 188-216.)
"sııjf" ibıı ,çfna il(! "makfimfirt/. '1-iiı'!fiiı "i
139
lerde yoktur. Evrenin yalnız geçici bir varoluşu vardır. Allah cevherdir, alemler
arazlardır. Akan ve geçen, fakat değişmeyen bu sonsuz alem tümelliği ile ele alı­
nınca Allah'tır. Görülfı yor ki, bu son kitaplarında filozof panteizm'e yaklaşıyor
ve İbn Aı:abl'yi hazırlıyor. Fakat onda panteizm bir sistem değildir. O felsefe sisteminin son limiti ve yüce hedefi olarak düşünülmüştür. "14
Fazla detaya inmeden, Ülken'in bilgilerinin ve fikirlerinin bir hayli tashihe ve
izaha muhtaç olduğunu belirtmek isteriz. Doğrusu onun İbn ArabJ'yi bir panteİst olarak addeunesini ve panteizm ile vahdet-i vücudu bu derece aynı görmesini yadırgamamak mümkün değil.
K. İsınail Gürkan'a göre, İbn Sina, madde ile suretin ayrılışında metafizikçi,
lakin Allah'ın varlığını ve evsafını anlayışta bir din felsefecisi ve tasavvufçudux.
Ne var ki, İbn Sina tasavvufta da akli'dir. Hasılı o Gazzali gibi hem aşka , hem de
imana yer vermiştir. ''
İbn Sina;nın mistik olmadığını ileri sürenlerden birisi de Mübahat T. Küyel'dir. O İbn Sina'nın bu yönünü incelem.eyi hedef alan makalesine "İlkin, İbn
Sina gnostik midir' soıusunu soralım ve onun bir sOtl, bir işrakl, bil' vahdet-i vücudçu, bir İsmaill mi, yoksa bir filozof mu olduğunu tartışalım ve bir sonuca varmaya çalışalım" diyerek76 -sanki, şiddetli bil' itiraz varmışçasına- İbn Sina'nın diğerleri değil filozof olduğunu ispata çalışacağının ipuçlarını vermektedir. Küyel
makalesi boyunca sadece, İbn Sina'nın bir süfi olmadığı fikri üzerinde durur. O,
Selarntın
ve EbsiU,
Risiiletıı't-Tayr,
Ri..w!Uejf Mii.hiyeti 'L-Aşk,
Hikmetü'L-Maşrikıy­
yfrı, Marıtıku.'/-Maşrikıyyin
ve özellikle de Hay b. Yakzarı isimli eserlerden ve
bunlar üzerindeki müsteşriklerin çalışmalarından hareketle, "vacibü 'l-vücud bizii.tihf" ve "el-akl el7(a 'ii.l" kavramlarını esas alarak, -ilginçtir ki, İbn Sina'nın tasavvuf ile ilişkisinde birinci derecede kaynak olan "Makamatü 'l-Arifin 'tlen bir
kelime ile olsun hiç bahsetmeksizin- onun mistik olmadığı fikrinde ısrar eder.
Hatta, onun sGfiJilde alakası olmadığını ispat için çalışırken aynı zamanda İşra­
kiyye He de İbn Sina'nın felsefi düşüncesinin bağlantısını keser.n
Erol Güngör, Yeni-Et1atuncu bilgi nazariyesinin İbn Sln{i'nın mistik felsefesinde etkili olduğunu kabul etmekle birlikte, onun tasavvufa tesirinin çok delaylı yönden olduğuna dikkat çeker.' 8
Bununla birlikte Erol Güngör, Plotin (ö. 270 m.) ile İbn Sinii'run batioL/mistik
düşüncelerini karşılaştırdıktan sonra aralannda farklılıklar bulunduğunu belirtir.
74 Ülken , Islam FeLçejest., ss. 102-103.
75 Gürkan. K. İsmail, "İbn Sina", Trlrk Ansiklopedisi, Ankara 1971, c . JQX, ss. 496-497.
76 Küyel, Mü bahar T., "İbn S1na ve Mistik Denen Göıüşler" , Doğumımı m Bininci Yılı Amıağa­
nı,
Ankara 1984, s. 749.
77 Bkz. aynı makale, s 750 vd.
78 Güngör, Erol, islam Tasawııfrmım Meseleleri, İstanbul 1982, s. 86.
140
i.asavvıif
Ona göre bu farklılıklar basit değil, biUikis önemlidir. Mesela, İbn Sina'nın "vecd"
anlayışı ile Plotin'in "vecd" anlayışı farklidır. İbn Sina'da vecd iki merhalelidir:
Birinci ınerhalede ''Arif' bazen kendi rCıhuna (aynasına) bakarak hakikatin izlerini tanır; baban da biı.atihl Tanrı'ya (aynaya akseden tecelliye) bakar. Bu Ml
böylece bir müddet devam eder. İkinci ınerhalede ise arif artık, aynayı görmez
olur; görünen sadece aynadaki akistir.79 Ancak, ayna, yani ruh o kadar saf bir hale gelmiştir ki, görünmez olmuştur.
Buna karşılık Plotin'deki vecd'de ontolojik bir birlik, iki varlığın birbirine karışması (hulGl) söz konusudur. İşte İbn Sina'daki vusGl nazar ile olduğu halde,
Plorin'de temas, varlığın ittisali iledir.
Ayrıca , Plotin'in aşkı tek taraflıdır; insan Tanrı'yı sever; Tann'nın insanı sevmesi gibi bir durum Plotin'de pek görünmemektedir. Halbuki Tasavvı.ıfta insan
Allah'ı, Allah da insanı sever. İbn Sina "iüihl aşkın objesi Allah'ın kendisine en
yakın olan üstün netisiere tecellisidir; dolayİsıyla böyle nefısler O 'nun aşkının
hedefi olurlar" sözüyle de Plotin'in tek taraflı a,şkına muhalefet eder.ııt'
Bir çokları gibi S. H. Nasr da İbn Sina'da tasavvuf konusuna onun oryantal
felsefesi açısından yaklaşmaktadır. Ona göre, tasavvufi görüşlerinin oıtaya konması için öncelikle İbn Sin~i'nın "Oryantal felsefesi"nin vuzuha kavuşturulması
gerekir; çünkü İbn Sinifnın "ezoterik (batıru)" fikirleri ile oryantal felsefesi içiçedir. Nasr der ki: İbn Sina'nın ezoterik yazılannı yakından incelediğimizde "Oryantal felsefe'' nin ne rasyonalistik anlamda bir felsefe ve ne de akl! ihtiyaçları doyurmaya yarayan bir diyalektik sistem olmadığını anlarız. Bilaki~ o , insanı bu kusurlu dünyadan "nur alemi"ne götürmeyi amaçlayan bir hikmettir. O halde nihat
olarak "Oryanral Felsefe''nin derin anlamını İbn Sina'nın tasawufla olan ilişkisi
81
ışığında belirlemeliyiz.
"KozmolojVvarlık" anlayışı alanında, İbn Sina'nın son eserlerinde gnostikı-.:­
rinhiriflerin tabiat anlayışına benzer bir noktaya rastlanabilir. İbn Sina'da da, ariflerde de "kozınosun/evrenin" içselleştirilmesi, evrenden yukan yapılan yolculuk
kavramı
ve bütün tabiat fenomenlerini sembolik olarak
yonımıama vardır.
O
halde, uygulamada gerçekleştirme düzeyi ne olursa olsun, İbn Sina'nın "Oryantal Felsefesi" hakkında yazdığı kozmotojik eserlerde bir çok sGfi doktrinleri ifade etmesi, onu iki ayrı şekilde incelememizi gerektirir. Birincisi, onun ilk eserlerini, özellikle Ş(fa ve Necafı Aristo fiziği ve Yeni-Eflatuncu kozmolojiden etkilenen "Peripaterik/Meşşai" ekolün felsefesinin İslam dünyasındaki ifadeleri olarak
tanımlayabiliriz. İkinösi, onun daha sonraki eserlerinin kozmolojisini, özellikle
görsel hikayeleri daha sonraki yüzyıllarda gelişen İşraki ekolün ilk ilkelerinin ve
79 Burada ayna ile aynadaki akis arasındaki gayrılık dikkat çekicidir.
80 Güngör, İs/.(im Tasawıifımı.m Meselek?ri, ss. 153-154.
81 Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 220.
".wlfı"
tabiatın
141
bir ifadesi olarak ele alabiliriZ. ı
Dolayısıyla, Nasr, öncelikle Tasavvuf'un bu açıdan bir tanımını yapmak zorunda olduğunun farkındadır: "Tasavvuf, sadece formülasyonları dış kaynaklardan alınmış bir doktrio değil, bir "ruhi simya"yı ve kökeni Muhammed (s.a.v.)'e
dayandıniabilen bir " bereket"i&ı de içeren islam'ın ezoterik yönüdür."84
Rivayetler ve yorumlar değerlendirildiğinde, "İbn Sina'nın tasavvuf geleneği
dışında yer aldığı anlaşılır. O ne Batıllların "gerçek mistik" dedikleri Hallac (ö.
(309/921), ne de ''panteist" dedikleri İbn Arabi ve (AbdüJkerim) el-CiJi (ö .
820/ 1417) gibi değildir. Dışandan onun yaşamtom beşeri arzular ve duygusal
zevklerin fazlalığı ile örülmüş olduğu ve "yoVtarikat" siiliklerinin disiplinli hayatından farklı bir hayata sahip olduğu görülebilir. .. Sonuç olarak onun tasavvı.ı­
fun "bereket'' inden etkilendiğini ve amaçlarını yaşamında gerçekleştiremese ele
ona sempati duyduğunu ve eserlerinde bu "yol"un gerçeklerini ifade ettiğini
söyleyebiliriz. Anc~k, İbn S1na'nıo süfi doktrinleri ele alışını İbn Arabi ve takipçileri Sadreddin Konevl, Mahmud Şebüsted (719/1320) ve Abclülkerlın el-Cill gibi ustaların yazılarında kar.şılaştığımız süfiliğin evrensel göstergeleriyle karşılaş­
arifane
anlamının
tbn sin/i ı.ıe·'nıak/Jmôtü '/-arijfn "i
8
tırmamalıyız.85
D. Bölüm
Mak.amatü'l-Arifin
a) "Makrunatü'l-Arifin" Hakkında
'Makamatü'I-Arifin" genel olarak İbn Sina'nın tasavvufi düşüncesini ele aldığı, yan5ıttığı en önemli makalesi olarak kabul edilir. Bu metin üzerinde günümüze kadar çeşitli çalışmalar ve yorumlar yapılmıştır. Metnin tercümesine geçmeden önce metin hakkında bir ön-fikir vermek maksadıyla bu makaleye yapı­
lan şerhlerden ve günümüz yazarlannın yorumlarından bahsetmek istiyoruz.
Bizim rastladığımız kadarıyla Makamatü 'I-Ar!fin'e üç adet şerh yazılmış82 Nasr, Islam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 224.
83 S. H. Nasr'ın burada "bereket" kavraııunı kulianması ilginçtir. Bu kavram Hz. Peygamber
(.s.a.v.)'e kadar ul~an ve ınanevi bü bağı ifade eden "tarikat şeceresi" anlaınındadır. Dolayısıyla ta·
savvufı gelenekte tarikare giren bir salikin Hz. Peyganıber'e endirekt (şeyh vasıtasıyla) bey'at ettiği
addedilir. İşte Hz. Peygamber'den başlayarak devam eden manevi bir halkalar zincirine tasavvı.ıf geleoeğinde· "berekeı" ismi verilir. Buna "el-bereketü'I-Muhaınınediyye (Muhammed! berekeı)'' de denir. Bu bereketin ilahi ınenşe'li ve vahyin kaynağından süzülüp geldiğine inanılu. Buna göre, bu berekeıtir ki, ermişler çıkarabilir, onlar onunla ınanevi tasarrufa sahip olur ve ınanevi değişim gerçekleşebilir. <Bk. Nasr. S. H., İslam İdealler 7/e Get-çekler, çev. Ahmet Özel, !stanbul 198S, s. 146
84 Nasr, islam Kozmolojf Öğretikıt'i1le Giriş, s. 220.
SS Aynı eser, ss. 223-224.
142
tasavmif
tır.Bunlardan
ilki ünlü müfessir Fahreddin er-Razi (ö. 606/ 1209)'nin el-İşarat
ve't-Tenbfhata yazmış olduğu şerh içindedir. İkincisi de Naslnıddin et-Tüsi'nin
yine aynı esere yazıruş olduğu şerh içerisinde yer alır. Naslrı.ıddin eFTGsl'nin
Fahreddin er-Razi'nin şerhini gördüğü, beğenmediği, hatta "şerh değil cerh" diye tenkit ettiği rivayet edilir. Üçüncüsü ise Ezher Üniversitesi'nin eski rektörlerinden Abdülhalim Mahınüd'a aittir. A. Malımüd şerhinde, et-Tüsi'nin şerhinden
ve daha çok da F. er-Razi'nin şerbinden yararlanmıştır. Biz çalışmamızda her üç
şerhten de faydalandık Öyle görünüyor ki, F. er-Razi ve A. Mahmud'un şerhle­
ri daha muhafazakar olmak cihetinden birbiri ile paralellik göstermektedir. N. etTlısl'nin şerili ise daha çok felsefi kalmaktadır .
Bazı Türk araştırmacıların bu makale hakkında yorumlarına da çeşitli eserlerde rastlıyonız. Bunlardan Ş. Yaltkaya, bu metnin yorumundan arifin şu özelliklere sahip olması gerektiğinin anlaşıldığını söyler:
1. Uzun zaman gıdasız kalması.
2. Herkesin yapamayacağı büyük ve ağır işleri yapabilmesi.
3. Gaipten haber vermesi.
4. Tabiat üzerinde miiessir olması. ı!(·
Ülken'e göre İbn Sina bu makalede tasavvufa (!) ulaşmıştır . O şöyle der: "İr­
tisal yolu ile Wihi aleme ulaşan insanlar ariflerdir. Bunlar mantık ve ilim yolumı
aşarak hakikat ile temasa gelen süfılerdir. Feylesof burada arillerin yüksek makamlannda ulaştıkları derecelerden bahsederken, tamamen tasavvuf zevkine
başvurmaktadır. Zühd, takva, riyazat, arifin kal ilimlerinden hal ilimlerine geçmesini terrıin eder. Ebfı Said ile mekruplaşması da bu tasavvuf zevkinin kuvvetli şahitlerindendir." 87
D.i.A.'ne "Arif" maddesini yazan Süleyman Uludağ'ın bu maddede tasavvufi
bir kavram olan ·'arif' için "Filozof" İbn Sln~i'nın bu makalesini kaynak göstermesi dikkat çekicidir. O bu maddede makalemizin de kısaca yorumunu yapar:
"Fiirabl'nin ittisal nazariyesini sürdüren İbn Sina, el-işarafta "Makamatü'l-Ari11n" başlığı altında abid ve zahidden üstün nıttuğu arifi, ceberüt aleminin kudsiyerine yönelmiş, içine daima Hakk'ın nlını doğan kimse şeklinde tanıtır. Ona göre arifin gizli ve açık öyle halleri vardır ki, bu hallerden anlayanlar onları tebcil,
anlamayanlar takbih eder. O, Allah'ı (el-Hakku'l-EvveD sadece kendisi için arzular ve ona ancak layık olduğu için kulluk eder. Her şeyde Ha.kk'ı gören arif kaderdeki ilahi sırrı sezer. iyiliği yayma ve kötülüğe engel olma (emr-i rna'rCıf ve
nehy-i münker) konusunda daima hoşgörülü davı:anır; müjdeler, korkutmaz;
kolaylaştırır güçleştinnez. Hatta o, ölüm korkusunu yenecek kadar yiğittir. Arif
86
Yalıkaya. Şerafettin,
"Eski Türk An 'anelerinin
Bazı
Dini Müesseselere Te 'sirleri" Ikinc i
Tarib Kongresi içerisinde , İstanbu11937), İstanbu l 1943. ss. 690-691.
87 Ülken, H. Ziya , "İbn Slnii:', İ.A., istanbul 1993, c. V, s. 819.
Tı'irk
''s{i{f'' ibn sina
r;e ··mcıktimt!itrı 'l-t!irifln "i
143
batılı
sevmekten kuı1ulduğu için cömert, kendisini beşerin en aşağısı gördüğü
için alçakgönüllü, zihni Hak ile meşgul olduğu için kinden uzaktır. "
Sanırız, bu şerhler ve yonunlar bu makalenin İbn Sina'nın tasavvufi yönünü
ortaya koymadaki önemine yeterince işaret etmektedir. Şimdi hakkındaki çalış­
malardan bir nebze bahsettiğimiz bu metnin bir tercümesini sunuyonız.
88
b) Mak~m~tü'l-Arifin'in Tercümesi
Ariflerin Makam/arı 89
TENBİH: 90
Kudsi aleme gitmek üzere bedenlerinden adeta sıyrılmış, onları
terketmiş olan "arifler"in bu dünyada kendilerine mahsus makam ve dereceleri
92
9
ı vardır. Onlar başkala rına gizli bazı hususlara sahiptirler. Bu gizli hususlardan
bir kısmı onlar üzerinde tezahür eder. 9j Bilmeyenlere bu dunım çirkin görünür;
onların haline vakıf olanlar nezdinde ise bunun büyük bir değeri vardır. Biz şim­
di sana bunları anlatacağız.
94
Eğer duyduklann arasında "SeHiman ve Ebsal" kıssası kulağına gelirse ve
sen de kendini ''irfan"a vermişsen bil ki, "Selaman" senin için, "Ebsal" ise irfan88 Uludağ, Süleyman. "Arif''", D.İA, İstanbul 1991, c. III, s. 362
89 ibn-i Slnii, ·ıwakiirnatr'i.'I-Aı·ifin " tah .. Süleyman Oünya, (eJ-Işaraı ve't-Tenb1haı, dördüncü kı­
sım tasavvı.ır içerisinde'), Kahire Lrs., ss. 47-110.
Meınin hamişinde Nasiruddln et-Tlısl'nin meşhurşerhi de vard ır. Anca k biz tercüıııenıize şerhi
dahil etmedik. Şerh ten tercümeele ve açıklaınalarda isıirade ettik.
90 İbn Sina bı.ı makalesini "işiiret-tenbilı" kalıbıyla yazııuştır. Bu kalıba biz Muhyiddiıı İbnü'l-Ara­
bl'de de rastlıyoruz. O "Kitibi.i'l-Celiil ve'l-Cemal" (İbnü'I -Arabl. Muhyidd1n, Kitahıi'I-Celii! ıle '!-Ce­
rn/11, tah. Muhammed Şehabüddin el-Arabl, (Re.roi!ü ibn Arabf içerisinde), Beynil 1997, ss. 24-43)
isimli risa lesini bu ta rzda kaleme a lnıışur.
91 İbn Sina makanı ve dereceyi ıııüıeradif olarak kullanmaktadır. Tasavvufta bu durum daha çok
"makam" kavramıyla irade edilmi~lir. Burada " ınakanı/makamiiı'' kulun tekrar etmek su retiyle kazandığı ve kend isinde özellik haline geı.irdiği edepler ve ahlak veya kulun riyiizat ve ıntidl hede ile
ulaştığı derece demektir. Makamın mu kabili "hal"dir. I-lal/ ahv5J ise kulun iradesi ve çabası ol mada n.
Allalı'ın bir lütfu olarak kalbe gelen tecellilerd ir. Haller vehbi ve geçicidir. Buna karşılık makanılar
kesbi ve kalıcıd ır. (Fazla b ilgi için bk. Uludağ, Süleyman, TasauuufTerlmlerl S6zlüğı'l, Istanbul 1991.
ss. 203-204, 314-315; Cebecioğlu, Eıheın, TasawufDeyimleri tl(! Terlmlel'i Sözlüğü, Ankara 1997, ss.
314-315, 481-485)
92/\:riflerin gizli işlerinden murat, onların nıele- i a'la'yı, Allah'uı celal ve cemalini müşahededen
ve Hakk'ın onlara verdiği mariret ve hikmetten elde ettikleri zevktir. (Mahmud, Abdü lhallın, eı-Ta­
sawıtjmde ihn Sfrıa, Kah ire 1965, s. 46.)
93 Bir k ısım ıezahü r eden şey ler, mucize, keranıet türünden işlerdir (~. y. ı.
94 lbn Sina "Selaım1n ve Ebsi\1" adlı eserine aııf ya pmaktadır. Bu eser ''sembolik hikaye tarzU1da
ka leme alınmış olu p insaninersin dü nyada n uzaklaşarak kema le erişini ve fa'al akıJia• ittisalini konu
ed inıııektedir. Risiilenin o rijinal metni bugü ne tılaşaına.ınıştır. İbn Sina'dan başka nıüelliflerin de ay·
n.ı i.siıııde eserleri vardır. (Fazla bilgi için bkz. Alper, "İbn Sina (Eserleri)", D.İ.A ,, c. XX s. 341; Sela-
144
rasawu:f
daki derecen için bir
çözmeye çalış .
darb-ı
meseldir, örnektir. Sonra gücün yeterse bu
manayı
TENBİH: Dünyanın
nimetlerinden ve güzelliklerinden yüz çeviren kimse
ismini alır. Onı ç ve namaz gibi ibadetterin nafile olanlarını devamlı yerine getiren kimse "abid"96 ismini alır. Batınında Hakk'ın nurunun doğması için
97
düşüncesini her an "Ceberut alemine" teksif eden kimseye ise "arif"9a denir. Bu
tabirlerden birkaçı bazen aynı kişi için kullanılabilir.
TENBİH: Arif olmayana göre "zi.'ı hd" b ir nevi, dünya malı karşılığında ahiret
malını almaktan ibaret bir ameldir. Arife göre ise zühd, özünü Hak'tan alıkoya­
cak her şeyden uzaklaşma ve O'nun gayrısından sakınmadır. "İbadet" arif olma"zahid"ı>;
man ve Ebsiil hikayeleri hakkında Makiim.tirıl.'I-Arifin'in tahkikinde de ss 48-57'de uzunca bir bilgiverilmiştir.)
•Ofa'al akıl: Meşşii ( Aristocu), Müslüman filozofların yoktan yara tma ilkesini mantık'i açıdan
izahta kullandıldarı "kozmolojik akıllar nazariyesi''nin (el-Ukı:ılü'l-aşere: On akıD bir basamağıdır.
Yani "akdlar" Yaratıcı ile alem arasındaki vasıtalardır. Buna göre Yaratıcı'dan feyiz ve s udur yoluyla
meydana gelen ilk varlık "ilk akıl"d.ır ( yaratılışı izahta felsefede "stıdür" kavramının ktıllanılma.sın.a
karşın ıasavvufta "zuhur" kavramnun kullanılması d ikkat çekicidi.i). Onuncu akla ise "fa'al akıl" adı
verilir. Filozoflara göre bu akıl din 'i terminolojideki Ce brail'e te kabül eder. Daima aktif olan fa 'al akıl,
ay altı alemini yani yer kiireyi idare eder. Onun bir ismi de "vahibü's-suver" yani suretleri verendir.
Ayrıca o "Ruhu'l-emln" ve "Rı.'lhu'l-kudüs'' terinıleriyle de ifade e dilir ( Bolay, S. Hayri, "Akıl", D.İ.A.,
Istanb ul 1989, c. ll, s. 239. İbn Sina'da fa'al akıl kavrarıu hakkında M. Türker Küyeli'in çeşitli çalışma·
ları vardır: 1- "Kut; Faribi ve İbn S"ına'daki el-Akl ei-Fa'al için Bir Temel .. . " (İbn Sfnd Doğumımı m
Bininet Yı.lı Anru:ığam içinde), Arıkara 1984, ss. 489-590); "İbn Sina'da e l-Akl el-Fa'fıl'in Kökleri" ( aym eseı·, içinde), ss. 591-670; "İbn Sina'nın e l-Akl ei-Fa'al'ine Bir Adını Olarak Farabi'de Siyaset'' ( aynı eser içinde), ss. 671·706; "İbn Sina ve el-Akl el-Fa'a[" (aynı eser içinde), ss. 707-747.)
İbn Sina "Hay b. Yakzan" ve '' Risaleti.i 't-Tayr" adlı eserlerinde de aynı konuyu ya ni "Yaratıcı"
.inancının insanda doğuştan olduğu; insanm hangi ortaında yetişmiş o lursa olsun neticed e bedeni ve
nefsfıni gü çlerini aşarak bilgin in senıavi kaynağıyla temas kurabileceği ve böylece varlık men ebe leri içerisinde ke nd isinin yerini kavrayabileceği fikrin i işler. ( bkz.. Kutluer, tlhan-Katipoğlu, Hasan,
"Hay b. Yakzan", D.İ.A ., İstanbul 1997, c. XVI, ss. 551-554; Alper, "İbn Sina (Eserleri)", D.lA., c. XX,
s. 339, c. )Q{, s. 341)
95 Krş. el-Kuşeyr'i, Abdülker'im, er-Risiileıı'i 'l-Kı.ışeyriyye, tah. Ma'rüf Zerrik-Ali Abdülhamid Bal·
tacı, Beyıı.ıı 1990. s. 115 vd.
96 Krş. Uludağ, Süle yman , "İbadet" , D.İ.A ., İstanbul 1999, c. XIX, s. 248.
97 "Ceberüt ale mi" ilm-i ezelideki ilahi isim ve sıfatiarın ve kevni hakikatierin alemidir. Cem' ve
cenı'u 'l -cenı' makamı olarak da isimle nd irilir. Ulu hiyelin ikinc i mertebesid ir. (ei-Kaşani, Letdifti 'Iİ'lilmjl işardti Ebli 'f .flham, ıah . Said Abdü lfettiih, Kahire 19%, c. Il, s. 100.
98 "Arif' kavramının tasavvuf literatüründe pek çok tanınıını b ulmak mümkündür. Kısaca "Al·
lalı'ı tanıyan, ınarifenıllah bilgisine sahip kişi" diye tanmılayabileceğimiz bu kavramın güzel tariflerinden birisi de Cüneyd el-Bağdiiöı (ö. 297/909)'ye aittir. Ona göre arif "kendisi susnığu Ililde içinde Hakk'ın konuştuğu kişi''dir. (Fazla bilgi için bk. Uludağ," Arif', D.İ.A ., c. III, ss. 361-362). AbülkadirGeylani'ye göre ise arif, "Rabbi ile ebedl feralılık içerisinde bulunan kiınse"dir. (Gürer, Dilaver,
Ahdıllklidir Ce:vliini, Hayatı, Eserleri, Cörii.şleri, İstanbul 1999, s. 292.) Bu konu genell ikle "irfan"
"ıııarifeı" ve "nıarifenıllalı " kavramlarıyla birlikte işlenir k i, he men hemen bu konula.rdan bahsetmeye n tasavvu fi eser yok gib idir.
·~çfij1"
ibn sina
ue"makiimiitü 'l-dı'iJfn"i
145
yanların
nezdinde sadece ahjret hayatmda ecir ve sevap almak için dünya hayatında işlenen bir ameldir. Fakat arif için, mütevehhim (evhamlı, endişeli) ve mü"
tehayyil (hayal ile kendisini avutan) nefs! güçleri gafletten uyandırıp, Hak tarafı­
na yönelmeye alıştırmak suretiyle onları kuvvetlendirrnek ve gayrete getirmek
için yapılan bir riyazattır. Böylece, Hak "tecelll"99 ettiğinde nefis sırr-ı batın için
müsiilim olur, sıkıntı vermez, ona itiraz etmez; "sır" tecelü eden nuriara ulaşır
ve bu hususta meleke kesbeder. "Sır" ne zaman isterse Hakk'ın nuruna zorlanmaksızın, kolay bir şekilde muttali olur.
o halde, arif, "kudsi aleme her şeyi ile yürüyen kimse" dir.
iŞARET: İnsan şahsi ihtiyaçlarını yalnız başına gideremez. Onları ancak kendicinsinden bir başkası ile paylaşmak suretiyle, ortaklaşa yapar. insanlar karşı­
lıklı değiş tokuş ve feragat ile birbirlerini fazla meşgüliyetlerden kurtarırlar. Aksi
takdirde, bir insan bütün işleri yalnız başına yapacak olsaydı , çok büyük zahmetler çekmek zorunda kalacaktı.
İşte bu yüzden, insanlar arasında teami.ilün (örf) ve adaletin olması gerekir ki,
bu tearnül ve adaleti, gerek Rabb'i katından olduğuna delalet eden ayetlerle bir
hususiyet sahibi olan ve kendisine itaati haketmekle bir ayrıcalık kazanan Şiiri
(Hz. Peygamber) ve gerekse şeriati korumuştur. Ayrıca, "salih"'"' ve "muhsin'' '"~
kimseler için Kad"ır (her şeye gücü yeten) ve Habir (her şeyden haberdar olan)
katından bir mi.'ıkafaatın da olınası gerekir. Yine, Şari' (şeriat getiren, din koyan)
ve Müclizi'nin (işin karşılığını verenin) de marifeti, bilinmesi, tanınması icap
eder. Bu marifetle birlikte marifeti konıyan bir sebep de vardır: Ma'bfid'u hatır100
99
Kuşeyrl
ve diğer
bazı mutasavvıllar
"tecelll" kavraınuıı "setr" ile birlikte
işlerler. (ei-Kuşeyri,
er-RisdleN'i '1-KHŞe_vrt,v:w, ss.74-75) "Hakk'ın sıfatlarının arifin kalbinde zuhlını" diye tarif edebileceği­
miz" tecelli konusunda en güzel yonıınu hiivi eserlerden birisi de Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin Kitiibü't-Tecelliyiit'ıdır (İbnü'l-Arabi, Muhyiddin, Kitabı'i't-Tecelliyiit (Resc1ilı'i.lbn Arabfiçerisinde), ıah.
Muhammed Şehabeddln e l-Arabi, Beyrut 1997, ss. 414-455). ibni.l'I-Arabl bu risiilesinde 109 çe~it tecelllden bahseder
100 "Sır/esrar"sözlükte gizlilik , mahremiyet anlamına gelen bu kelime, tasavvvufi bir kavram
olarak, bedendeki ruha benzer olnıak üzere k.alpte bulunan bir letafeti, bir hususiyeıi ifade eder.
Kalp ıııarifeı malıallidir; nıh muhabbet, sır ise nıüşahede rııalıallid ir. (ei -CürdiJıl. Seyyid Şerif, K etTa'rfjar, ıah. Abdülmı'in 'ıın ei -Hıfeni, Kahire ırs., s. 133.) Bu ilibarla sır ınanevi ilimleri elde etme melekeleri nden birisidir. "Sır'' hakkında ayrıca bkz. Ögke, Ahmet, "TasavvufDüşüncesinde "Sır" Kavramı ve Marınara.vi'nin "Keşfü'I-Esrar" isimli Risalesi, Y. Y.O.İ.F.D., S. 3, yıl 3, Van 2000, ss. 225-262.
101 Burada "salih" kavramını "i.badetJer yönünden Rabbini iyi tanıyan ve ibadelini Rabbin istediği güzellik ve mükemmelliğe en yakın bir biçimde yerine getiren, başka bir deyişle "ibadet mü te·
hassısı" diye tanımlayabiliriz.
102 "Muhsirı" in sözlük anlamı iyilik yapan, hayır haseniltta bulunan, demektir. Dini ve ıasavvu­
fianlaını ise Cibrll hadisinde belirtildiği üzere (Cibril badisi için bk. Buhari, lınan 37, Loknıiin Süresi
Tefsiri 2; Müslim, iman, S, 7; Ebü Dav\ıd. Si.inne 16; et-Tirm.izi, iman 4; ibn Mke, Mukaddime 9·, Nesai, lınan 5· 6; Aluned b. Hanbel, c. I, 27, 28, 51, 52, S3, 319, c. ll, 107, 426, IV/129, 164) dinl"ibsan"
boyutunda yani "Allah'ı görüyormuş gibi" yaşayan kimsedir.
146
tasawuf
larıcı
ibadetler insanlar üzerine farz kılınmıştır. Bundan dolayı yapılan naslhati
tutmaları insanlara tekrar tekrar bildirildi ki, hayatın çeşitli yönlerini ayakta ttıtan
adalete çağrı yaygınlaşsın. İşte, bunları yerine getiren kimseye dünyadaki büyük
mükafattan başka ahirette de büyük ecir bahşedilmiştir. Ariflere ise bu ecirden
başka devamlı istemiş oldukları ve yüzlerini sürekli çevirdikleri şey verilecektir.' ~
Hakk'ın hikmetine bir bak. Sonra da acayiplikleri seni şaşırtan niınetine ve
rahmetine bir bak! (Şerlatin hükümlerini yerine) getir ve dosdoğru ol...
İŞARET: Arif sadece İlk Gerçeği, İlk Hakikati"" (Allah' ı) ister, o irfana karşıbaş­
ka bir şeyi tercih etmez. İbadeti sadece Onadır. Çünkü ibadete Hiyık olan Odur. ı~
ibadet Hakk'a ulaştıran şerefli bir münasebettir, korku veya rağbet için yapılmaz...
Eğer, ibacler rağbet için veya korkudan dolayı yapılirsa, bu durumda ibadetten
maksat, istenilen veya korkulan şeyin kendisidir; başka bir deyişle, bu durumda
Hak gaye olmaz, gaye edinilen şey için vasıta olur. Bu gaye ise Hak değildir.
İŞARET: Hakk'ı vasHa olmaya layık gören acınacak bir dunımdadır. Çünkü
o, Hakile sevincin tezzetini tatmamış ki, Onu talep etsin. Böylesi bir kişinin irfanı eksik tezzetler ile doludur. O ancak bu lezzetlerin peşinde koşar, başka şey­
lerden (Hak'tan) gafildir.
Ariflere nispetle onun durumu, annesi damağına bir şeyler süren küçük çocukların durumu gibidir. Bu çocuklar, yetişkinlerin çok arzuladıkları güzelliklerden habersiz oldukları ve sadece oyunun zevkiyle yerindikleri için, oyuna değer
vermeyen, oyunu terk eden, başka şeye daha çok kıyınet veren gayret ehline taacciip eder oldular. Hakk'ran gelen sürfıru hakkıyla gören, yalancı lezzerlerden
el-etek çeken, o lezzetleri kerih göıiip, ka[ kat fazlasını almak için onları terk
eden kimsenin hali de (onun nezdinde) böyledir. O (arif olmayan sadece) ahirette o lezzetlerden kendisini nimetlendiımesi , iştah açıcı yiyecek içecek vermesi için Allah'a ibadet ve itaa[ eder.
Eğer bir insanın bunlardan haberi yoksa o hem dünyada, hem de de ahirette
0
103 Ariflere verilen ziyade karşılık hakiki keın:lldir. (et-Tusl, Nasinıddin, Şerhu. 'I-İşarar ı.oe 't-Ten ­
hihtit, nerş: Süleyman Dünya, -Dö(düncü Kısun-Tasavvuf-, Kah.ire ırs. , s. 64.
104 "İlk Hakikat (el-Hakku'l-Evvef>; İbn Sina bu ıabiri s.ıkça ku Uan ır (bkz. Altıntaş, ibn Sfn!i Merafiziği, ss. 82, 142.) Bilindiği üzere gerek felsefede, gerekse kelanıcfa "ei-Hakk: Gerçek, hakikat" ve
"el-Evvel: İlk" Allah'ın sıfatlarındandır ve ona İlk Gerçek de denir. Bu manada Allah için "Vacibü'lvücud" "İlk sebep" "İU' prensip'' "İlk Etken" vs. kullanılır. (bkz. Altı o taş, a.g.e., ss. 79-80.) Kısaca, burada İbn Sina 'nın "el-Hakk-u'l-Evvel"den kasıın ın Allah olduğunu söyleyebiliriz. Yani arif'in ıııurndı
sadece Allah'tır. Yine, varlık basıUlıaklarının stıclur nazariyesindeki ilki ei-Hakku 'l-Evvel'dir. Bu, vahdet-i vücüd anlayışında yani zuh\ır nazariyesinde "ilk ıaayyiin"e tekabül eder.
105 İbn Sina bu sözleriyle Rabiatü 'I·Adeviyye ( ö. 185/ 80'1)'nin şu sözlerini hatırlaıınaktadır: "ilahi! Eğer sana cehennem korkusuyla ibadeı edersem, beni cehenneminde yak. Eğer sana cennet üm i·
diyle ibadet edersem, beni cennetine koyma. Fakat Sana Senden ötürü ibadette bulunursanı beni
ebedi cemilinden mahrum etme!" <.Srniıh, Margaret, Bir Kadın. Sı?fi: Riihia, çev. Özlem Eraydın , isıanbull991 , s. 661. Rabia'nın benzer sözleri çoktur.
·'sı1fi''
ihn sina ue"makdmiita '1-lırifin "i
147
gözlerini sadece şıkııtıların ve değersiz inci bonetıkların hazianna açar, onun gözleıi başka güzellikleri göremez. Fakat kudsi alemin hi dayetini ahireti dünyaya tercih etmekten doğan sıkıntılar içinde anlamaya çalışan kimse gerçek Jezzeti bulmuş, ıiişdden zıddına yöneltilen kimseye acıınakla birlikte yüzünü ona (Hakk'a)
çevirmişti r. Talep ederek peşinde koştuf,ru şey kendisine bol bol verilecektir.
iŞARET: Ariflerin manevi hareket derecelerinin ilki, onlann tabiriyle106 "irade"dir.11'7 Bu, kesin ve ispatlayıcı bir bilgiyi inceden ineeye gözden geçiren veya
08
sağlam bir kı.ılpa (el-urvetü'l-vi.iska'yaY bağlanma arzusundan kaynaklanan bir
iman akdiyle sükunet bulan kimsenin elde ettiği şeydir. Böylece onun seyri vusları•)<) meireminden bir tatlılık almak için kudsi aleme doğru harekete geçer. Bu
derecede kaldığı müddetçe o "mür!d'dir.""
iŞARET: Sonra o, "riyazat"ı ıı yapmaya ihtiyaç duyar. Riyazatta üç maksat vardır:
1. ''İsiir" 11 l yolundan Hak'tan gayrı her şeyi uzaklaştırmak.
2. Hayal ve vehim güçlerinin süfli hedeflere uygun düşüncelerden u zaklaşa­
rak, mukaddes hedeflere uygun düşüncelere gelmesi için nefs-i etnınareyiıı 3
nefs-i ınutmainneyeıı itaat ettirmek.
3. Uyanmak maksadıyla "sı rr"a iltifat etmek.
Bunlardan ilkini gerçekleştirmeye "hakiki zühd" 11 1 yardımcı olur.
4
106 "Onların tabiriyle" sözü sfıfiler tarafından da kendileri için sık sık kullanıla n ıabirlerdendir.
107 Kuşeyri'nin ifadesine göre "irade" "siiliklerin yolunun başlangıcı ve ınaksadı Al lah o laniann
Jik ınenzilleriııin ismi" dir (el-Kuşeyrl, &r-Risalet/1 '1-Kuşeyrivye, s. 201).
108 İbn Sina, Bakara Süresi/256 ("Dinde zorlama yoknır. Doğnıluk ile eğril.iJ< birbirinden ayrıl­
mıştır. Kim ıağfıtu reddedip, Al lah'a inaıursa sağlanı bir kulpa "urvetü'l-vüsk!"ya yapışmışur. ") ayetine atıf yapmaktadu.
109 "Vuslat"ın kelime aııJaını kavuşmak, demektir. Tasavvufta "kulun kendi vasıflarından sıyrı­
lıp, Hakk'ın vasıflarında fani olması" demektir. <ei-Hıfenl, K. et-Ta 'rffdt, s. 261_.)
110 Abdülkadir Geylani'ye (ö. 561/1166) göre "ıııi.irid" iradesini masivildan sıyırarak, tamanı iyle
Hakk'a yönelmiş ve onun rızasını uınan kişi demektir. (Bk. Gi.irer, AbdıUkiidir Geylani, s . 236 vd. ).
lll Liigatte alışıırma yapmak, idıııan yapmak anlamına gelen "riyazat"ı kısaca , "salikin, netsinin
arzu larını kırmak maksadıyla bedenini zor ve çetin işlere koşınası, diğer taraftan zihnin i ve düşünce­
sini sürekli o larak masivildan uzaklaştırıp Allah üzerinde yoğunlaştırnıası'' (Uludağ, Tasallt'ufTtJt'imleti. SözHil~ı'i, s. 400) şeklinde tarif edebiliriz.
112 "lsar"ın sözlük anlamı tercih etmek demektir. Tasavvuft:a kişinin dünyevi ve beden! menfaatte başkalarını nefsine tercih etmesi demektir. <Çeşitleri için bk. ei-Kfujant, Letii!/ c. r. ss. 257-261. )
113 "Nefs-i eınmare" iyi ya da kötü olmasına bakmaksızın kendisine hoş gele n şeyleri telkin
eden nefis, demektir. Nefsin yedi tabakasından en aşağıda bulunan nefisıir ve ıasavvı.ıfta zemınedil­
ınişıir. Kur'an- ı Kerim'de Yüsuf peygamberin lisanıyla "Rabbimin rahmet ettikleri hariç, ıntıh.akkak
ki. nefıs kötülüğü emreclicidir" (Yfısuf Sfıresi/52) şeklinde geçer.
ı 14 "Nefs· i muınıainne" iımi'nana. huzu ra enniş nefıs, demektir. Tasavvı.ıfta nefis basamakların­
dan dördüncüsüdür. Kur'an-ı Kerim'de "Ey ilm i'niina ermiş nefıs, razı olmuş ve razı olunmuş o lara k
Rabbine dön!"' <Fecr Suresi/28) şeklinde geçer.
l15 Tasavvufıa "ziHıd" başlangıç ve ıekanıül olmak sfıreıiyle ikiye aynlır ve esas olan, ideal olan
ı 48
tasaıiı.lıif
İkincisine bir kaç şey yardımcı olur: Tefekkürle yapılan bir ibadet. Sonra, nefs! kuvvetler için kullanılan, söylenilen sözü evhamdan uzaklaştırıp anlaşılır hale
getiren hoş sözler. Sonra da, beliğ bir ibare, tatlı bir nağme ve güzel bir.görünüş
sahibi kimseden öğüt veren sözler dinlemek.
Üçüncüsüne gelince, ona da latif fikir, içerisinde şehvetin tasallutu değil, maşôkun tecellileri beliren temiz/ platonik aşk yardımcı olur.
iş.Aıurr: Sonra riyazat ve irade onu öyle bir sınıra getirir ki, orada Hakk'ın­
nôrunun parlamasından ona "ahval" (hiller) gelir. Sanki o "ahval" parlayan ışık­
lar gibidir. Sonra bu ışıklar yavaşça sönerek kaybolur. Bu onların "evkat" (vakitler)116 dedikleri şeydir. Her "vakit'' iki "vecd" 117 ile kuşatılır. Biri ona gelen vecd,
diğeri ise onu kuşatan vecddir. Arif riyazatta derinleştiği zaman btl kuşatmalar
onda dahcr çok olur.
İŞARET: Sonra diğer bir hal gelinceye kadar bu halde devam eder. O her ne
zamanHakk'ı hatırlatıcı bir şeye baksa veya Hakk'a ait bir şey düşünse baygın­
lıklar geçirir (ona bambaşka şeyler zuhur ediverir). Sanki "her şeyde Hakk'ı gö118
rüyormuş" gibi olur.
. işARET: Herhalde, onun üzerine vaki olan baygınlıklar ve "seklnet"inin119
kaybolması hali buraya kadardır. Artık bundan sonra yanındaki arkadaşı bile istikranndan faydalanmak için onu farkedebilir. Fakat riyazat ı..ızarsa baygınlık ona
tekamül halindeki zühddür ki, buna süf'ıler "lıakikJ zühd" ismini verir. Bu itibarla zühde yeni başla­
yan kişi için "mütezehhid/ıahid olmaya çalışan" tabiri kullanılırken, "ı.:ihid" kavramı hakiki zühde
ulaşmış kimseler için kullanılır. (bkz. Gürer, Ahdııtktidtr Geytanf, s. 197 vd. ).
116 "Evkiit" vakit kelimesinin çoğuludur. Tasavvı.ıfıa, kulun üzerine gelen ilahivaridat ve rabbiini recelliyatırı vakti, zamanıd ır ki, o varidier ya da recelliler o ku luı asarnıli.ı altına alır, o nu etkiler. İçin ­
de bu lu nduğu vaktin icaplarına göre hareker eden süfiye "ibnü'l-vakt" (vaktin çocuğu, vaktin esiri)
(Cebecloğlu, Tasawıif Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 745); vaktini. tasarrufu aluna alan süfiye ise
"ebul-vakı" (vaktin babası, vaktin hakimi) denir. Bunlardan ilki daha nıeşhurdur. İbnü'l-vakt aynı zamanda "geçmişi ve geleceği itibara almadan, zamanını iyi değerlendiren, içinde bulunduğu hali iyi
kullanan s(ıfi" anlamında da kullanılır. (Bkz. el-Kilşani, Lerdif, c. II, ss. 394· 396; Uludağ, "Arif', D.i.A .,
c. ıır, s. 362.)
117 "Vecd"in kelime anlamı bulmak, var olmak, demektir. Tasavvı.ıfta, :•kalbin gaın, keder, ferah,
sevinç ı.ürünclen rastladığı her şeydir. " <.ei-Hıfeni, Abdi.ilnıün'uıı , el-Mu'cenıu's-Sfıfiyye. Kahire 1997,
s. 256.) Yani, kendiliğinden kulu n kalbine gelip o nu sevince ya da kedere garkeden, onun vasfın ı
değiştirip Allalı'a yönehen tecelliye ve varidata denir.(Ateş, Süleyman, /~lam Ta.savımjit, İstanbu l
1992, s. 485.) Istikrarsızlık ifade eder.
118 lbn S"ına bu cümlesi ile "ihsan" kavramını hatırlatınaktadır. ("İhsan" lık. bkz. 98 no.lu dipnot.)
119 "SekJnet"in lügiit anlamı vakar, iç huzuru demektir. Kur'an-ı Kerim'de pek çok ayeue bu anlamda geçer. (bkz. Bakara Suresi/248; Tevbe Suresi/26 ve 40; Fetih Sllresi/ 4, 18 ve 26.) Tasavvufta,
gaybın gelişinde meydana çıkan huzur halidir. Nebi ve ve lllerin kalbine inen sekinet nur, kııvvet ve
ruhtan ıeşekkiil ede.r ve malnun kalbi teselli eder. (Cebecioğlu, a.ge., s. 626.) Sekinet hakkında ayrıca bkz. Goldzilıer, lgnaz, "Müslüınarılarda Sekirıe Kavram ı" terc Mehnıeı S. Hatipoğlu , A .O.i.F.D.,
Ankara 1983, c. xxvı, ss. 143-153.
·~~t!fi"
ilm sina ue "makiimiitıl 'l-!.irifin ''i
149
''feyiz"' :ıo vermez. Belki de onun aklının karışmasına sebep olur.'11
İŞARET: Sonra onun riyazatı öyle bir hale ulaşır ki, onun vakti "sekinet" ha-
line gelir. Sür'atle sönüveren ışık ile ülfet husôle gelir ve hafifçe pariayıp kayboIan ışık artık aÇlkça görülen, parlak bir yıldız olur. O istikrarlı bir marifete (bilgi,
AJlah'ı tanıma bilgisi) ulaşır ki, o adeta arilin güzelliklerinden faydalandığı devamlı bir sohbettir. Eğer o halden uzaklaşımı bu gözleri kama~mışa, bu hayrana
bu hal üzüntü verir.
İŞARET: Bu hiilin sonuna doğnı onun batınında olanın zahiren görünmesimümkündür. Fakat o bu marifetin içine daldığı. zaman onun zahirinde az şey görülür. O hazır-gaip ve muklm-seyyah bir kişi olur. 122
İŞARET: Sanırım, bu makamdaki derecesi de buraya kadardır. Sonra bu maıifet arasıra vukü bulur. Fakat daha sonra o istediği zaman bu marifeti elde edebileceği bir dereceye ulaşır.
İŞARET: Soıua bu dereceyi de geçer ve bu haller onda iradesi dışın da,ken­
d.iliğinc;len gerçekleşir. O her ne zamanki bir şeye baksa aslında o baktığı şeyden
başka bir şeye bakar, velev ki, onun bu bakışı ibret almak için olmasa dahi. "Sahte iilem"den kendisinde devamlı kalınacak olan "kudsi alem''e yükse lişi kolay
olur. Etrafında gafiller döner durur.
iŞARET: Bu dereceyi de aştığı zaman, onun "sırr"ı kendisiyle Hakk'a yüzünüçevirdiği "cilalı bir ayna"' 23 olur. Yüce lezzetler çoğalır. Hakk'ın eseri onunla
olduğu için nefsi ferahlar. Onun hem Hakk'a, hem de nefsine bir "nazar"ı vardır. Bu iki "nazar" arasında gider gelir.
iŞARET: Sonra o nefsinden kaybolur ve sadece kudsi yöne bakar. Eğer ki,
nefsinebir göz atacak olsa, nefsinin gören haline bakar, süslü haline değil. İşte
orada "vusfı1" gerçekleşir.
1 24
120 Tasavvuli bir kavram olan "feyi7)feyeı..:in" ilahi bilginin kişinin gönlüne akması deme ktir.
( Fazla bilgi için bkz. Eraydm, Selçuk, "Feyiz" D.I.A ., İstanbul 1995, c. XII, ss. 513·514)
121 İbn Sina 'nın bu bölümlerde anlattığı hususlar tasavvufi eserlerde "istiğrik" "gaybet" gibi baş­
lıklar altında işlenir. (Krş. el-Cevziyye, lbn Kayyım, Medarlcü.'s-!:i'alikfn., tah. Ahmed Fahrl er-RJfıl.l­
lsam Faris e i-Harestani, Beyruı trs., c. lll, ss 231-240)
122 Bu bölümdeki konular da ıasavvufi eserlerde "ıe.mekkün'' başlığı ad ı alıında işlenir. (Kı-ş. elCevziyye, aR e., c. lll, ss. 241-244.)
123 Mutasavvıflar anlaşılması güç bir çok nazari düşüncelerini ayna ile yaptıkları ıeşbih ve temsillerle anlaıırlar, kalbin irfiina, ınirifeıe hazırlanmak üzere temizlenip aydınlatılmasını açıklarken de
ayna sembolünü kullanırlar. Buna göre alem Ha kk' ın isim ve sıfatlarının tecelli eniği bir ayna olduğu gibi, alemin bir parçası ve yaraulışta özel bir yere sahip olan insanda Allah'ın bu sıfaı ve isimlerinin tecelüsi daha mükemmel olur. (Fazla bilgi için bk. Uludağ, Süleyman, "Ayna", D.i.A ., İstanbul
1991, c. IV, ss. 260-262.)
124 Sözlükıe bakmak anlanuna gelen"nazar"ırı ıasavvufı eğitimde önemli bir yeri vardır. Bu kavram "şeyhin ınürldine ınanevi bakışını ve bu bakış sayesinde onu eğitınesini, feyiz ve hinııneıini
onun gönlüne akıarması" demektir. (bkz. Cebecioğlu, TasaıvufDeyimleri ve Terlml.erl, ss. 539-540)
ıso
ıasawıif
TENBİH:
Kendisinden uzak durulması gereken şeye yönelmek (abesle) işti­
galdir. Nefse itaat etmeye değer vermek acziyettir. Sırf lezzet olması hasebiyle
lezzetler ile sevinmek Hak ve hakikat için olsa bile şaşkınlıktıc Her şeyiyle
Hakk'a yönelmek gerçek kumıluştur.
TENBİH: trfan şunlardan başlar: Tefrik (ayırma, ayrılma), nafz (silkelem~
çırpmak), terk ve rafz (vazgeçmek). (İrfan) sıdkı isteyen bir kimse için Hakk'ın
sıfatianna dalıp, onları kendi üzerinde toplamak, her şeyden kesilip Vahid'e'";
yönelmek ve sonra da vukfıftur (dum1ak, vakıf olmak).
1 26
TENBİH: irfan yolunu irfana kavuşmak için seçen ikincisini tercih etıniştir.
İrfanı bulan ise, bulmamış gibidir. Aksine, o irfan ile "ma'rGf"u bulur. O aslında
vı.ıslatın büyük denizine dalmıştır. Orada dereceler vardır; öncekinden daha düşük olmayan derceler. Biz ondan sadece bir özet bilgi vermeyi tercih ettik. Zira
onu söz anlatamaz, ibare açıklayamaz, konuşma ise onda hayalden başka bir şe­
yi keşfedemez. Kim onu tanırnak isterse " müşahede ehli"nden olmaya çalışsın,
128
"k~il (konuşma) ehli"nden değil "hal ehli"nden olsun ve ona bizatih1 ulaşan kişilerden olsun, onun ~.aberini duyanlardan değil.
TENBİH: .Arif, neşeli, güler yüzlü, büyüğe saygı gösterdiği gibi küçüğe de
saygı gösterendie O tıpkı şan , şeref sahibi kimselere önem verdiği gibi basit (sı­
radan) kimselere de önem verir. 129
O nasıl neşeli olmasın ki: Her şeyde Hak ile ferahlamıştır . Çünkü her şeyde
Hakk'ı görür.
Her şey ona göre nasıl eşit olmasın ki: Her şey onun indinde bir vesveseden
ibarettir. Rahmet ehli de batıila uğraşır dunırl
TENBİH: · Arifin bazı halleri vardır. Bu haller sırasında o, rüzgarın hışırtısını
işitmez, hatta zilıni işgal eden meşgilliyetlerden dat:U haberi olmaz. Bu haller o
1 27
125 ''Valıid" e smil-i hüsnadan olup Allah'ın sayı/kemnıiyet itibariyle bir olmasını ifade e der. lbnü 'l-Arabi'nin varlık sisteminde viihidiyyeı ile ehadiyyeı kavranılarına yüklenen ıııana oldukça
önemlidir ve bu ik i kavram arasında tevlıidi a nlama açısından önemli fark vardır. ( bkz. ibnü'I-Arabi.
Muhyiddin, Kftabii'I-Eiif ( K el-Ehadiyye'), ta h. Muhammed Şehabüddin ei-Arabi, t Resailtl lhn Arahfiçerisinde), Beyrut 1997, s. 44 vd. )
126 Bu cümlenin şerh i şu şekilde yapılmaktadır: "lrfandan maksadı sadece irfanın kendisi olan,
Hak olmayan kimse ımıvahlıid değildir. Çünk\i Hak ile ond an gayrısını istemekted ir. Hakiki arif vuslat de nizine dalan kimsedir." (Mahmud, et-Tasavvıifmde ilm Sfncl, ss. 57-58.)
127 "Miişahede" kavramı "nılikilşefe" "nıuilyene" gibi kavramlarla birlikte de zikredilir. Miişalıe­
de için "örtünü n kalkması ve kulun ilahi tecellileri seyreımesi" diyebiliriz. (bkz. el-Cevziyye, a.g.e ..
c. IIJ, ss 258-271. )
128 Bu rada da, tasavvufı.ı n ta riflerinden "ıasavvuf, kii.l (konuşma , laf) değil, hald ir (o konuşm a k­
la, kitabi bilgiyle e lde edilemez, ancak yaşanarak bilinir)" sö züne atıf vardır.
129 İbn Sina bu pasajda a riflerin öze lliklerinde n, vasıflarından bahseıınektedir. Bu konUY'J krş
eı-Tusi, Ebü Nasr es-Serriic, ei-Uima', ta h. Abdülhal1ın Mahnıfıd-Tiiha A. Sürür, Kahire 1960, ss. 56-
64
·"sı1(i"
ihn sirıil ue"'makiimiilll 'l-tlrifin "i
151
Hakk'a yöneldiği, sırrının kendisini allak-bullak ettiği halde gelir. Bu sırada vusülden önce nefsinden veya nefsinin sırrını hareketinden gelen bir ö rtü söz konusudur Ama vuslat anında ya her şeyden geçip Hak ile meşgul olur, ya da gücü ruspetinde hem dünya, hem de alıi ret için çalışır. Keraınet elbisesi'.ıı' içinde olduğu halde insıraf (Hak'tan geri dönüş) anıoda da durum böyledir. Arif, Allah'ın
yarattıkları içerisinde en mutlu kişidir.
TENBİH: Arifı merak ve tecessüs (bir şeyin peşine düşmek) ilgilendirmez. O
sanki rahıneti gördüğü andaki gibi, istenilıneyen (kerih) bir şeyi gördüğü anda
da gazap ona te'sir etmez. Çünkü o A!Jahu Teala'nın kaderdeki sırrını anlamaya
çal ı şır. Manıtü emretriği zaman yı.ırnuşak öğüt ile emreder, yerici azar ile değil.
Eğer ınanıfu enıretınek çok önemli bir hususiyet arz ederse, bu durumda arif
marufu ernretıne işini ehil olmayan kimselerin yapmasına razı olmaz.
TENBİH: Arif çok cesurdur. Nası l olmasın ki: Ölüm korkusundan uzaktır.
O cömerttir. Nasıl olmasın ki: Batıl sevgisinden uzaktır.
O hatalan affedicidir. Nasıl olmasın ki: Qnun nefsi bir kimseyi incitmekten
beridir.
O kinleri unutucudur. Nasıl olmasın ki: Onun zikri Hak ile meşguldür.
TENBİH: Arifler bazen olayların çeşitli te'sirleri altında kalarak, "havatınn'"·1 '
onlar üzerinde bıraktığı te'sire göre "himrnet"te'Jz farklılık gösterirler. Bu sebeptendir ki, bazen sefil, bazen da güzel bir hayat sürmek onlar için aynıdır. Üstelik
arif çoğunlukla çetin bir hayat tarzını tercih eder. Aynı şekilde, pis koku veya güzel koku onun nezdinde müsavtdir. Onun gözünde önemli olan Hak'tı r. Hatta
Hak dışındaki şeylere önem vermediğinden, zihnine bir şey geldiğinde bazen
kötü kokuyu seçtiği de olur. Fakat bazen da arif süse, zinete teınayül eder, her
şeyin güzel olanından hoşlanır, düşüklüğü ve eksikliği çirkin görür. Bu durum
özellikle onun zahiri ahvale itibar ettiğinde (toplumsal şartlan dikkate aldığında)
olur. O her şeyde güzelliği ister. Çünkü güzellik dünyaya önem verme meziyetidir ve o arifin hevası ile ısrarla istediği şeydir. Bu hususlar her arifte farklı şekil­
de ortaya çıkar. Bazen da zamana bağlı olarak aynı şahısta farklıJ aşır.
TENBİH: Bazen arif nereye ulaştığııu unutur. Her şeyden gafil olur. O bu zamanda teklif yapılmayanların (Ja-yükellef, çocuk, deli .. .) hükmü altındadır. Nasıl olmasın ki: Teklif, teklifi akleden kimse için ve bu teklifi aklettiği zamanda geçerlidir, veya teklll-i akledemiyorsa cezaya müstehak olan içindir.
130 Burada "keramet elbisesi" Hakk'ın iknlmı içerisinde bulunmaktan kinayedir.
131 "Hava ı ır"' kalbe gelen ilhamlar demektir; şeytani de olabilir. Ralıman i de. (bkz Cebedoğlu.
Tasawuf.Deyimleri ve Tertmleri Sözlı/.ğii, s. 334)
l32lslanı rasavvufu azerindeki çalışmalarıyla iinlü lztıtsu "himnıet"i, olağanüstü güç ve yoğun·
Jaştırılınış ruhani e nerji" diye tarif eder (lzutsu, Toshihiko. Jbn Aı·abf'rı in Fusı1s,ımdaki Anabtar
Kaoramlar, ıerc. Ahmed Yüksel özeınre, İstarıbul 1998, s. 385).
152
t~sa11wlj
işARET: Hak tarafı herkesin gidebileceği bir yol değildir; ona ancak çok az
kimse muttali olabilir.
İrfan ilmini duyan fakat ondan gafil bir kimse ona sadece gülüp geçer, onun
kıymetini bilemez. Ama ehli olanlar bu anlatılanların bir ibret olduğunu bilirler.
Kim ki, onu duyar da ondan tiksinirse nefsini itharn etsin. Herhalde o bu ilme
münasip olmasa gerektir. "Herkes ne için yaratılmışsakendisine o şey kolay gelir. "133
c) Parçanın Tahlili
A. Yaşar Ocak'a göre İbn Sina'nın bu metinde anlattığı mistik tecrübeyle ilgili müşahedelerinin Baba Tahir-i Üryan'ı konu alması uzak bir ihtimal değildir. n'
Gönül isterdi ki, kelimenin tam anlamıyla sufiyane bir bakış ve literatür ile
kaleme alınmış olan bu makaleden tasavvufi eserlerde nakiller yapılsın ve onun
üzerinde yorumlar yapılsın. Ne yazık ki, İbn Sina'nın bu makalesi sufiler tarafın­
dan hiç mi hiç dikkate alınmamış gibidir. Yalnız , ünlü sufi mi.iellif Abdürrezzak
el-Kaşani'nin tasavvufi ıstılahlar konusundaki mühim ve hacimli eserinde Makamatü '1-.Arifi'n'den iktihaslarda bulunmasıonun rasavvufi kıyıneri hakkında sanı­
rız önemli bir ipucudur. EI-Kaşani eserinde "irade" ve "zühd" kavramlarını Izah
ederken İbn Sina'nın ismini zikrederek fikirlerini nakleder.ı.ıs
Buna karşılık, bu makale ile ilgili nadir yorumlardan birisini de İbn Haldun'un yaptığını görüyonız. O yukandaki son işareti kastederek, "bu söz ne akli bir hüccete, ne de şer'i bir delile istinat etmektedir. Sadece hatabe/ hitabet cinsinden bir sözdür. imarnların yekdiğerine varis olmaları konusunda Rafiziler'in
söyledikleri sözün aynısıdır" diyerek itiraz etmiştir. 136 İlginç olan şu ki: İbn Haldun'a cevap yine o işaretin muhtevasında mevcuttur.
Biz şu kadarını belirtmek isteriz: Bu makaledeki görüşler ile sufilerin aynı konudaki görüşleri paralellik göstermektedir. Bunun için metinde kullanılan tasavvufi kavrarnlara ve konulara başlıklar halinde bir göz atmak istiyonız .
Metinde kullanılan tasavvufi kavrarnlar arasında şunlar dikkati çekmektedir:
Marifet/irfanlarif, makam/makarnat, haVahval, zühdlhakiki zi.ihd/zahid, ibadet/ abid, CeberCıt alemi, sır (sırr-ı batın), kudsi ~Hem, irade/mürld, riyazat, himmet, cezbe, nefs-i mutmainı1e, nefs~i emrnare, vakit/evkat, vecd: sek1net, tecelll,
cilalı ayna, vuslat/ittisal, hikmet, rahmet, minnet, hakikat, Hakk'ı görüyormuş gibi olmak (ihsan), her şeyiyle Hakk'a yönelmek (tebettül), gaflet, tefrlk, terk,
133 Müslim, Kader, 7.
134 Ocak, Kaleııdenler, s. 20.
135 Sk. el-Kaşani, Abdürrezzak, Letiiifü '1-1'/amjf iştırtlti Eh/i'J.flhtlrn, tah. Said Abdü lfeuah, Kahire 1996, c. I, ss. 190, 509.
.
1361bn Haldun, Mukaddime, terc. Süleyman Uludağ, istanbul 1983, c. ll, s. 1126.
''silfl" ibn sina ııe·'makdm&tt.ı '/./irifin ''i
153
sıdk. vuk('ıf,
vuslattn büyük denizi, müşahede/ınüşahede ehli, hal ehli, kal ehli,
yakin, !sar, feyiz, seyr (u süh1k), aşk/gizli (arıf) aşk/maşuk, gaşyer (örtü, baygın­
lık), ülfetlme'lüf, Hakk'a nazır olmak, sahte alem, hakikat alemi, nefsini görmemek, havatır.. Bu kavramiann tasavvuf ilminde ıstılah olduğunu ve İbn Sma'nın
bu ıstılahiarı bu anlamları ile kullandığına dikkat çekmek isteriz.
Makalede ele alınan konuları ise şu başlıklar altında toplamak mümkündür:
ı. Arif, abid ve zahid kavramlannın tanımı.
2. Arifin irfan yoluna başlaması, bu yolda karşılaşnğı zorluklar, haller, yapınası gerekenler, elde ettiği dereceler, bağışlar.
3. Riyazat, önemi, aşamaları, nasıl yapılacağı ve neticesi.
4. Riyazarın ınarifere te'siri.
5. Arifin ibadetteki gayesi.
6. Arifi takdir edemeyenlere sitem.
7. İrfan yolunun kademeleri.
8. İrfanın unsurları .
9. Veedin çeşitleri.
1O. Arifin zahiri ve batıni özellikleri.
1 ı. Vuslat anında karşılaşılan haJler, ulaşılan nlmetler.
12. Arifin insanlar ile muamelesi.
13. İrfana teşvik, v.s.
Yine, metinde geçen konuların açıklanış tarzı ile Tasavvufun temel kaynak' Ianndan Kelabazl'nin et-Taanufu, Kuşeyrl'nin er-Risalesi, Gazzali'nin lhyau
Ulumi'd-Dfn'i, Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın Marifetname'si ve çalışmamızda
kullandığımız diğer eserlerdeki açıklanış biçimleri ve kullanılan literatür arasın­
da farklılık görünmemektedir.
Tasavvufi makamlardan, irfan yolunda arifingeçtiği aşamalardan bahseden
bir başka sufı de İbn Sina'nın çağd.aşı Ebu Abdurrahman es-Süleml (ö.
412/1021)'dir. Sülemi bilhassa Mes'eletü Derecati's-Saltkfn isimli risalesinde arifin geçtiği hallerden ve makamlardan bahseder. Bu risale ile İbn Sina'nın MakCimatü 'l-Arifin'i arasında üslup ve muhteva bakımından uygunluk vardır.m
Bu metnin Ülken'e göre makalenin bir yorumu da şöyledir: "Psikolojide, "kazanılmış akıl" denen en yüksek derece Fa'al akıl ile temasa geçiyordu. Bu tem~
hakikatleri gizleyen perdeleri kaldınr. İbn Sina bu güce "kutsal güç" diyor ve buna "itrisal" diyor. Üstün alemle bu ittisal mantık! bir usul değildir, çünkü burada
farkları aşanz ve şeylerin birtiğini görürüz. Bunun için İbn sına ittisal'den sonra
tasavvuf yoluna giriyor... ı.ıs
137 Krş. es-Süleınl, Eb(l Abdurrahman, "Tasavvufta Sadıkların Dereceleri"
man Ateş, (Sıtlemf'nin Ristileleri içerisinde), Ankara 1981, s. 116 vd.
138 Ülken, islam FeLçejesi, s. 102.
neşr.
ve
le r<:.
Süley-
154
tcısa.wı((
Ülken devamla "Filozofumuza göre "marifet" "zühd ve takva"dan başka bir
der. İbn S1na "bu makalede bir insanın aynı zamanda hem zahid,
hem abid \ ' C hem de arif olacağını söylüyor ve "hakikat olan AJiab'a SUSamıŞ olan
arif zühd ve ibadete hakiki anlamını verir'' diyor."'3v
Metni şerh ve neşreden A. Mahmüd'a göre bu makale el-lştirat ve't-Tenbfhaftaki en güzel bölümdür. İbn Sina burada tasavvufi ilimleri öylesine güzel tertip etmiştir ki, bu konuda ne kendisinden önce herhangi bir kimse onu geçmiş­
ür, ne de ondan sonra herhangi bir kimse onun tertibine ve Izah tarzına ulaşabil­
şey değildir''
miştir. Jlo()
'
Netice
Bu makalemizde İbn S1na'run ı:asavvut1a ilişkisini incelemeye çalıştık. Bu konqda azımsanmayacak sayıda araştııma yapıldığıru tespit ettik.
Devrio en önemli merkezlerinden Buhara yakınlannda doğmuş ve o bölgede yaşamış olan İbn Sina bırakmış olduğu eserleriyle daha çok bir filozof ve tabip olarak bilinir.
O hayatının ''ilk dönemi"nde Meşşai/Aristocu bir felsefeci iken, "son dönem''inde sezgiye dayalı bir felsefi düşünc~yi tercih etmiştir. İşn1ki felsefenin temellerini onda bulmak mümkündür.
O aynı zamanda yeni buluşlara imzasını atmış ve pek çok kişiyi amansız hastalıkların pençesinden kurtarmış, bir çok basralığa deva bulmuş hiizık bir tabiptir.
Çeşitli dillere tercüme edilen eserleriyle bilim, düşünce ve tıp dünyasında
yüzyıllar boyunca etkili olmuştur.
Filozof ve tabip olmasının yanı sıra onun psikolog, müzisyen, matematikçi,
mantıkçı vs. gibi yönleri de vardır.
Bu yönlelinden birisini de tasavvufla alakası oluşturur. İbn Sina eserlerinde
rasavvufi konulardan doğmdan veya dalaylı olarak behsetmiştir. "Makamatü'lAr(fi'n" deise konuyu bir sufi edasıyla işler. Burada zikredilen ifadeler tasavv"tıfi
eserlerdeki aynJ hususlar ile üslUp, literatür ve netice itibariyle murabakat gösterir. Abdürrezzak el-Kaşanl tasavvufi kavramları işlediği eserinde Makamatü'lAr!f'in'i kaynak olarak kullanmıştır
İbn sına'nın bir süfi olup olmadığı hususunda çeşitli, farklı görüşler ileri sürülmüştür. Her görüşü doğmlayıcı ya da çürütücü deliller ileri sürülebilir. Ona
bir "sufi" demek, ya da demernenin pek de önemli olmadığı kanaatindeyiz.
Netice olarak, İbn Sina bir muıasawıt/sOfl midir? sorusunun cevabında ''evet"
ya da "hayır" demenin hiç de kolay olmadığını belirtrnek isteriz. Çünkü mesele139 Ülken, islam Felsefesi, s. 108.
140 Mabınüd, et-Tasawı~{ınde ihn Sına, s. 15-
''sı!F» ibrı sinl.i r>e "maka:m;!itı'i 'l-tiı1jfn"i
155
nin iki yüzü vardır: 1- İbn Sina klasik tasavvııf geleneğinde ismi zikredilmeyen birisidir. Bu durum ona diğer sıfatlannın arasına bu sıfatı da (süfi) ilave etmemizi
zorlaştırmaktadır. Tasavvuf dışındaki gelenekte de o bir süfı/mistik olarak vasıf­
landtnlmaz. 2- Fakat onun süfiyaııe, rasavvufi, mistik yazılarının mahiyeti:nden, fı­
kirleri:nin basit bir heves saikasmdan değil, bilakis derin tecıübelerden süzülüp
geldiği intibaı uyanınaktadır. Başka bir deyişle, onun mistik düşüneeye ya da hayata ilişkin beyanları bü· slıfi'de olduğu gibi, adeta derin bir tefekkür, teemmül ve
tecrübenin ürünü mahiyetindedir. Bu da onun için "süfi' değildir" dememizi engeUemektedir. Burada kanaalimiz olarak şunu söyleyebiliriz: İbn Sina geleneksel
anlamda bir sôfi' ya da zahid olmayabilir, fakat belki de karşılaştığı süfilerin de del:aleti ile bazı tasavvufi tecıübeleri tanımış ve tatmış olması kuvvetle muhtemeldir.
Dünyevl yaşantısının zahidane olmadığını söylemek onun süfi tecrübeyi gerçekleştirmediğini göstermeye ldfı değildir. Zira mistik düşüneeye ulaşmak için
"zühd" temel şaıt değildir. Kaldı ki, zühdün de çeşitleri, dereceleri vardır. ÖzelUkle tarikatlar sonrası tasav.,.'lıfı uygulamalar zühd konusunda süfllerin ne kadar
geniş bir yelpaze oluşturduğunu gösterir.
Nasıl bir hayat sürerse sürsün herkes mistik hayatın şu ya da bu yönfınü tecıübe edebilir; ancak, "teknik" anlamda bü· süfi olmayabiJjr. A. Mahmud'un da belirttiği gibi, tasavvufi düşünce beiH bir züınreye hasredilemez.' ·ıı Çünkü mistik
bayar evrenseldir.
BİBLİYOGRAFYA
El-ACLÜNİ, İsmail b . ·Muhammed, Keşfü'l-Hafa ve MüZılü'l-İlbas, Beynil
1351, üçüncü baskı.
ALGÜL, Hüseyin, i'>lanı Tarihi, isranbul1991.
ALPER, Ö . Mahir, "İbn S!na (eserleri)" D.İ.A ., İstanbul 1999, c. XX.
- - - -, '%n Sma (hayatı)", D.l.A., İstanbuJ- 1999, c. XX
ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sfna Meta:fiziği, Ankara 1985.
AŞ KAR, Mustafa, Kaynakları Açısından Tasavvuf Taribı: LiteratürüJ Ankara
1999.
ATAY, Hüseyin, ;bn Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983.
ATEŞ, Süleyman, islam TasavvufuJ İstanbul 1992.
- - - - , Sülemf ve Tasawı~fl Tejsfri, İstanbul 1969.
el-A1TAR, Ferldüddln, Tez·kiretü 'l-Evliya, terc. Süleyman Uludağ, İstanbul
1985
141 Mahmi'ıd, e!-Tastım>uf ınde fhn Sfııti, s. 19.
156
tasatvttf
BARDAKÇI, Necmeddin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasauvuj, Isparta 2000.
BAl:'RAKTAR, Mehmet, "İbn Sina'da Varlık, Varoluşun Sebebi ve Varlığın
Delili Olarak Aşk" A .Ü.l.F.D., yıl1985 , c. XXVI.
BOLAY, S. Hayri, "Akıl" , D.İ.A ., İstanbul 1989, c. II.
BROCKELMANN, Cad, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, terc.: Neşet Çağa­
tay, Ankara 1992.
BURSEVİ, İsmail Hakkı, Kitabü'n-Netfce, haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, İstan­
bul1997.
CEBECİOGLU, Ethem, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Ankara
1997.
EI-CEVZİYYE, İbn Kayyım, Medarica 's-Salikfn, tah. Ahmed Fahrl er-RifaiIsam Paris el-Harestanl, Beyrut trs., Daru'l-Cil yay.
El-CÜRCNI, Seyyid Şerlf, Kitaba 't-Ta 'rifat, tah. Abdülmün'ım el-Hıfeni, Kahire trs
ÇUBUKÇU, İ. Agah, islam Düşanürferi, Ankara 1983.
DURUSOY, Ali, "İbn Sina (felsefesi)", D.İ.A ., İstanbul 1999, c. XX.
EFLKİ, Ahmed, Menakıbu'l-Ariftn, terc. Tahsin Yazıcı , İstanbul 1989
ERA YDIN, Selçuk, "Feyiz", D.i.A., İstanbul1995, c. XII.
FAZLU'R-RAHlV1N, islam, terc. Mehmet Dağ-Mahmet Aydın, İstanbul 1981
GOLDZİHER, Ignaz, "Müslümanlarda Seklne Kavramı ", terc. Mehmet S. Hatipoğlu , A . Ü.İ.P.D., Ankara 1983, c. XXV1.
GÖLPJNARLI, Abdülbakl, (MevHina'dan Tercüme) Mektuplar, İstanbul 1963.
- - -- , Mesnevf Tercümesi ve Şerhi, istanbul 1981.
GÖRGÜN, Tahsin, "İbn Sina (literatür)", D.İ.A., İstanbul 1999, c. XX.
GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvujunun Meseleleri, İstanbul 1982.
GÜRER, Dilaver, Abdülkadir Geylanf, Hayatı, Eserleri, G6rüşleri, İstanbul
1999.
GÜRKAN . K İsmail, "İbn Sina'' TUrk Ansiklopedisi, Ankara 1971, c. XIX.
HALIFT, Sahban, "Ebu'l-Ala el-Maarri ", D.İ.A., İstanbul 1994, c. X
El-HNİ, Muhammed b. Abdullah, A.dab, (el-Behcetü's-seniyye tercümesi),
terc. AlHüsrevoğlu , İstanbul1982, üçüncü baskı.
EI-HIFENİ, Abdülmün'ım, el-Mu 'cemu 's-Sufiyye, Kahire 1997.
IZUTSU, Toshihiko, ibn Arabf'nin Fustls'undaki Anahtar Kavramlar, terc.
Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul-1998 .
İBNÜ'L-ARABI , Muhyiddin, ilahf Aşk, terc. Mahmut Kanık, İstanbul1998 .
- - -- , Kitabü 'l-Ce/al ve'l-CemaJ, neşr. Muhammed Şehabeddln el-Arabl, (Resailü İbn Arabl içerisinde), Beynıt 1997.
- - - -,, Kitaba '/-E/ff(Kitabü'l-Ehadiyye), (Resailü İbn Arabi içerisinde).
- - - -,, Kitabü't-Tecelliyat, (Resailü İbn Arabl içerisinde).
"sı~fı"
ilm sina ve"maktimatü 'l-arifin ''1
1;7
İBN HALDÜN, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, terc. Süleyman
Uludağ, İstanbul
1983.
İBN SINA, Ebu Ali, el-.İşarat ve'.t-Tenbfhat, (dördüncü kısım:Tasavvuf: Fi'l-
Behce ve's-Saade, Makamatü'l-Arifın ve fi Esrari'I-Ayar bölümleri), tah. Süleyman Dünya, Kahire rrs., Daıi.i'Maarif yay.
----, eş-Şifa, (İbadetlerin Dünyada ve Ahiretteki Faydası bölümü), Kahire 1956
- - - - , el-Hassü ale'z-Zikr (Zikre Teşvik), neşr. Mevlana Seyyid Abdullah, (Mecınuu Resaili'ş-Şeyh İbn Sina içerisinde), Haydarabid 1354.
- - - - , Risiiletfi '!-Abd (Ahd Risalesi), Kostantiniyye 1298 (Resail içerisinde), terc. M. Ali Ayni, (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbn Sina, Şahsiyeri ve
Eserleri Hakkında Tetkikler, içerisinde, İstanbul 1937).
- - - - , Risate .fi Mahiyeti'l-Işk (Aşk) (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale) ·
neşr. ve terc .. Alımed Ateş, (Resfulü İbn Sina içerisinde), İstanbul1953.
----,Hay b. Yakzan, talik: Ahmed Emin, Mısır 1952.
- - - -, Selaman ve Ebsat, neşr. Süleyman Dünya, (el-İşarar ve't-Tenblhat'ın hamişinde) Kahire trs., Darü'l-Maarif yay.
- - - - , Risaletü't-Tayr, neşr. Mikall b. Yahya el-Mehran!, (Resai! fi Esrari'l-Hikmeti'I-Meşrikıyye içerisinde), Leiden 1891.
İZGİ, Cevat, "Ekmeleddin en-Nahcuvanl", D.İ.A., İstanbul1994, c. X.
KALAVCI, Ömer, Baba Tabir Uryan ve Şiirleri, Ankara 1999.
KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1999, ikinci baskı.
KARUGA, Bekir, "İbn sına (etkileri)", D.İ.A. , İstaobul1999 , c. XX.
el-KŞNl, Abdü.rrezzak, Letii!fü 'l-1'/am fi İşarati Ehli 'l-İ!ham, tah. Said Abdülfettah, Kahire 1996.
KONUK, A. Avni, Fususu'l-Hikenı Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı­
Selçuk Eraydın, İstanbul1987.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Tt:irk Edebiyatındailk j'vJutasavv~flar, Ankara 1991, yedinci
baskı.
KURT, Hasan, Orta A.rya'nın İsttimtaşma Süreci (Buhara Örneği), Aıık.ara
1998.
KlHLUER, İlhan, "Aşk (Felsefede)" D.i.A., İstanbul1991, c. IV.
KtJTIUER, İlhan-KATİPOGLU, Hasan, "Hay b. Yakzan", D.i.A., İstanbul
1997, c. XVI.
KÜYEL, Mübahat Türker, "İbn Sina ve Mistik Denen Görüşler" (İbn Sfna 'nın
Doğumunun Bim:nci Yılı Armağanı içerisinde), Ankara 1984.
MAHMUD, Abdülh.alim, et-Tasawufınde İbn Sfna, Kahire 1965.
MEHDEVI, Yahya, Fihrist-i NÜSha-i Musannafat-i İbn Sfna, Tahran 1353.
MEVLANA, Celaleddin-i Rumi, Dfvan-ı Kebfr~ ter-c. Abdülbaki Gölpınarlı, İs-
158
ıasauvı!f
tanbul1958
- - -- , Mesnevf, terc. ve şerh . Abdülbak'i Gölpınarlı, İstanbull981.
NASR, Seyyid Hüseyin, islam Kozmoloji Öğt·etilerine Giriş, terc. ·Nazife Şişman, İstanbul 1985.
- - -- , Oç Müslüman Bilge, terc. Ali Ünal, İstanbull985 .
- - - - , İslam İdealler ve Gerçekler, terc. Ahmet Özel, İstanbul 1985.
OCAK, Ahmet Yaşar, Kültür Taribi Kaynağı Otm·ak Menakıbnameler, Ankara 1992.
·
- - - - , Osmanlı imparatorluğu 'nda Maryinat Sı?filik: Kalenderfler, Ankara 1992.
ÖGKE, Ahmet, "Tasavvuf Düşüncesinde "Sır" Kavramı ve Marmaravl'nin
" Keşfü 'l-esn1r" isimli Risalesi , Y. Y Ü.İ.F.D., S. 3, yıl 3, Van-2000.
ŞERiBE, NGreddfn, Tabakatü :<>-si~fiyye (Önsöz), Kahire 1997, üçüncü baskı.
ŞEŞEN, Ramazan, ''Buhara", D.İ.A . , İstanbull992, c. VI
SMITH. Margaret, Bir Kadın Sufi: Rabia, terc. Özlem Eraydın, İstanbull99l.
Es-SÜLEMİ, Abü Abdurrahman, "Tasavvufta Sadıkların Dereceleri" neşr. ve
terc. Süleyman Ateş, (Sülem f'nin Risateleri içerisinde), Ankara 1981.
TERZİOGLU, Arslan, " İbn Sina (rıp)", D.I.A., İstanbul1999, c. XX.
TURBİ , Ahmet Hakkı, "İbn Sina (Mı.1siki)", D.i.A., İstanbul1999, c. XX
Et-TÜSI, Ebfı Nasr es-Serrac, el-Lüma' tah. Abdülhalun Mahmfıd-Taha A. Sürlır, Kahire 1960.
Et-TÜSİ, Nasiruddin, Şerh u 'l-lşaraı ve't-Tenbfbat, neşr. Süleyman Dünya,
(Dördüncü Kısım: TasavvuO, Kahire trs., Darü'l-Maarif yay.
ÜLKEN, H. Ziya, İsiarn Felsefesi, İstanbul 1983, üçüncü baskı.
----,"İbn sına" , i.A., İstanbul 1993, c. V
- - -- , ibn Sfna Risalele?'i, İstanbul1953 .
ULUDA<\ Süleyman, TasavvufTerimleri Sözlüğü, İstanbul 1991.
- - - - , "Arif', .D.l.A., İstanbul1991, c. III
- - - - , "Ayna", D.l.A., İstanbul 1991, c. lV.
- - -- ,"ibadet", D.İ.A., İstanbul 1999, c. XIX
YALTKAYA, Şerefettin, "Eski Türk An'anelerinin Bazı Dini Müesseselere
Te'sirleri" (/kinci Türk Tarih Kongresi, İstanbul 1937, içerisinde), İstanbul 1943.
YAZlCI, Tahsin, "Ebu Sald-i Ebu'l-Hayr", D.i.A., İstanbul 1994, c. X.
- -- - , Menakıbu '1-Arijfıı (Tercümesi), İstanbul 1989
'ı1LMAZ, H. Kamil, Anabatlanyla Tasavvı~;/ve Tarikat/ar, İstanbul 1994.